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辩术
夫学，有以甄明事物之关系为臬极者，有以求尽生理之本然为究竟者。本然者，本谓本来现成，不由始起。然者如如，远离戏论。此盖以为生之实性或本体之形容词也。吾尝言，学问有二种：一曰知识之学，止于甄明事物之关系也。世所谓科学者属之。二曰智慧之学，所以求尽生理之本然也。而佛学属之。唯此云智慧者，梵言般若。本非今俗所云理智，俟《量论》别释。若世所谓哲学者，就其别于科学而言，即应属智慧之学。然审核夫哲学家攻苦之所发抒，则实徘徊歧路，而距智慧之途甚远，即未尝尽哲学之本务。由其如此，故世俗亦不了哲学。至有谓哲学为对于科学而作综合与评判者，不悟哲学根本业务，在启示人类以人生最终鹄的。即返得实性，圆明寂静，而毋坠于迷乱虚诳之生活，故曰智慧之学也。但哲学虽主智慧，原不废知识，故亦用其最精纯之知识于事事物物。即于俗所谓宇宙之各方面，以行考察。因此得以根据各科学之系统，而作深密之评判与夫综合而更进为本体之探讨。特其真实着力处却不在此，而当开发其自明实性之智慧耳。夫有智慧为本，则知识莫非智慧之流。而徒事知识，则智慧之机芽永伏，只逞空泛理论，而于人生实性即自家本体，终不自明，长在迷乱虚诳中度其生活而已矣。此无始时来，众生所以长处火宅也。岂不大可哀耶！此岂非言哲学者之责耶？又如世说，哲学果仅为对于科学而作综合与评判者，则哲学徒为科学之附庸，何足独立成一种学术耶？余于此一大公业，心所欲言又不忍不言者甚多，俟异曰别为书。 前者之学，其术以慧为用，以官能所得实测为据。凡以辨析事物间相互之关系，齐此则止矣。旧言慧者有二种：一缘事慧，或云分别，相当于俗言理智。二证体慧，具称智慧，或云正智。吾今以慧名专属前，后者则省言智。 后者之学，其术虽未始遗慧，毕竟以智为本。夫生之本然者，体物不遗，体物者，谓此本然实性，遍为万物之体，而无有一物能遗此以成其为物也。然复当知，物者，凡俗情计之所执耳。若了实性，即本无一物。但以凡情执有，故且随俗假说物，而明其非遗实性以有体也。 而实非物。岂容以物测之。 故辨物之慧，恒滞物而见有封畛。则生之实性，无方无相，必非慧之所及矣。虽复以慧遣除物相，随顺人观实性，终属观想，不足亲证。惟由明解殊胜力故，方乃内自证知，真实不虚。此理虽存乎吾人，必实践而后能实喻故。明解，谓智也。凡夫本有，而不显发，必由修为，始得扩充耳。如《量论》说。 学异故术不齐，恶可执其一术，以衡量一切之学哉？夫慧与智，吾将详之《量论》，今此不能悉也。则且直探生理蕴奥，而假说唯识，以祛世俗之惑。
唯识
生者，健行无碍之全体，本无内外可划。而世俗妄见有实外境，亦或妄计有实内心。内外忽尔隐分，妄分内外而不自觉曰隐。心境凝然执实，妄分内外，而迷失全体，故起边执。或执内心实有，或执外境实有，而大惑不解。 则生理遂不可窥矣。情见僻执，故不可返以窥生之本然。 是故启生之秘，假说唯识以空境。识即心之别名。 境执既空，识执亦遣，庶几乎深穷生之实性哉！
今先遮境执。遮者遮拨，对执外境者而遮拨之也。 则且尚征往昔外道小师之论为凡俗所习称者，而逐破之。外小通执有实境界，离识独存固已。然计度境性，复不一致。核综流别，盖略以二：曰粗色论、曰极微论。粗色论者，谓即识所取山河大地或瓶等粗色境，是乃离识实有。今俗犹持此也。粗色论，本世俗所通执者。外道颇有持此，即如数论之正宗。虽计万物从一自性始生，然生出已后，均为实有。略同世间之见。 极微论者，于粗色境推析其本，说有实微，亦离识有。极微亦省名微。 近人立元子电子，亦其流也。故今叙述两论本旨，而为驳议如次。
粗色论，直计现前粗色境离识实有。不悟此境若离自识便无有物。由分别起，境方起故，分别即识。 境离分别，宁知是有？今有一境于此，视之而白，触之而坚，即由意综合坚白等相、命之为瓶。由粗色论，本谓瓶境离识实有，自我观之，则是瓶境。设离其视触综合诸识相，果复有何物哉？故知识所取境，不离识有，识念念灭，即境亦刹那不住。彼执离识实有粗色境者，乃古今愚夫之所共迷，无足深辩者矣。
极微论，外道已有倡之者。如胜论顺世等。 逮佛家小师，而其说益盛。今此略外谈小。于小又但举三师：一、古萨婆多师，二、经部师，三、正理师。三师并主极微离识实有。然极微如何而为五识所缘境，则解说竟互异。将比次而论焉。所缘之缘，旧训为缘虑义。以识之取境即是于境攀缘思虑故。后凡言缘者，皆准知。
古萨婆多师，执实多微各别为境，众多极微，皆有实体，云实多微。 如瓶等为眼识境时，实即一一极微各别为眼识境。所以者何？一一极微，体是实有；若多微和合，成瓶等粗显境，但是和合假法。瓶等合多极微而成，即无实自体，故名和合假。 五识缘实不缘假，须有实体方能引生五识故。
经部师，执实多微和合为境。一处相近名和，总成一物名合。 此说一一实微，非五识境，五识上无极微相故。若多微和合成瓶等粗显境，体虽是假，五识之上有此相故，故为五识境。
