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【疏】外凡五品位：一、初随喜心。若人宿植深厚，或值善知识，或从经卷圆闻妙理，一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思议，起圆信解。信一心中具十法界，如一微尘有大千经卷，欲开此心而修圆行。圆行者，一行一切行，略言为十：谓识一念平等具足，不可思议，伤己惛沉，慈及一切；又知此心常寂常照，用寂照心破一切法即空、即假、即中；又识一心诸心若通若塞，能于此心具足道品，向菩提路；又解此心正助之法，识己心及凡圣心；又安心不动不墯，不退不散，虽识一心无量功德，不生染着，十心成就，其心念念悉与诸波罗蜜相应也。二、读诵者。圆信始生，善顺将养，涉事纷动，令道牙破。唯得内修理观，外则读诵大乘，闻有助观之力，内外相藉，圆信转明，十心坚固，如日光照见种种色也。三、说法者。内观转强，外资又着，圆解在怀，弘誓熏动，更加说法，如实演布，但以大乘法答，设以方便，终令悟大，随说法净，则智慧净，说法开导，是前人得道全因缘，化功归己，十心三倍转明也。四、兼行六度。上来前熟观心，未遑涉事，今正观稍明，即傍兼利物，能以少施与虚空等，使一切法趣檀，檀为法界，事相虽少，运怀甚大，理观为正，事行为傍，故言兼行，事福资理，十心弥盛也。五、正行六度。圆观稍熟，事理欲融，事不妨理，理不隔事，具行六度，权实二智，究了通达，治生产业，皆与实相不相违背，具足解释佛之知见，而于正观，如火益薪，力用光猛也。
○二内凡
第一、内凡十信：圆闻、圆信，修于圆行，善巧增益，五倍深明，因此圆行，得入圆位。善修平等法界，即入信心；善修慈愍，即入念心；善修寂照，即入进心；善修破法，即入慧心；善修通塞，即入定心；善修道品，即入不退心；善修正助，即入回向心；善修凡圣，即入护法心；善修不动，即入戒心；善修无著，即入愿心。是名圆教铁轮十信位。圆教似解，六根清净也。
○三圣位十住
第二圣位，前明十住真中智也。初发心住，发时三种心发：一、缘因善心发，二、了因慧心发，三、正因理心发。即是境、智、行、妙三种开发。缘因心发，即是住不可思议解脱首楞严定。了因心发，即摩诃般若毕竟空也。正因心发，即是住实相法身中道第一义谛也。华严云：初住所有功德，三世诸佛叹不能尽。初发心时，便成正觉，了达诸法真实之性，所有闻法，不由他悟。净名云：知一切法是坐道场，亦是入不二法门。大品云：从初发心，即坐道场，转法轮，度众生，为如佛阿字门，一切法初不生也。
○四十行
第三明十行者，即是十住后，实相真明，不可思议。更证十番智断，破十品无明，一行一切行，念念进趣，流入平等法界海，诸波罗蜜，任运生长，自行化他，与虚空等也。
○五十向
第四十回向者，十行之后，无功用道，不可思议真明，念念开发一切法界，愿行事理，自然和融，回入平等法界海，更证十番智断，破十品无明，故名回向也。
○六十地
第五十地者，即是无漏真明，入无功用道。犹如大地，能生一切佛法，荷负法界众生，普入三世佛地。又证十番智断，破十品无明也。
○七等觉
第六等觉地者，观达无始无明源底，边际智满，毕竟清净，断最后穷源微细无明，登中道山顶，与无明父母别，是名有所断者，名有上士也。
○八妙觉
第七妙觉地者，究竟解脱无上佛智故。言无所断者，名无上士。此即三德，不纵不横，不并不别，究竟后心大涅槃也。一切大理、大誓愿、大庄严、大智断、大遍知、大道、大用、大权实、大利益、大无住，即是十观。成乘圆极，竟在于佛。过茶，无字可说。卢舍那名净满，一切皆满也。
