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sp;四者。若汝言：“若物才生即灭，即是刹那刹那灭，便已堕边见者。”边者，偏执。偏执灭故。 不然。应知刹那刹那灭，实即刹那刹那生。一方说为灭灭不停，一方说为生生不息。理实如是，难可穷诘。
五者。若汝言：“若物刹那刹那新生者，云何于中作旧物解？”应说由相似随转，如前刹那法，才生即灭。次刹那有似前法生起，亦即此刹那便灭。第三刹那以下，皆应准知。故刹那刹那，生灭不已，名为相似随转。 得作是知。由后起似前故，得起旧物之知。 譬如灯焰，相似起故，起旧焰知，而实差别，实则前焰后焰有差别也。 前体无故。后焰起时，前焰之体已灭无故。 若汝言：“纵许灯焰念念灭，岂不现见灯炷如是住耶？”应知汝见非见。汝所谓现见灯炷如是住者，实是意识颠倒分别，固非现见也。 由炷相续，刹那刹那，有坏有起，汝不如实知故。忽其刹那生灭相续之实，乃见为住而不灭，即不如实而知也。 若汝言：“诸行刹那如灯焰者，世人何故不知？”应说诸行是颠倒物故。本无实色及实心法，而世人于此横生计执，故说诸行是颠倒物也。 相续刹那随转，此不可知，此理本不可以凡情推度而知。 而实别别起。世人谓是前物，生颠倒知。
六者。若汝言：“物之初起，非即变异者。”不然。内外法体，后边不可得故。内法者，心法之异名。外法者，色法之异名。本无内外，但随俗假说之耳。凡法若得住而不灭者，应有后边可得。今我此心念念生灭，既无初端可寻，亦无后边可得。色法亦然。柝物至极微，更析之则无所有。唯是相续不断之变而已，何有后边？ 由初起即变，渐至明了。譬如乳至酪位，酪相方显，而变象微细，虽可了知，相似随转，谓是前物。以故才生即灭义得成。由乳位至酪位，非可一蹴而至也。中间经过无量刹那生灭相似随转。唯是相似之程度，则刹那刹那随其俱起相依之诸法，如热如空气等，逐渐微异。盖凡后一刹那与其前一刹那，无有全肖者。至于酪位，则由多刹那微异之递积，而其异相乃特着矣。世俗于此不察，以为乳之初起，便住不灭，后时成酪，乳相方灭。不知酪位以前之乳，已经无量生灭，原非一物。特由相似程度未骤形其悬殊，故犹谓是前物耳。
七者。若汝言：“诸行往余处名去，故知得住者。”此言去者，犹俗所谓动也。凡物由此处转至彼处，是名为去。以有去故，知非才生即灭。若生已不住，依谁说去？世俗皆为此计。 不然。汝执诸行为实物，能由此处转至彼处，故名为去。此言转者，搬移义，非转变之转。 此则以日常习用械器之见，推论法尔道理。迷离颠倒，抑何足谈？如我所说，诸行唯是刹那刹那，生灭灭生，幻相宛然，无间相续。恒无间断而相续也。 假说名去，而实无去。由生灭无间相续故，假说名去，非有实物住而不灭，历先后时从此处转至彼处也。故实无去。 故汝言住，取证不成。
附识： 此言无去者，即无动之谓，然不可以傅于世间哲学家积动成静之说。彼执有实物，亦执有实时方，时者，时间。方者，空间。 以为物先时静住于甲方，后时由甲转至乙方，即静住于乙方。积先后之动，而实皆静住，便不得谓之为动，故飞箭虽行，其实不行也。此则展转坚执。执时、执方、执有静住之物，轇执一团，不可救药。 虽以语于无方无体之变矣。方者，方所。体者，形体。无方无体，犹言无实物也。 吾宗方量既空，本无实方，具如后说。 时量亦幻，吾宗所言刹那，非世俗时间义，亦如后说。 念念生灭，此云念者，非常途所谓之念，乃依生灭不断，而假说每一生灭为一念顷。实则生灭灭生，不可划分间隙，即念念之间，无有间隙，不可以世俗时间观念应用于此处也。 何物动移？何物静住？才生即灭，未有物也。依谁说动？依谁说住？凡计有动、有住者，皆由妄执有时方及有实物故耳。 此所以迥异世间一切之见。学者必会吾说之全，超然神解，方莫逆于斯耳。