正理师，执实多微和集为境。和义见前。不为一体名集。 此说诸极微一处相近，展转相资，各各成其大相。如多极微集成山等，多微相资，即一一微各有山等量相，故与五识作所缘缘。下缘字藉义。
如上三师，悉依五识现见，以说明极微实有。言若成趣，义实违真。窥基两《唯识论述记》，遂已迭申诘难，爰堪采撮，用遮僻执。
难古萨婆多曰：各别极微，非五识所缘。宗也。 眼等识上无极微相故，因也。 如眼根等。喻也。佛家所谓五根，乃就发现五识等之诸势力而立名，非谓肉体或肉眼等。凡夫五识不能取五根，此乃古萨婆多与大乘所共许者，故得为喻。五识上无五根相，五根非五识所缘；五识上无极微相，极微亦非五识所缘。如是证成极微非五识所缘，则古萨婆多极微在量论上之根据，固已摧破矣。
难经部曰：汝和合色，于识非是缘。此言缘者，藉义。后准知。识不孤生，必有缘藉，如青色为缘，方引生了别青之眼识是也。此中意云，经部所谓和合色如瓶等者，固非是五识生起之缘也。 彼体实无故，彼者，谓和合色。 犹如第二月。以手捏目，见第二月。经部师亦不说第二月有实体作五识缘，故得为喻。
对正理师，乃申四难：一者，二位无差难。极微和集位与不和集相资位，其体是一，如何相资能为大物发生五识？量云：女相资极微应不与五识为其所缘，即极微相故，如不和集相资时。
二者，量等相齐难。如俱以一亿极微作瓶瓯，瓶瓯应无别，以极微头数相资等故。今既瓶瓯二相各别，故知非是相资量等方为五识缘。量云：彼瓶为一亿极微成者，应与此一亿极微所成瓯无有差别，宗也。 有一亿极微相资相故，因也。 如此一亿极微所成之瓯。喻也。
三者，微相失本难。如前第二难，彼设救言：此瓶瓯等，微量既齐，即相资相应等，但由行列不同，遂令见别者。此亦不然。汝执极微本是团圆之相，今和集位，一一极微应舍本圆相，行列既别，相资亦殊，即是极微失圆相故。量云：瓶等相资之极微应非圆相体，即相资相故，如相资相。
四者，行相互通难。行相后详。 彼执所缘即极微者，则缘瓶等识，应即缘极微之心。何故缘瓶等但作瓶等解，不作极微解耶？设言方缘微时，微虽细相，瓶虽相粗，以体一故，彼缘瓶粗相之识，即是缘微细相之识者。设言至此为名。 若尔，汝缘色境之识应亦即缘余声等境，许相违法得俱缘故，如粗细境。
上对三师，载申别难。虽复足抑其诤论，犹未穷攻其固执。故应进以二事，深至总诘。一事，汝立实极微，为有方分，为无方分？若言极微有方分者，既有方分，应更可析，可析者便非实极微。若言微相圆故，所拟东非是东，西等亦尔，无有方分者。萨婆多作是计。 此亦不然。极微无方分，即非色法。遂立量云：极微应不成色，不可示其东西等故，犹如心法。成极微非色已。又汝粗色即诸极微，粗色外无极微，极微外无粗色。当复立量云：汝粗色应不成色，体即极微故，如汝极微非色。成粗色非色已。遂立量云：手触壁等应无对碍，非色法故，如虚空等。如上三比量，返证极微定有方分。有方分故，必更可析。物之可析者，还即和合假法，曾无实极微。由此，说微相是圆，义亦不成。既无实微，云何更拟此是圆相？
二事，汝说极微有触无触？触者，互相逼近义也。 若言极微无触者，则汝等本计，七微合成阿耨色，中间一微，四方上下有六微。如是七微，复与余多数七微。 合，辗转成大地或杌等。诚如此说，设极微不相触。即每一阿耨色所有七微，其间相距，或如日局。今吾所凭之杌，其所有极微，实如无数日局，吾身将坠其中，不当太仓一粟。毗婆沙师说诸极微无相触义。 傥谓极微虽无触，但彼极微 所成聚色有触者。既异极微无别聚色，极微无触，聚触者谁？当立量云；聚色应无触，即极微故，犹如极微。聚色亦名为和合色。 若言极微有触者，则如前举汝计，其中间一微与外六方微触时，应成六分。所触既六，能触应成六故，又一处无容有余处故。如中一微之东分，与东方处微触，更不容余五方处之五微故。设言中一微与外六微互相糅住，同一处所，故不为六分者。既一微处，容六微住，即此七微合成阿耨色时，量无增长。若尔，一切聚色，并应如极微量，云何聚色可见？遂立量言：汝聚色应不可见，即微处故，犹如极微。是故许极微触与不触，俱有大过，即实极微，理不应成。
迹凡夫遍计，本执有粗色境离识而存。如所见之瓶乃至所触之地，此在吾眼识乃至意识以外，确尔显现，绝不容疑。迄极微之论出，则以为外界显现，殊非如吾人所执瓶及地等实物，乃仅有实极微。此若已破一重执者。实则极微之执，又与瓶及地等实物之执，俞穴相通，源流不二，同执有离识实境故。若如我说，境不离识。识幻现时，境即幻起。故境及识，称实而谈，唯是刹那刹那新新而起不可量之变动，都无少分实法可得。刹那刹那，都无故物，故曰新新。无少分云者，彰其全无也。 此极微之论，所以见摈于吾宗。谈理究竟，毋苟而已。