【注】此中圆位，别无修法，即是十乘观法，为圆修相。依修而证，证有浅深，始从初品，终至妙觉也。初品修十，谓识一念心，平等具足不思议等。初品识知十乘，次品圆信转明，十心坚固，三品十心三倍增明。乃至十信善修平等法界，即入信心；善修慈愍，即入念心等。终至十住、十行等，皆云更十番智断，破十品无明。至妙觉位，修极证圆，究竟无上，即是究竟后心大涅槃也。故此十法，皆名为大也。大理，即初乘不思议理大也。乃至大无住，即是第十无法爱也。故云十观成乘，圆极在佛，一切皆满也。此中明位，与诸文大同小异，无大难明。但诸文有依普贤观五品，在十信中，意稍难晓。妙句现在四信，灭后五品，品信文相，交互难释。此不暇辩，学者知之。
△二、释四十二字门又二
○初释。
【疏】南岳师云：四十二字门是佛蜜语，何必不表四十二位？诸学人执释论无此解，多疑不用。但论本文千卷，什师九倍略之，何必无此解？深应冥会。何者？经云：初阿，后茶，中间四十二字门，具诸字功德。华严云：从初一地，具足诸地功德。此义即同阿字门，诸法初不生故。此岂非圆教初住，初得无生忍？过茶无字可说，岂非妙觉无上无过？
【注】玄文四教义，诸文圆位，皆引四十二字以为诚证。此文详而又显，故云甚自分明。
△二证又二
○初证圆教
【疏】广乘品明一切法皆是摩诃演竟，即说四十二字门。岂非圆菩萨从初发心，得诸法实相，具一切法，至妙觉地，穷一切法底？此义与圆位甚自分明。
○二证通别
次发趣品，明别教十地，后明三乘，共十地三教阶位，其文现也。
【注】演字应作衍。释论宗、般若谈、衍门三教，故以证也。释名竟。
△二、出体又二：初、列。
【疏】第二、出体者，初明无作，次明止、行二善。
△二、释又二：初、无作，二、止行。初又三。
○初略立
初戒体者，不起而已，起即性，无作假色。
【注】所明戒体，有大小乘。若小乘论计不同，或云色法，或云非色非心。宗计既殊，不可不会。然则戒体，既于身口防止过非，作此禀持，发起无作。今究所发无作戒体，是何等法？乃是善行所起一种圣法善业也。两宗于此善业，各计不同。□宗计色，一宗计非色非心。辨此广如虎溪后集，详引经论，备明此义。稍有所涉，须者捡之。若大乘体，正是今疏所辩之体，此当具明。先知异非，方见今是从来所惑。大乘戒体，止观辅行，以心为体。引璎珞云：心无尽故，戒亦无尽。今疏乃云：无作假色，于色于心，何者为的？净觉杂编云：夫言体者，有当体体，有所依体。当体属色，所依属心。广如彼章。熙钞云：荆溪据璎珞云：无尽者，意明心性以为戒体(此俱从性)。次大乘论种子，受所引色。观心论云：大乘防意地(此并据修)。若约互具，今疏云：性色既即不起，大乘明受所引色，并乃全性起修等。今详彼意，言心为体者，约性而说；言色为体者，约修而说。戒疏云：性无作假色者，约从性起修，修性共说也。顶山记广辩三种假色，约三因三身对明修性等，此甚通漫。而云既从性德起于修德，复于修德发乎遮持化他功勋，故名此为假色。然功勋之上，岂不该心？但戒法制色为便。又既云假色，义自该心。今试研详诸说，毕竟未契祖意。且如净觉，虽分当体所依，乃指心为所依。殊不知今之戒体，且辩当体无作之法，不可以理体滥之。如前所辨，此最失旨。熙钞虽则约修性说，今明无作，且就修论，以性而为其体，并非所取。顶山虽则广演文义，竟无所归。但辩性种、修种、下种之义，而于无作，虽云通于心色，毕竟义无的当。岂非所谓中心疑者，其辞枝乎？殊无可取。其余或有义章所说，不暇备叙，并未合乎祖意。
○次明今义。如上所议，昔说既非，今于祖文，考窍义旨，于兹戒体，文甚分明，显出吾祖高妙之处，免为近世之所干没。夫言体者，当论二种：一者当体，二者所依。今明所发无作体者，乃是宗中所明因行。从因克果，有修有发，附事而明。故须且于当体而辩，未涉所依也。当知戒体，通色通心。盖由禀戒，从三业受，精持无犯，?重恪诚，方乃发起无作戒体。此体发时，必有能发，必有所发。心为能发，色为所发。以由戒法禀受之时，心不散乱，身则翘勤，口则答对，并由精勤，方乃纳戒在心，方有无作体发。故知若无?勤之念，不能纳戒在心。若从纳义，戒为能纳，心为所纳。若从发义，心为能发，戒为所发。所发之戒，即是一种圣法善业。此善业者，即无表色，天眼能见，与小乘戒业体无别。但由大乘圆实教中，诠量此体，与小乘异，乃通二向。从能发属心，从所发属色。