八者。诸行必渐大圆满。此言圆满者，非止境之谓，乃形容其盛大之致耳。诸行本变化无恒，何所谓止境？此意深长，当别谈之。如心力由劣而胜，官品由简而繁，皆渐大圆满之象也。 若初起即住不灭者，则一受其成形而无变，如何得有渐大圆满？若汝言：“不舍故而足创新，故积累以到今，今拓展而趋来，如转雪球益转益大者。”来者，未来。 此复不然。汝计有积留，即已执物，岂足窥变。变者运而无所积。此言运者，迁流义，幻现义。 有积则是死物，死物便无渐大圆满，是故应知我说，诸行不住，刹那刹那，脱故创新，变化密移，驯至殊胜！殊胜者，即渐大圆满之谓。
九者。若汝计执：“诸行为常为断，世俗之见，恒出入常断二边。如一木也，今昔恒见，则计为常；忽焉睹其烬灭，逐又计为断。 皆有大过。”应知诸行才生即灭，念念尽故非常，尽者，灭尽。 新新生故非断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异。此理平常，非同语怪。《庄子大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”郭子玄释之曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？”子玄斯解，渺达神旨，故不暂停一语，正吾宗所谓才生即灭也。大法东来，玄学先导，信非偶然已。
综前所说，则知诸行倏忽生灭，等若空华，不可把捉。世俗执有实色、实心，兹成戏论。吾前不云乎，心法者，恒转之申也；色法者，恒转之屈也。屈申相感之谓变。故乃生灭宛然，宛然者，幻有貌。生灭灭生，幻现而无实也。 虽尔如幻，而实不空。奇哉奇哉，如是如是变。
至神殊诡者，夫惟屈申耶。申若故用其屈以利于申，心不孤起，必凭官能仗境界，方显功用，是乃申之故用其屈也。 而不无蹉跌矣。心或沈瞢而化于物，是申欲用屈而蹉跌。 屈若将引其申以化于屈，色固尝缚心而令心化于物也。 而终非拘碍矣。心于色境，毕竟能改造之而使境随心转，屈终不碍申也。 一申一屈之交，乃所谓变也，乃所谓生也。文者，言乎屈申之相感也。 然屈以利申，试征之人，则其心力较胜，而官境皆足资心力之发展，屈以利其申故也。 则为变之常，申者，恒转之固然也。屈以利申，则顺其固然，故谓之常道。 生之盛。唯申也，见生之盛大。 申若化屈，如下劣生类，其心识入于沈瞢而不显现，非果无心也，申之化于屈故也。 斯乃变之奇，奇者，反常之谓。夫屈者，非恒转之固然也，乃所以利其申也。本以屈利申，乃屈胜而申且与之俱化，此所谓以糟魄累其神明，非变之反常而何哉。 生之衰。申不可见，生亦几乎熄矣。 变必不能有常而无奇。或奇或常者，本用之万殊，莫之使，未有造物主也。 故莫之齐。既无造物主矣，夫孰齐一之乎。 所以恣其俶诡陆离，极天下之至奇而无所于过。奇者自奇，未有使之然也，何所归过？