又复应知，大乘不许有实极微，而亦方便假说。《瑜伽》五十四，佛说极微，有五胜利，一以与二空为方便故。《义林》五云：此中意说修法空观，要析诸色，先至极微，断诸烦恼，得入空故。 《成唯识论》一。为执粗色有实体者，佛说极微令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不可析，假说极微。虽此极微犹有方分，未析至空，故犹有方分也。 而不可析。若更析之，便似空现，不名为色。故说极微，是色边际。边际者，是穷尽义。此中言不可析者与小乘异。小乘以极微有实体故，故不可析。此则依色法而以想慧除析之，至不可析，假名极微。所谓不可析者，以想慧渐次分析，达于最后之度，必至空而无色。今设定析至将邻于空，而空相尚未现，即以此度说为不可析，而假名之为极微。由此，极微是色边际，以过此再析便非色故。如吾顷所凭之案，吾以想慧除析，初析面为线，复析线为点，至点更析，则点必无有。而心相变似虚空现，不作色相现。故析至点处，便是不可析，假名极微。然点线面本形学上名词，今此盖借用之耳。 详此，则大乘假说极微，以与外小衡校，一诚一妄，语不同年。
如上广破粗色极微诸论。将以申兹正见，悟彼邪执。然人情封着，难以涤除，则有展转推度，不舍本计。如经部等师，更以现量证外境有，以为诸法由量刊定有无，一切量中，现量为胜，故举此为征。如世人言，我今见色，乃至触触，下触字，名词，谓一切尘境。 若无离识实境，宁有此觉，我今现证如是境耶？其为说如此。夫言法之有无，宜以现量楷准，此诚谛论。独其所谓现量者，则以眼接色乃至身触触而有色等觉云尔，故亦说名现觉。斯则近似乱真之说也。据实言之，有色等觉时，即能见已无，不名现量。所以者何？眼等五识现量证境时，于境不执为外，以无计度分别故。后时散乱意识，起虚妄分别，乃执有外境，故色等觉，唯在散乱意识。觉意识分别。 与正见，五识现量。 二时不俱，则此觉时，能见五识现量。 已入过去，宁许有是现量证外境有。应立量云：起此觉时必非现量，是散心位，能见已无故；如散心位缘于过去百千劫事。至我所谓现量，既不执外，斯乃证外境无，异汝所云。
又复应知，心法及境，皆念念灭。刹那刹那，都无故物。汝言现觉色等之时，非但能见现识成已灭无，即所见现境，亦复与彼能见，俱时落谢。故汝所云色等现觉，实已不及现境，此已灭故。复立量言：起此觉时，必非现量，是散心位；境已无故；如散心位缘于过去百千劫事。
又如梦等时，等谓幻觉。 虽无外境，而亦得有此觉。我今现见如是色等，汝能以此许梦等时，实有色等外境否耶？汝若不许，则于余时现觉，何因定执此境离识实有？不其惑欤！余时，谓非梦幻等时。
如吾前述，遮彼现量，义据甚明。而彼或不喻，复设难以自救。一者，举忆持，记忆。 仍成现量，证外境有；谓由过去眼等五识，于尔时现受外色等境，今时意识方能忆持。先若未受，今何所忆？由忆持故，应许过去世五识是有非无，即此识于过去世现所受外境，亦决定有。由斯，许曾现识，现量曾有境，是义极成。曾者，过去之谓。
二者，仍以梦征，信有外境。梦觉二识，若同无外境者，世能自知梦境非有，其觉时境亦无，例应复自知。今故应诘：梦心无有境，觉时便知无；觉识境既无，何不知非有？既不自知觉境非有，宁复能知梦境定无？返复推征，应信觉时识，外境定实有。
观彼自救，虽设二难，但逞肤谈，不研理实。何足难我？姑先释初难。汝以今识忆持，决定由过去识于尔时现受外色等境者，是义不然。我宗但许过去五识缘即识之境。即者，不离之谓。 此境与识同时生已便灭，无暂住时。 而有习气，无间传来。今时意识乃于此位能忆前境，是名忆持。非由曾时识缘外境故，后方有忆。又在意识行追忆时，识上必现似前境之相，如过去眼识缘桃花，今时意识追忆，识上必现似前桃花之相。 此相非外，识所现故。 但意识虚妄分别，不称所缘，妄执为外。此既后时意识妄计，云何以此证先现见实有外境？
复释次难。梦境非心外实有，必觉时方知。如处梦中，终不自知梦境非有。其觉识境，亦非心外实有，必真觉时方知。世间虚妄分别，串习昏热，如在梦中。诸有所见，皆非实有，颠倒虚妄所显现故。未得真觉，恒不自知。至真觉位，方能如实了知心外无境。既许眠梦得世觉时，知先梦境非有，应从虚妄得真觉时，知先颠倒所现境亦无。义既相齐，狐疑何谓。
夫迷情攸滞，则计无谓有；妄见所著，则习非胜是。故外境本无，而执有者乃不自知其非。虽经往复博辩，犹待郑重陈辞。爰总对外小，而更诘曰：汝执外色等境，为体是一、为体是多耶？若言是多者，此即复返于前所破之极微，极微众多故。然此极微，前虽破讫，聊复申言。夫极微论者，皆妄计积小成大。此为以人工猜拟法尔，何可相应？法尔犹言自然。 细缕千条，微线万绪，聚成布帛；众砖众石，多瓦多椽，乃至无数竹头木屑，合成大厦；一甑之饭，聚无数粒；一盂之水，集无量滴；散沙握以成撮，群息吹而荡风。凡玆串习之事，想慧夙所浸淫；逐于不思议变，亦依串习而为横计。此极微之论所以兴。原夫境识同依变假立，变化至神，刹那刹那，新新而转，幻似众相。转者生起义也。 岂有实物，假多微成？若大地或瓶等境，果积多微以成者，极微常住，即大地或瓶等境应是常住，恒无灭坏，恒无创新。征之事实，夫岂固尔。若言极微自体是动变者，则应但许有此动变，更无极微其物。往复推征，极微既不应成，即境体是多，义非能立。