止观辅行，以心为体，从能发而言。戒疏论文，以色为体，从所发而说。故知非心则无以发，非色则无以彰。是故诸文，或从心说，或从色说。有兹所以，文方不虚。此色此心，皆属当体，皆属于事。有兴有废，在教在权。并由三师，禀受作为，精持制止，而得此戒，即修治造作之妙行也。五章言之，乃属宗摄。辅行判之，并是明宗，深有所以。如此判已，戒之当体，义有定准。然后方可论其所依者，即理性也。故此事行，大乘诠之，并由理具，方有事用。若无理体，而为所依，行未免邪，事皆成妄。是故圆事，乃即理之事。所修之行，乃全性起修。行从性起，方云诸行无作。事与理即，方云体内之权。行是妙行，权是妙权。此大乘戒，乃全理之事，全性之修，方为妙戒。是故今疏，特云不起而已。起即性无作假色者，性之一字，全提理性之所依。起字色字，乃语发戒之当体。当体有二，起字是能发之心，色字是所发之色。由依于性，而发此戒。故云起即性无作假色也。亦与论中受所引色是同。引亦起义。特云不起而已者，此语只恐三业不勤，不能起发此戒则已。若能?勤三业，此戒必发。才言其起，起即属心。故于此心，能发戒色。故云不起而已。例如无心而已。介尔有心，三千具足也。如此方见祖师文意，一字不虚。总略多含，言简意富。故云不起而已。起即性无作假色。噫，只兹十一字，包无限意。苟不如此消释，何以见祖文之高深。从来诸师，不见此意，埋没甚久，可不哀欤。止观从能发边，指心即性。性既无尽，心亦无尽。故云心无尽。故能发之心，既即所依。所发之色，亦即所依。故云戒亦无尽。辅行云，虽说色心，但有二名。论其法体，只是法性。故知此之色心，从当体边，毕竟非实，但有二名。语所依边，唯性为实。故云只是法性也。以此会通，诸文皆尔。下文判二家以当无当皆得。论理教义，正在此也。下当点出，又复应知。心是能发，难说无作。色是所发，无作易明。但有无作假色，而为圣法善业。必无无作假心，无作从所发而有也。如此建义，符合祖文，仍会经论。于义既通，于文不壅。顶山熙抄，望崖不及。诸方硕学，试为藻鉴。苟或戒体不明，何以为此疏述作之本。
△二、他解，又二：初、标立。
【疏】经论互说，诤论有无。
△二出他又二
○初无无作
一云：都无无作，色心假合，共成众生。善恶本由心起，不应别有。顽善顽恶，皆是指心。誓不为恶，即名受戒。璎珞经云：一切圣凡戒，尽以心为体。心无尽故，戒亦无尽。或言教为戒体，或云真谛为戒体，或言愿为戒体，无别无作。大经圣行观?无常，阿阇世王观?境界，但明色心，不道无作。五阴名教，通大小乘，唯有一色四心。小乘引接小根，恐其轻慢因果，权言善恶。心能别生一法，无作牵报。善法须行，恶法须止。行一则有两力，岂可不慎？方便假说，适会一时。直如论主，一生成四果法，胜别有凡夫法，岂可依此便是实耶？若因中别有顽善，共为佛因；佛地亦别有此善，共为佛果。当知心为因果，更无别法。
【注】此一宗，据所引经论，不于禀受发起无作，祇指心为戒体，无别无作，所计如此。
○二有无作
【疏】二云：大小乘经论，尽有无作，皆是实法。何者？心力巨大，能生种种诸法，能牵果报。小乘明此，别有一善，能制定佛法，凭师受发，极至尽形。或依定依道品别生，皆以心力胜用，有此感发。成论有无作品云：是非色非心聚。律师用义，亦依此说。若毗昙义，戒是色聚，无作是假色，亦言无教，非对眼色。大乘所明，戒是色法。大论问云：戒是色法，可论多少？忍是心数，云何言多少耶？观论意，以戒是色，即问：此是数义，大乘云何而用数义？解云：若用非色非心，复同成实，还是小乘。今言数家自是数色，大乘是大乘色，何关数家？中论云：语言虽同，其心则异。今大乘明戒是色聚也。大乘情期极果，凭师一受，远至菩提，随定随道，誓修诸善，誓度含识。亦以此心力大，别发戒善，为行者所缘，止息诸恶。优婆塞戒经云：譬如有面有镜，则有像现，如是因作，便有无作。大论解戒度云：罪不罪不可得，具足尸罗。此是戒度正体。复云：云何名戒？以心生口言，从今受息身口恶法，是名为戒。