吾旧著论，尝以三义明变。略曰：一者，非动义。此俗所谓之动，与吾所云变动之动异训。 世俗之言变也以动。动者，物由此方通过余方，良由俗谛，起是妄执。变未始有物，即无方分可以斠画。犹如吾手，转趣前方，转者转移，趣者趣往，皆动义也。 实则只有刹那刹那别别顿变无间似续。恒无间断，相似相续。 假说手转而无实手由此趣前，本无有实在之手，由此方以趣往前方也。 云何神变，辄作动解。变本至神不测，何可作动想？《中庸》曰：“不动而变，可谓深达奥窈”此当是晚周诸儒语，非汉人所能傅益。又近人柏格森之言动也，以为是乃浑一而不可分。世俗于动所经过方分，可以划割，遂计此动亦可划割，是其谬也云云。柏氏此论，不许杂划割方分之想以言动，几近于吾宗之谈变，而异乎世俗之所谓动矣。然但言动为浑一不可分，而不言刹那刹那生灭相续，则是动体能由前刹那转至后刹那，此犹是执物与计常之邪见耳，岂可附于吾说哉！此非止毫厘之差也。
二者，活义。活之为言，但遮顽空，不表有物，说是一物即不中。盖略言之，无作者义是活义。作者犹云造物主。外道有计大梵天为作者，有计神我为作者，吾宗皆不许有。 若有作者，当分染净。若是其净，不可作染；若是其染，不可作净。染净不俱，云何世间有二法可说？又有作者，为常无常？若是无常，不名作者；若是其常，常即无作。又若立作者成就诸法，即此作者还待成就，展转相待，过便无穷。又凡作者，更须作具，倘有常模，便无妙用。反复推征，作者义不得成。由此，变无适主，故活义成。幻有义是活义。虽无作用，作用者具云作者造作之力用。 而有功能。功能者，体是虚伪，犹如云气，阒然流动，亦若风轮。此言流动者，幻现义，迁流不息义，然非实物，故云阒然。阒然者，无物之貌。 云峰幻似，刹那移形，唯活能尔，顿灭顿起。风力广大，荡海排山，唯活能尔，有大势力。吾宗谈法相，曰幻、曰虚、曰妄、曰伪，皆称实之言，不含胜义，亦不含劣义。宋明儒家一面执死有实人，一面执死有实天地万物，遂于幻妄等字上，附以劣义。而以是诟病佛家，无知自封，谤毁真正，可哀孰甚。吾云幻有义是活义。此意深微，千载几人会得。 圆满义是活义。于一字中持一切义，如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之，不能析为断片，谓此唯是此而无有彼也。若真可析，则非圆满。以不可析故，圆满义成。 于一名中表一切义。准上可解。 摄亿劫于刹那，劫者，时也。 涵无量于微点，都无亏欠，焉可沟分。了此活机，善息分别。王船山云：“大化周流，如药丸然。随抛一丸，味味具足。”此已有窥于圆满之义。验之生物有截其一部，其肢体仍得长育完具者，良有以尔。 交遍义是活义。物万不齐，而各如其所如。故说万法皆如，彼此俱足，封畛奚施？非同多马，一处不容；乃若众灯，交光相网。张人之宇宙，李人之宇宙，同在一处，各各遍满，而不相碍。 故甲乙非和而不离，非和者，甲之宇宙，乙不得入；乙之宇宙，甲亦不得入。如俗谓吾与群盗同在北京，实则吾也，群盗也，乃人人各一北京。吾之北京，寂旷虚寥，群盗不可入也。群盗之北京，喧恼逼热，吾亦不可入也。不离者，吾之北京，群盗之北京，乃同处各遍而不相障也。 小大遗踪而咸适，唯活则然。世说大鹏止乎天池，小鸟抢榆枋之间，此徒自踪迹以判大小耳。苟远踪而得理，则无小无大，固均于自适也。 转易义是活义。舍杂染，得寂静；舍颠倒，得正觉。是名转易。由心转故，境即俱转。如心戚戚者，其当前万境莫不逼恼。心坦荡者，其当前万境莫不自在。心转境亦转，此理不虚。 法若定实，即不可转。现前心境，犹如光影、阳焰、水月、谷响，状其不实。 条然宛然，幻现其相。浮虚不实，转易斯神。若有实心实境，则应固定而无转易。以有转易故，知心境皆幻化也。 无尽义是活义。大用不匮，法尔万殊。众生无量，世界无量。 一切不突尔而有，一切不突尔而无。是故诸有生物，终古任运，不知其尽。此中任运者，谓因任变化，自尔无休歇也。 如上略说活义粗罄。