多既有过，设言是一，又复非理。如坚等境，唯是一物，曾无隔别，若有多体，便相隔别；既是唯一，故无隔别。 则应世间无有渐次行大地义。以地一故，才下一足，已至一切，如何可说有渐次行？又境若是一，复应手执无隔障物。无有一物一时之中，此边彼边有手至未至，以是一故。然有笔于此，汝计是一，但以手执时，则复有至未至，如何成一？又境既一，无有离间，若一骆驼至一处所，余骆驼或马等亦应俱至其所，以境一故，不容离间故。今者多骆驼马等互不相到，此不至彼处，彼不至此处，故名互不相到。 境若一者，此云何释？综上三难，皆有理据，故言境一，义不极成。彼复救言：诸境自体非不为一物，但由能依作用不齐，令所依境，相状差别。且如吾人经行大地，地实是一，人行一步二步乃至多步，其步所经，令地成别。又如以手执笔，笔非不一，吾手得其上边不得下边，遂令笔分上下两物。骆驼马等，处所有别，例此可知。故汝所难，不足遮我。彼之自救如此。然细检其失，略谈以二：一违正理。如前第一例，汝言地实是一，但行步不一，故令地别者，此实倒见。应知行者，本为相续而不可分之动。动力生灭相续，而实无有分段。 正由所依地境非是一物，段段差别，成多地故。吾人遂由行动所经多地，妄计行动为可割划，缘此分一步二步乃至多步，实则行动唯是相续而不可分。若可分者，一步二步乃至多步，其间各各独立，各各静止，段段片片，不相连续，凭何贯穿得成行动？吾人若证会行动自相，而除其所经许多地段之想念，必能了知行动实无可割划。而分为一步二步等者，特缘于以许多地段之想念，增益于行动自相之上，故有此妄分耳。是则非因行步不一，方令地别。唯由不了地非一物，妄分行动为若干步。即此一例，汝之所执，已乖正理。余例同乖，何劳虚设。二违自义。汝本计境体是一，若是一者，即不可分析。今汝言，由能依作用不齐，令所依境，相状差别者。则汝境相状，既可分析成多，应不名一。如汝行十步，所经地段，亦被析为十，非复一相。故汝此计，定违自义。
综前所说，境一、境多，两俱有过。以故汝计，外境实有，理不容成。破彼计已。设复问言：尔唯识宗亦许有即识之境，此境为一为多耶？应答彼言：如我宗义，妄识所取，境各别故，可说为多；一切法皆如故，可说为一。又复应知，汝计离识之境为实物有，故说一说多，进退违理。外小言有外境者，即同俗计有彼瓶等实物之有。质言之，即看作有呆板固定之物是也。 我宗许不离识境为如幻有。如幻者，取俗语诠之，即没有实在东西之谓也。如幻之有，迥出情计。 若随世谛，一多无碍；一不碍多，多不碍一，两说皆得。 若随真谛，一多俱泯。诸法如相，即是无相，无一切虚妄分别所执相故。若尔，则多不可说，一岂容立。 斯固如实之谈，未可以凡情较量耳。
迹外小执有实境，外于吾心而存在。此乃世俗所公忍，以为确然赫斯，明着无疑。今吾宗于此，一概遮拨。俗情疑怖，以为徒侈大其心，纳外于内，成偏至之论。实则吾宗如实了知本无内外。设有内外对峙，则两相疏隔，不可相亲，不可冥喻。今万境条然宛然，现起于吾分别之中，灼然同体相亲而冥喻，夫何心境内外之分乎？此理昭揭，不但大觉夙所现证；即在凡位，亦可依五识现量，无倒思唯，而证其如此，以现量无外执故。模准现量而思惟，屏除妄情遍计之参入，名为无倒。无外执者，即亦无内可知也。内外者，以相待始别故。 智不依现，任情猜卜；横执外境，如翳生华。由此，乃有抛却自家无尽藏，以寻求宇宙实体，如古代哲学。 或推明宇宙现象，如近世诸现象论。 妄自执持，以为学术不过尔尔者。理不究竟，空洞何依？其犹愚人怀宝自迷而穷饿，对日自掩而昏晦，哀此沉沦，曷其有极。哲学家不论近世现象论，古代实体论，要皆徒知向外推寻，全昧自家现成物事。不知“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑栅处”。此意甚深，学者须于唯识道理有全盘了解，方可谈此。
附识： 象山悟心外无宇宙，阳明亦云心外无物。阳明语录，先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”云。 此皆深穷实性，与梵方大乘若合符契。诸儒从自家生活里会得此理，不肯驰务论议。故非高材睿智，精思力践，罕能喻其神旨。末流之弊，耽空笼统，非其本师之过也。
已遮境执，次除识执。夫执有外境，故假说唯识以遮之。若复妄执内识为实物有，外小计识之有，乃如实物之有。 则亦与执境同过。故在大乘，说识缘生，除其邪执。缘者，藉义。众相不实，相藉待故，名之以缘。生者，显现义，众缘幻现故。 盖大乘如实了知所谓识者，本无实物。如其实而知之，不至有少微谬解，曰如实了知。 而以人情迷执，欲与之直尔表诠是事何若，此终不可能。唯有权破其执，使之自悟。故且假说缘生，对彼实物之执，椎击破碎，令生正解。若此遮诠，方便善巧，庶几绝伦。然言缘生矣，固必析为若干缘基，每一种缘，命之缘基。 而后知众相幻现，果无有实物也。缘基约略举四：一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。释此四义，以次缕列。