既有能持所持，则别有法，即无作也。地持戒品云：下软心犯后四重，不失律仪；增上心犯，则失律仪。若不舍菩提愿，不增上心犯，亦不失律仪。若都无无作，何得言失？梵网大本，即大乘教。下文云：若不见好相，虽佛菩萨前受，不名得戒。又云：若有七遮，虽发心欲受，不名得戒。若直以心为戒，发心便是戒，何故言不得？大经云：非异色因果。又念戒中虽无形色，而可护持；虽无触对，善修方便，可令具足。又如刀剑、灰汁、脚足、桥梁，若即心为戒，何假言无形色、无触对？故知别有无作，能持戒心，以为真戒圣行。与世王中不道观?无作，直举色心者，是易观者耳，亦不言无无作。小乘说四果，大乘开之是权。法胜说凡夫法，?摩明其非有未有，大乘经开无作是权。又既顽善作佛因，此自非妨。如无常善，亦作常善因，即其例也。
【注】此宗立有无作，甚符教文，文显义明。
△二、今释，又二：初、无作体，二、三聚体。初又二：初、定无作，二、明兴废。初又二：初、律仪无作，二、道定无作。初又二：初、判二宗，二、今所用。
○初判二宗
【疏】然此二释，旧所诤论。言无于理极，会在文难惬；言有于理难，安在文极便？既皆有文，何者当道理耶？然理非当非无，当当无当，皆得论理教义。若言无者，于理为当；若言有者，于教为当。理则为实，教则为权；在实虽无，教门则有。
【注】然此段文，只约文理以判有无，言简意幽。诸钞解释，未能尽究。凞钞以中边分事理，顶山以修性分事理，皆作曲说。大师文中，自约权实以判事理，何必他求？盖由诸师不究戒体，且附事论，乃与经体事理自异。若认戒体，便同经体，如何消释今文理无事有耶？文中先且定其二说，各有当不当。言无当，理不当教；言有当，教不当理。其奈二说皆有文据，然后判之。若论所依理性，不可以有无无作而论其体，故云然理非当非无当。虽然如是，何妨依理而辨有无？故云当无当，皆得论理教。例如体非因果，依之以辩因果。非因果者，语所依体；辩因果者，语当体体。五章言之，当体属宗，所依属体。故今非当非无当，即理性之所依；当无当，即戒体之当体。当无当，皆得论理教者，皆有教之当体，而论理之所依也。若言无者，于理为当，即所依之理，本非色法，故无无作。若言有者，于教为当，即当体之教，教门附事，论无作体，以为假色也。教之当体，假色属权；理之所依，体性为实。故云理则为实，教则是权也。权则附教，以论无作；实则附理，理无无作。故结之云：在实虽无，教门则有。如此消会，乃见昔之二说，各偏一边。不知当与无当，皆得论理教，故疏不许。所以尔者，须知发戒，莫不从心。以此能起之心，约契理照性边，则无无作；附教门防止边，则有无作。请学者以义求之，道理合然也。秪如发心欲受戒者，此心虽则?勤，必假身口制作。能发之心，或不合理，或不契性，所行之行，皆是妄行，非性德行。今大乘持戒，止恶行善，皆依于性而行，此行方名性德之行。是则持戒之心，全从性起。性本无作，虽终日持戒，则持无持相。故以能发之心，从照理边，我心自空，罪福无主，亦无能持之人，亦无所持之戒，有何戒色而谈无作之法耶？故知照所依理，则无无作也明矣。及乎照事之时，何妨以此能发之心，持所禀之戒，戒戒无缺，丝毫不犯，任运持善止恶，而有无作假色现前。故云教门则有无作也。所以疏中言有无作者，引优婆塞戒经云：譬如有面有镜，则有像生。镜喻理性，本无无作；像喻假色，有无作法；面喻能发之心，因心契理而立妙行，故有戒色，无作法成。以喻求之，此理甚显。故知戒体通色通心。有经云：一切大乘戒，尽以心为体。从能发以言之。有经云：戒是色聚。从所发以言之。能发所发，皆是当体，以在事故，依于理性而发。故指理性而为所依，委如前辩。如此会通，乃见疏中对古二家，文理有归。仍见诸钞于体不明，言不及此。然此疏文，言峻意隐，实难消会，览者详之。
○二今所用
【疏】今之所用，有无作也。