三者不可思议义。此云不可，本遮遣之语。既非不能，又异不必。将明不可之由，必先了知思议相。思者，心行相。议者，言说相。心行者，心之所游履曰行。言说者，谓心之取像，如计此是青非非青等，斯即言说相。 此是染慧，即意识取物之见。染慧，谓俗智，有杂染故，略当于世所谓理智。取物之取，犹执也。意识发起思议，必有构画，若分析物件然，是谓执物。盖在居常生养之需，意识思议所及，无往而不执物，所以为染慧也。 夫以取物之见，移而推论无方之变。无方者，变未始有物，即无方所。 则恣为戏论，颠倒滋甚。故不可思议之云，直以理之极至，非思议所可相应。易言之，即须超出染慧范围，唯由明解可以理会云尔。明解即无痴也，见《心所》章。 诸有不了变义是不可思议者，或计运转若机械，或规大用有鹄的，此则邀变之轮廓而执为物。邀者，有意期之也。变本无物，即无轮廓，然以生灭相似随转，故幻似轮廓焉。愚者邀而执之以为有物也。 故回溯会物，过去名会。 宛如机械重叠，逆臆来物，来者，未来。 俨若鹄的预定。就大用流行方面言，无所谓鹄的，以本来无物故。就人生或生物方面言，则其前进于不测之长途中，仍隐有趋向，可假说为鹄的。盖鹄的者即其奋进之策略耳。 斯乃以物观变而变死，皆逞思议之过也。于所不可用处而用之，故曰逞。
附识： 此章为全篇主脑。前后诸章，皆发明之。而吾与护法立说根本歧异，亦于此毕见。学者于护法学或未疏讨，即不足以知吾说所由异者，故粗陈护公义旨，以资参校。护公建立八识，识亦名心也。彼以为心者，盖即许多独立体之组合耳。易言之，宇宙者，即许多分子之积聚耳。 又各分心所，心所者，心上所有之法。八识各各有相应之心所。此诸心所，亦各成独立之体。 而于每一心、每一心所，皆析以三三分。护法谈量，虽立四分，然其谈变，仍用陈那三分义，故此但说三分。三分者，一相分、二见分、三自证分。试取耳识为例。声，相分也。了声之了，见分也。相见必有所依之体是为自证分。每一心，由相等三分合成。每一心所，亦由相等三分合成。 唯是一切心、心所，通名现行。现行者，略释之，则以相状显现故名。此得为分名，亦得为总名。分名者，随一心、心所得名现行是也。总名者，通一切心、心所各各相等三分，森罗万象，得总说为现行界，略当于俗所谓现象界也。 现行不无因而生，故复建立种子为其因。每一现行心法，有自种子为因。每一现行心所法，亦有自种子为因。现行既有差别，现行八聚心心所，体相各别故。 种子足征万殊。轻意菩萨《意业论》云：“无量诸种子，其数如雨滴。”见《瑜伽伦记》卷五十一第七叶。 是也。种现既分，彼计种现各有自体。 故其谈变也，亦析为二种，即以种子为因能变，由种子为因，生起现行故。 现体为果能变。现体者，通目一切心、心所之自证分，此对因法种子而得果名也。果能变者，谓诸自证分各各能变现相、见二分故。 此其大略也。《成唯识论述记》卷十二第十至十五叶。说因果二种能变。其卷二第十八至二十二叶。说识体变二分，同卷十二之果能变。 迹护公立因果变，乃若剖析静物，实于变义无所窥见。彼于因变中则以种为能变，现为所变；于果变中，则以现体为能变。相、见二分为所变。总之，能所各别，犹若取已成之物从而析为断片者然，是何足以明变也哉。 彼唯用分析之术，乃不能不陷于有所谓已成之断片相状，而无以明无方之变。其操术固然。尝谓护公持论条理繁密，人鬓鱼网、犹不足方物。审其分折排比，分折者，如八识也、五十一心所也、三分也，皆析为各各独立之体。此一例也。余义亦皆析如牛毛。排比者，如三分说，本为量论上之问题，而护法则以主张一切心、心所各各独立之故，势不得不排比整齐，于是谓八识、五十一心所，各各为相、见、自证三分。此一例也。自余法数，亦务为穿凿排比。 钩心斗角，可谓极思议之能事。治其说者，非茫无头绪，即玩弄于纷繁之名相而莫控维纲；纵深入其阻，又不易破阵而游。斯学东来，未久遂坠，有以也夫。