因缘者，旧说谓若实法，亲生自果，方名因缘。因者，原由义也。 此不应理。如世现见一切物象，皆相待故有，而不可于中得一亲生自果之因。因缘亦省称因。 即尝见有甲故有乙，毕竟不可满证甲定亲生乙，亦不可满证乙定从甲亲生，甲乙唯是相待故有。设其相待之情忽更，则虽有甲而不必有乙，即甲不定亲生乙，此观物稍审者所共知矣。据此，则以亲生自果言因缘者，即其因缘不足以解释物象，何劳虚立。若乃吾宗护法之伦，必定因缘界训，曰亲生自果，其将何所取义欤？原夫护法本建立种子，以说明心识，遂妄设一亲生自果之因缘以目种子。护法许有八识，每一识生皆有种子，如眼识种子亲生眼识，乃至阿赖耶识种子亲生阿赖耶识。故种子为能亲生识之因缘，识为种子所亲生之果云。 盖护法不了心识为流行不息之全体，而妄析成八聚，如各立之静片然。故转求其所从生，而建立种子，说为亲生自果之因缘。此子舆氏所谓用知而凿者也。熊十力曰：吾非印许护法种子论者。故言因缘，不敢苟同旧说。吾姑为因缘界训曰：若法方起，原为自动，即依自动，假说因缘。岂谓别有实法，亲生自果，方予因名。夫识者，念念新新而起，即是念念新新之自动。何以言其为自动耶？识以了别为特征，虽凭官能俱起，而不与官能齐其钝，即非官能副产物；虽藉境界俱起，而不与境界同其碍，即非境界副产物。故识起即其自动，不由他动。山林之畏佳，大木百围之窍穴，因有鼓之者而动，其动也终穷。动以自己故不穷雷雨之动满盈，唯其自也。雷雨者，象动力之盛大。见《屯卦》。 自动之谓因，因孰有大于此者乎？
等无间缘者，谓识前为后缘，行相无间，等而开导，故立此缘。云何前为后缘？识者动而不居，前念识方灭，后念识即生，故说前识望后为缘。
云何行相无间？识者动而趣境，虽体无封畛，而行相固殊。见色闻声，乃至了法，各别行相，不相间碍，前灭引后，是事恒然。行相者，识行于境之相，即识于境起解之相也。相者，无相之相，如见色与闻声不同，即识上行相之殊，非如旧说以眼等八识为各各独立之体。间者，隔碍义。无量行相，容俱起故，故名无间，此亦与旧言无间者迥异其旨。
云何等而开导？导之为言，是招引义。开义有二：一避义，二与后处义。前法开避其处，招引后法令生，故成缘义。由具开与导之两义故，方成此缘。若两义中随缺一义者，即不名缘。此本旧说。 复有难言：“前法开避，即是已灭。彼灭无体，云何招引？”应知前法正起位，即有望后招引之势，非彼灭已，方为招引。又前念灭时，即后念生时，生灭中间，更无时分可容间断。然则变化密移，畴觉之欤。旧说识亦有间断者，因依识之行相而剖析为各各独立之体，故妄计见色等行相不显现时，即是眼等识间断也。 复言等者，即等流义，由前引后，平等而流，故置等言。
覆综前说，则知等无间缘，开前导后，方灭方生。心识所以迁流不息，唯有新新，都无故故。其德之至健，几之至神者乎。设有不明开导，但计心识为由过去至现在复立趋未来者，则犹堕于常见而未闻胜义也。
所缘缘者，略有四义：一有体法，二为识所托，三为识所带，四为识所虑。
有体法者，为缘之法，必是有体，方有力用，能牵生识，如白色非空而无物，故能牵令眼识同时俱起。 故成缘义。法若是无，何得为缘？世俗有计瓶等得为缘者，此倒见也。所谓顽然之瓶，世间本无此物，其以为有者，特妄情所执耳。今试问汝侪，所得于瓶者果何物？则必曰视之有白，乃至触之有坚等也。若尔，汝眼识但得于白，不曾得瓶，乃至汝身识但得于坚等，亦不曾得瓶。诚以汝五识现量灭谢，散意识方起，遂追忆白及坚等境，妄构为瓶等实物。散意识者，谓凡位意识散乱故。 是故白及坚等境，诚有非无，方得为缘。妄情所执之瓶等，此非有体，缘义不成。
或复问言：“若有体法方为缘者，如意识缘空华时，岂非无所缘缘耶？”应知意识此时现似所缘影像，妄作华解。华虽本无，识上所现似华境之影像，彰彰不无。即此影像以不无故，亦名有体。得随境摄，成所缘缘，非无此缘识得生故。
又复有计五识后念，以前念境为所缘缘者，唐贤普光曾作是说。 此亦非理。一切法顿起顿灭，无暂时住故。前念境即于前念灭，何容留至后念为后识境耶？如眼识前念青境，实不至后，后念青境乃是新生耳。 诚以五识现量，刹那已入过去。一刹那顷，五识与所了境，同生同灭。 后念意识继起迅速，由念势力，念者记忆。 能忆前境，即现似前境之影像而缘之。此影像即心上所现，本非前境，而此心乃妄以自所现影作前境解。 彼乃不辨，以为犹是后念五识取于前境，此在因明，乃云似现。 实则前境已灭即非有体，如何成所缘缘？此说违理，故宜刊正。
为识所托者，即有体法，望能缘识为所仗托，令彼谓识。 得生。识不孤起，须托境故。如眼识，非仗托青等色境，必不孤起。 五唯托尘，意则托影，必有所托，方成此缘。五识唯托尘境而起，谓眼识唯托色尘，耳识唯托声尘，乃至身识唯托触尘是也。意识不得现证尘境，其筹度一切法时，尝利用想与念，诈现似所缘境之影像，以为所托焉。想念后详。
为识所带者，谓所缘境为彼能缘之所挟带。能缘即识。 能缘冥入所缘，宛若一体，故名挟带。如五识现量证境时，能缘所缘，浑尔而不可分。如眼识现见白色时，不起分别或推想，即此见与白色浑成一事，无能所可分。 由境为缘，令彼能缘亲挟己体故。己者，设为境之自谓也。挟带义发于奘师。时正量部有般若鞠多者，尝难及大乘所缘缘义，戒日王请奘师为设十八日无遮大会。奘师造《制恶见论》破鞠多，论中即申挟带义也。其文今不传。