【注】既见旧诤，若据一偏，不知当与无当，皆论理教。在理虽无，教门则有。今从制戒，木欲防非止恶，令人进修。约事约修，附权附教，立行立法，乃论无作。正是宗中所明，因行无作，假色而为体也。问：若尔，于前二师，去其无无作者，而取有无作者耶？答：不然。前之二师，各得一义。以今照之，尽成偏失。言无失教而得理，言有失理而得教。今虽有无作法，不弃所依之理，理本自无。今之云无无作法，不弃于教，行须假色。细详此意，即性论修，无二师之偏失也。
○二道定无作
【疏】次明道、定皆以无作为体。定共，于定心中发无作，无复诸恶。道共者，见谛道中所发无作，与心上胜道俱，故言道共也。止观师释：未必见道所发无作是道共戒，只取中道正观心中发此无作，有防非止恶义，故云道共。大经云：一、正法戒，二、受世教戒。菩萨得正法戒，谓道共戒。得此戒者，终不为恶，不从师授，故称为得；中道心中发得此戒也。受世教戒，谓白四羯磨，然后乃得，必假凭师，故称为受；差别约示，故言世教也。定共、道共，通大、小乘。大乘道定，入摄善法戒。有师言：唯入禅定，能发无作。欲界定不发无作，唯假空解能发无作。有言：但令证此定道，随能止伏，粗品成就，便发无作。欲界定念处前，皆能发戒也。
【注】道共、定共，若约入位得定、得道，方有无作，此则太深。故引止观师，只取中道正观心中，发此无作，故云道共。道共既尔，定共秪取入定之心，与戒俱发也。大经二戒者，正法即道定，世教即律仪。释签引之云：正法戒，通于大、小及定、慧等三聚言之，道定属善法戒也。有师之言，虽无去取，意在后释为正也。
○二明兴废
【疏】次论兴废者。初、菩萨律仪，方便求受，其体则兴；若舍菩提愿，若增上烦恼，犯十重，其体则废。若无此二缘，至佛乃废。定、道两戒，得定、得道为因，初念定、道未与戒俱；具足前心为因，第二念心方与戒俱，尔时是兴；出定、出道最后一念，尔时即废。二、言入定、入道时，戒与心俱，是时名兴；出定、出道时，戒与心俱谢，是时名废。故称心俱戒也。三、言一发之后，出入恒有，后入胜定、胜道，随从胜受，名尔时恒兴；退定、退道三藏，尽寿菩萨至菩提，尔时即废。摄善、摄生与律仪同，随受则兴，二缘则废也。
【注】先约律仪，对道定拣；次约二聚，对律仪拣。律仪防止身、口，秉制则兴，舍犯则废。若无此二缘，至果佛时，任运自废。以究竟寂灭，无尘可涤，复性还源，义当云废。三家之说，若有所以：初、约三心，二、约出入，三、约因果。在文可见。
○二三聚体
【疏】次、三聚戒体者。律仪者，法式仪则，规矩行人，令入道也。又云：律者，埒也。如世马埒，令马调直。律亦如是，调直行人，不令作恶。大士誓心，不过止恶兴善。若不动身口，即是止恶发戒，防动不动，即是律仪戒。若应动身口，即是兴善，令发此戒，防其不动。摄善摄生，即是应动涉事，故开为两，取?励众善。依六度门，称摄善法，起心兼物；依四弘门，称摄众生，即是为人故动，下化众生，中修万善，上归佛果也。律仪多主内德摄生，外化摄善，兼于内外，故立三聚戒也。
【注】此文二节，先约动止释，次约内外释。动止中，先释律仪。埒(音劣)，堤也，封道曰埒。以二埒相轨，马于中行，则不颠跃也。律仪制止身口，不作众非，即止恶义。此应不动，是持律仪戒，动即犯戒也。摄善摄生，应动三业，即是行善。自行行于六度之行，即善法戒。利他起心济物，是摄生戒。此二应动，动即有益，而不动者，乃名犯戒。次内外释律仪。内捡自己摄生，外化于他摄善，兼内外三聚净戒，其相如此。故约动止内外二义释之，戒相乃显。
△二、明止行又二
○初释二名。
【疏】次论止、行二善。如百论：息恶不作，名之为止；信受修习，名之为行。佛教虽多，止、行收尽。诸恶莫作，即是诫门；众善奉行，即是劝门。
【注】诫之则止，劝之令行。诸恶之言，何所不诫？众善之言，何所不行？诫劝二门，二善备矣。
△二辩无作又二
○初标列。
【疏】无作，义该善恶；善恶无作，义总止行。
△二、释相又二：初、善戒，二、恶戒。初又三：初、约二善释，又二。
○初律仪二善
今先明善。善戒... -->>
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