功能
前之谈变也，斥体为目，实曰恒转。于转变不息之全体而析言其动势，则说为一屈一申之变。直指转变不息之全体而为之目，则曰恒转， 恒转者，功能也。此乃前所未详，故次明之。
将详说功能。窃有古今之一大谜焉，不可不先扬榷之者。曰：诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不随形以俱尽乎？抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行；故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎？此言宇宙者，外界之异名，乃随俗假说耳。大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也。 由前之说，则生界为交遍；交遍者，无量生命各为独化，同在一处，各各遍满，，而不相障碍，仍为互相维系之全体焉。 由后之说，则生界为同源。计有大生之实体，为一切有生所从出故。 由前之说，则有生皆无待而自足；由后之说，则有生将外藉而凭虚。如吾之生，若非自有，而藉外界独存之大生偶尔分赋者，则吾生直等于石火之一瞥已耳。谓吾生非自有，而索源于外矣。外源之有，吾又何从征之哉？ 前说，佛家主之；后说，世间多持之。吾尝徘徊两说之间，累然而不释也。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄。易曰“富有之谓大业”，言乎生活力之深固与盛大也。 息骑驴觅驴之妄，吾之生也，独化已耳。不自明，而寻来源于外，非骑驴觅驴而何？ 悟悬的投矢之非。纳群生于虚立之大源，与投众夫于故悬之鹄的，有以异乎哉？ 遂乃印持前说，略无犹豫。事不可以物征，生非即物。 理实在乎自信。自明而自信耳，岂迷信哉？ 故所谓大用云、恒转云、功能云，之三名者，所表之事实则一。炽然不匮曰大用，非断非常曰恒转，具众妙故曰功能。 实自众生同分为言，固非有情共本之说。既标斯旨以明宗，爰举功能而论列。同分者，同即似义，分即类义，类相似曰同分。此言同分者，则谓众生各具之实性，皆相似而无差别，故可总括而为言也。有情者，众生之别称，以有情识故名。
尚考护法业已建立功能，然吾今之言此，则与彼截然殊旨。姑陈其概。一曰：功能者即实性，非因缘。护法计有现行界，现行界详前注。自下省称现界。 因更计有功能沉隐而为现界本根，字曰因缘。此巨谬也。夫其隐因显果，判以二重；功能隐也，而为现界之因。现界显矣，而是功能之果。因果非一，故云二重。 体能相所，析成两物。功能是体，为能生故。现界是相，为所生故。能所并立，厘然两物。 显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？护法亦以因缘喻如作者。 妄执纷纶，空华幻结，以此除执，谁谓能除？护法亦依《般若》而言触无所得，但按其立义，实未能除执。 余以为现界自性本空，自性犹言自体。 唯依妄情执取故有。现界者，乃意想之所安立耳。以俗语表之，即观念或概念之妄结耳。 若了现界实无，则知因缘亦莫从建立，唯由妄情所执现界空故，而本有不空实性，方乃以如理作意得深悟入。本有者，法尔本然，不由意想安立故。实性者，本体之异名。作意者，观照义。正智观照，契应正理，远离颠倒戏论，故曰如理作意。 元来只此实性，别无现界与之为对，不取色相，不取心相，乃至亦不取非色非心之相，远离一切意想境界，冥然所遇即真矣，寂然本体呈露矣。宁复有所对可说为现界哉？ 是故我说功能，但依实性立称，不以因缘相释。现界已无，说为谁之因缘？ 斯与护法，异以天渊。