为识所虑者，前之三义，不足成所缘缘。何以故？若有体法但为识所托所带即得成所缘缘者，则应外质望镜等照用作所缘缘。外质是有体法故，镜等照用起时，亦以外质为所托所带故。镜等照用依外质同时显现，故有所托义。又亲挟外质影像而起，故有所带义。 此若许然，即境望识作所缘缘，与外质望镜等作所缘缘，两义齐等。由此，应许识亦犹如镜等，以所缘缘义不异故。为遮此失，复言所虑，由境有体，能引令识托彼带彼，缘虑于彼，方许望识作所缘缘。上三彼字皆谓境，缘虑即思虑。 以所缘缘具所虑义，影显识为能虑，不同镜等色法，故说唯识，理不轻摇。
附识： 思虑作用乃心识之特征，不可以官品与境色相互之作用说明思虑。以非思虑之因，终不能产思虑之果故。昔者印人有言镜等能缘，犹如识者，今人亦有云照相器能见物，此皆戏论。镜等与照相器只能于所对境现其影像，然此影像固现似色像，乃无有思虑作用于其间也。何可等心识于色法乎？理本至明而索之愈晦，凡情迷妄，往往如是。夫思虑属心之行相，此与心上所现影像，本不为一事。世俗未能辨此，故说照相器能见物也。然唐人言唯识者，于此已有不了。备云：“但心清净故，一切诸相于心显，故名取境。”《见解深密经》注六第七叶。 太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》卷六第三十七叶。 此皆不悟心之取境，有其行相，但云心上现影而已。若尔，镜等能缘，照相器能见之说，又何可遮耶？如斯肤妄之谈，其当刊正久矣。
综上四义，明定所缘缘界训，庶几无失。然旧于此缘判亲疏者，其说原主八识分立。寻彼义据，不足极成。识所取境，皆不离识而有，但应许境于识作所缘缘，何须更判亲疏？然旧说主张八识为各各独立之体，则亲疏遂分。如眼识亲所缘缘，即自所变相分是也。其疏所缘缘，即第八识相分。眼识托此以为本质，而变自相分云。护法八识各各有相分本质为亲疏缘。名相琐繁，此姑不述，述亦短趣。若为治旧学者解纷排难，当为别录云耳。
增上缘者，略有二义。增上，犹俗言加上也，旧训为扶助义，谓若此法虽不从彼法生，然必依彼法故有，即说彼法为此法之增上缘。 一者有胜用。为缘之法必具胜用，方与果法而作增上。果法者，如彼法为此法之增上缘，即说彼为因法，此为果法也。 所谓胜用者，不徒于果法为密迩之助，但不障者，即其力也。取征现事，如吾立足于此，五步之内所有积土，固于吾立足亲为增上。直接为助，故言亲也。 即此五步之外，推之全地，乃至日局，亦皆与吾立足攸关。假令五步以外山崩河决，又或余纬越轨，冲碎员舆，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上胜用。由不障害，即其胜用。 准此，则增上缘者宽广无外，势不胜穷。然求一事之增上因，增上缘望所增上法，而得因名。 则恒取其切近，遗其疏远，不定遍举也。今即心法为征，如一念眼识生时，其所待之增上缘何限，然官品缘、官品者，眼官或神经，乃眼识所凭依以发现者，故是增上缘也。 空缘、空者，空隙，亦眼识增上缘，障隔则眼识不行故。 明缘、明者，光也，阙明缘不能了诸色境故。 习气缘，旧说眼识有贪等心所法，以于境任运生爱等故。吾谓贪等即过去习气之显现也。 则关系切至，在所必察，此一例也。
附识： 增上缘义最精。世学如科学。 所云因果，自吾宗观之，唯相当于此，以其但明事物相互之关系故也。顷有问言：“若如公说增上缘者，则将随举一事皆以全宇宙为之因乎？”曰：理实如是，但学者求一事之因，初不必计及全宇宙，恒自其最近者以为推征。设秤物之重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥色之空或太阳系统以外之他恒星，亦无不与此有关者，故曰一事而全宇宙为之因也。然学者于此，但致详其近缘，若地心吸力，若气压，以明此事之因，则能事已毕。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。
二者，能于余法或顺或违。随举一事，以明此义。若霜雪于禾等增上，能牵令转青色为枯丧，转者改转也。禾等枯丧之位，其以前青色皆灭，义说为转，非谓前青色不灭可转为后枯丧也。又枯丧之起，有自动因。霜雪于彼，但为增上缘，故言牵也。世学谈生物适应环境者，多忽略生物自身之动因，便为大过。问霜雪非青色灭之因耶？曰：凡法之灭也，法尔自灭，何待于因。灭若待因者，应不名灭，当说为生，以有因便是生故。 即此霜雪，望枯丧为顺缘，望前青色作违缘。一顺一违，几之所不容测也。然复当知，此中义分顺违，据实违缘云者，非与灭法为缘。如前所说，霜雪与枯丧为缘时，前青色已灭。今云霜雪与彼前青色。 作违缘者，彼既灭无，望谁为缘？由枯丧是前青色之相违法，既与枯丧为缘，即义说为前青色之违缘。一事向背，义说为二也。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事之两面。与枯丧为缘，是向义。既顺枯丧令起，即违前青色令不续起，是背义。由此二义，故说顺违耳。 例此而谈，习气等为识增上缘时，顺生有漏识，即违无漏识令不生。顺违之几，其可忽欤！有漏者，染污义。无漏者，清净义。
上述四缘，由识起即自动义故，立因缘。由前念能引义故，立等无间缘。由有所取境故，立所缘缘。除前三外，依种种关系，立增上缘。详此四缘，本以分析现识，假名缘生，对破外小执为实物。识若定实，即自体顽然独存。今分析此识，而说四缘，明其为缘生，则是无实物亦彰矣。夫缘生者，本唯遮遣之词，不表构成之义。如对不了芭蕉无实体者，为取蕉叶，一一披剥，令知非实。此但遮遣彼执，非表蕉由众叶构成。护法、窥基之说缘生也，直以现识从众缘和合故生。众缘者，以缘有四故，名之为众。 盖易遮遣之词，而作进一层之说明。所谓进一层说明者，破执为第二义，显识构成为第一义。即先以众缘和合，显识所由构成，次乃以缘合破执为实也。遮遣翻此，但假说四缘，径破实物之执而止，绝不欲显识从众缘构成。二者用意悬殊，奚翅霄坏。夫言识因众缘构成者，此乃变形之执耳。本破执有实识，假析众缘。今返计众缘和合而构成识，则取已分析者复为拼合，非变形之执而何？又若许缘会而构成识者，则众缘会逢之时，应如机件辐辏，如何成识？然彼亦虑及此，乃以士用义救。士者，士夫，犹言人也。用者，作用。旧说因缘亦名士用因，喻如人有宰制一切之作用。 谓因缘为作者，余缘为作具。余缘者，谓增上、所缘、无间三缘。 作者假诸作具，成办事业，虽复有待，作者待作具故。 而自具宰制之力，不必受限。则非机械之谓矣。此虽善自解纷，然构成之见，根本已谬。计现识从众缘构成，则与计瓶等集多极微成者，同一谬执。当知现识是不思议变力，宛尔幻现，不应于彼作如何构成想。若作是想，便已计有实物；既非实物，宁可作如何构成想耶？综上所述，应知缘生之言，但对彼执识为实物者，正为遮遣，不表识由众缘构成。设有难言：“若唯是遮，岂非空见？”应答彼言：但遮执实，不遮缘生幻有，云何堕空？唯我所谓缘生者，不以众缘和合成识，名为缘生。乃分析现识，而发现其不为一实物，只此众相幻现，故假立四缘，说名缘生。详夫大乘立说，随在皆寓遮遣之意。所以者何？世尊一大发明，本为宇宙究竟理。此言宇宙者，乃心境诸法之总名。究竟理者，即谓宇宙本体或人生实性。吾尝言：哲学之任务，即在引人以发现究竟理，使人生自得根据与活力，不至长此迷妄虚诳以漂流。哲学所发明者唯此一大事。除此以外，皆可让诸科学。哲学若不能尽此任务者，只足目为戏论，成繁琐浮泛知识，即未尽哲学本务。 此理不滞于物，物者，情计之所执，而此理则超乎情计也。 故未可以言说直表。言说所以表物，至理无有方所，固非言说所及。 唯因众生种种迷执，而设种种遮诠，令生正悟。真理本自显著，不随人情迷执而有隐没。但人情迷执，便自蔽于真理之前。有遮其执者，或将豁然以通。是故众生迷执无边，大觉言说无边。凡言皆以遮执，非于遮执外，可着一言。既言说皆为遮用，即实未尝言。佛说：“我成佛来，不说一字。”《大般若》卷四百廿五。 此是事实，岂故作妙语哉！虽佛灭后，弟子承了义教者，散为空有两轮，而此旨实不应有异。旧说空宗以遮为表，有宗即用显体。其谈有宗，似犹未善。夫言即用显体者，固云体用自别，但用不离体，乃即用而体显。不知体上固无可建立，又安有别用可建立乎？设计有别用可建立者，则用己与体对，谈用何足显体？如唯识旧师，建立种子实有。若尔，既已执实种子矣。更何从见体耶？ 故知即用显体，乃护法派解嘲之词，不足为有宗立论之旨。而遮诠善巧，亦空有共循之轨。岂有宗宣义，直表无遮？窃以为有宗显体，不妨于无可建立而假有施设，即依体上故说为用，而无别于体之用。上考圣文，豁然无所疑滞，盖唯识归无所得。岂有别于体之用可容建立哉？ 世亲《三十颂》明启秘钥，护法、窥基何尝见不及此。然终不免落于虚妄分别，以累神解。吾非故薄前贤，护、基两师学，今幸足征。审其脉胳，理其纲维，则知其逞于悬空与繁琐之辩析，何曾出虚妄分别窠臼哉。 此或矫清辩之空，而不恤太过。《成唯识论述记》尝引清辩之说而驳之。余以为清辩谈空，乃对执而言其空。护法非之，不悟彼唯遮执而无建立。护法则有建立矣。大乘空有之争，或至护法、清辩时始剧耳。 上来因论缘生之为遮词，而推明其旨。非勤无益之辩，实乃渺义所存。学者了此，则向下不妨更有言说。
今且综前陈以观。执境为外，既悉遮遣，执识为实，又复破除。世间从来邪解，以色法心法视若实物者，将可自此豁然以悟乎！然此中所云，犹未达于色心问题之根柢。恐闻者不深究其所以也，故次详于转变。
附识： 吾谈用义，与旧说用义，截然不同训。旧学如护法诸师，以用对体立，直将体用说为两实。体固实有，用亦实有，此两种实有，果为如何关系，彼亦莫能详也。盖彼唯于用建立为实有，复不得不于体建立为实有，逐陷于两种实有之矛盾论而不觉耳。宜黄欧阳先生《唯识抉择谈》，以体用各分二重。体上二重者：曰体之体，谓一真法界；曰体之用，谓二空所显是也。用上二重者：曰用之体，谓种子；曰用之用，谓现行是也。详此言体之体与用之体，明将体用看作两种实有。盖乃根据护法义以立言，非凭臆造。 今吾所谓用者，则绝不表有实有法以之与体相对而言也。吾用字系体之形容词，乃即于体而假说为用，形容其非顽空，即以表示转变。而对彼执有实色实心者，正为遮遣，亦隐令彼悟非顽空。夫悟非顽空，则仍不妨随俗假诠心色。而遮执实心实色，则诸行之相既空，将其于体也，自不难喻。吾所谓用者，于无可建立而假有施设，此区区密意也。自下诸章，悉本斯意以作焉。
转变
吾尝言，诸行阒其无物，行者，幻相迁流义，此作名词用。色法心法总称诸行。 滞迹者则见以为有实，以为有实物也。 达理者姑且假说转变。转变一词，见《成唯识论述记》。言转变者，取复词便称耳，实则但举一变字可也。然吾谈变义，颇不据前师，学者勿执旧说相会。 夫动而不可御，诡而不可测者，其唯变乎！此言动者，非俗所谓动。俗以物之移转为动，此则以忽然幻现为动，非有实物由此转至彼处。 谁为能变？设初问。 如何是变？设次问。 变不从恒常起，恒常非是能变。观夫万变不穷，知非离此而别有恒常之体。古代梵天神我诸计，要皆为戏论。 故变不从空无生，空无莫为能变故。无始时来，已刹那刹那变而未有休歇。过去之变，无留迹也，故假说空无。岂复离此变而别有空无之一境为变之所从出哉？ 爰有大用，其名恒转。恒言非断，转表非常。非断非常，即刹那刹那舍其故而创新不已。此生理之至秘也。 渊兮无待，无有因故。 湛兮无先，非本无而后有，故云无先。有先则是本无。 处卑而不宰，卑者，言其深细不可知也，非如常途所云高卑之卑。不宰者，无实作用故，不可说为神我梵天等故。 守静而弗衰。静者，言其未尝有作意以造作事业也，非如常途所云不动之谓。弗衰者，言其生生不息而幻现众象也。 此则为能变者哉！能变者，即克指转变不息之全体而强形容之以为能耳。实非离此转变不息之全体而别有其能，故吾言能变，无所变与之为对。此与护法异以天渊者也。学者须综吾说之全而观焉。已上答初问。 变复云何？牒前次问。 恒转自有屈伸二行，同时相感，是名为变。此言行者，动势义。屈伸只是两种动势，而非两种实体，所以异乎二元之论也。 变不孤起，孤即无待，无待非变。 复无实物，若有实物，则亦无所谓变。 故一屈一伸方是变也。一屈一伸，其势不一，反而相济，故成乎变耳。已上答次问。 申者，辟而健往，依此假说心法。辟者，开发义。健者，精刚自胜即自在或自由义。往者，施也，谓其有似主宰用而为能施也。 屈者，翕而顺来，依此假说色法。翕者，敛缩义，敛缩故幻似形碍，实则本无形碍也。顺者，颓坠义，不自在义。来者，受也，以其绝无主宰用，但对能施方面而为受动故。 以故，色无实事，心无实事，只有此变。事者，自体义。色法、心法都无实自体故。
大哉变乎！顿起顿灭，曾无少法，可容暂住。言无些少实法可暂住也。无少云者，显其全无。 阿含经言：“佛语诸比丘，诸行如幻，是坏灭法，是暂时法，此言暂时者，对执常住者而言之耳。实则亦无暂时可说，以不容于此起时分想故。 刹那不住。”刹那见后。 此义确尔不虚，俗情顾莫之省。寻检义据，聊与征明：一者。诸行相续流名起。若非才生无间即灭者，应无诸行相续流。相续流者，前灭后生而无断绝之谓。相续流故，名之为起。起者，生义。才生即灭，不容稍住，故说无间。前不灭则后不生，故诸行若非才生即灭者，便无相续流。 若汝言：“物有暂时住，次时则先者灭后者起，故可名相续者。”此亦不然。由暂住时，后起无故。自下数义，依据《庄严经论》而引申之。
二者。若汝言：“诸行起已，得有住者，为诸行自住，为因他住。”若诸行自住，何故不能恒住？若许诸行得自住者，则彼应常住不坏也。 若因他住，非离诸行别有作者可说为他，谁为住因？二俱不尔，自住，因他二说俱不然也。 故才生即灭义成。既不容住，故知才生即灭。
三者。若汝执：“住因虽无，坏因未至，是故得住。坏因若至，后时即减，有如火变黑铁者。”后时者，对其先之暂住未灭时而言耳。此言变者，变坏义，与转变之变不可同训也。喻意云，火为铁上黑相坏灭之因。此坏因未至，则黑相暂住，坏因若至，黑相便灭。世俗谓凡法之灭，必待于因，若未逢灭因，即得暂住也。 此复不然，坏因毕竟无有体故。坏因无体者，易言之，即无坏因之谓耳。灭不待因，吾于前章谈增上缘中已言之矣。火变铁譬， 我无此理。铁与火合，黑相似灭，似者，犹言宛尔。 赤相似起，黑相灭时，即是赤相起时。 能牵赤相似起，是火功用，实非以火坏铁黑相。俗以火为黑相之坏因，实乃大误。黑相之灭只是法尔自灭，非待火坏灭之也。唯火之起也，则赤相与之俱起。由此，说火有牵起赤相之功用可也，说火为黑相之坏因则不可也。 又如煎水至极少位，后水不生，亦非火合，水方无体。水相之灭也，只自灭耳，岂由火相灭之哉。 由此，才生即灭，义极决定，以灭不待因故。
四者... -->>
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