附识： 护法一方面许有如如之本体；一方面又许有现界而推求其原，遂立功能作因缘，以为现界之体焉。然则现界体相与如如本体，将为如何关系乎？实则护法所持之因缘论，与古代哲学之本体论，同一谬误。本体一词，吾宗与哲学家所称，绝不同义。哲学所谓本体者，有超越现界而为其原因之义，略当于护法所持之因缘云耳。若吾宗所谓如如本体，则不见有现界，即遣除凡情所执之宇宙，而当前莫不皆真。故谓本体也，两义悬殊，岂止天坏。 夫执取现界，而计有隐于其背后之体以为因者，则已落于妄情分别之中，更何从悟如如本体哉？护法之学，根本固迷。吾所为驳斥之者，诚有所不得已耳。虽获罪夙德，亦何敢辞！
二曰：凡功能皆为全体，非可剖分。护法功能亦名种子，析若众粒。则上祖无著、世亲之说，而沿其误。无著摄大乘论明种子六义，第四曰决定，第六曰引自果。世亲释云：言决定者，谓此种子各别决定，不从一切一切得生，意云，非一切种子各各能遍生一切法也。 从此物种还生此物。此物种子还生此物，而不生彼物，所以成决定。 引自果者，谓自种子但引自果。引者，引生。 如阿赖耶识种子，唯能引生阿赖耶识？如稻谷等，唯能引生稻谷等果。见世亲《摄论释》卷二第十一叶。 此则以功能模拟物种，析为个别。尚亦仅析八聚，未更委细。但说八识各有自种。 护法承之，析分愈密，乃谓诸心、心所，相、见种别云。护法以一切心、心所，各各析为相等三分，已见前注。然彼亦将三分总成二分，即以自证分摄属见分，而与相分对待，故只二分也。准此，则一切心、心所各各为相、见二分，即二分容各有种，如藏识等相、见种定别故。 夫其破析功能，无量枚数，势若散沙，伊谁搏控？彼亦虑此，故乃建立阿赖耶识以摄持之。说者谓藏识海，浩浩难穷，只以含藏众有故尔。阿赖耶者，藏议、处义，以是一切种子所藏处故。此亦名藏识，以含藏一切种子故。亦名本识，以是余七识之根本依故。问护法等计，赖耶是余七识根本，故得摄持七识种。赖耶有自种，复谁为摄持？答言：彼计赖耶仍持自种。所以者何？赖耶自种为能生因，赖耶为所生果。因果同时，曾无先后，故能生法还依所生法而住。彼义如是。 实则旧师之说功能，无过凡情计度。功能别称种子，已为名象物之词。赖耶义训为处，本亦取诸仓库。且如彼说，众多种子待缘生现，如相种必待见种为缘，方生相分现行故。 则宇宙似极微之偶会，人生亦二元之互合，其为戏论甚明。护法约一切种子自体总分相、见两类，可谓二元论。 窃谓功能，本依大用流行，以为之目。是其圆满周遍，圆满即无分段，周遍即无形碍。 不可物物。下物字读如夏官校人物马而颁之之物，即视义。言不可以实物视之也。 虽复幻现屈申，宛似色心众相。而实全体浑然，乌容解剖。故知种子之名，徒为妄傅。别寻藏处，亦倒见也。功能非物，何须藏处。
三曰：功能有生灭，无增灭。功能者，法尔性具之全体，性具者，犹云固有，非本无而今有故。 然非凝尔坚住不生灭。若是坚住不生灭者，亘古顽固恒常，元无动变，何名功能？诚以功能者，本即屈申动变不息，说为其体。故知生灭灭生，新新靡间。譬闪电而勿驻，类空华以诈现，无实物故不积，非顽空故不断。念念灭尽曰不积，新新而生曰不断。 遂乃因其诡异，目以恒转。前章即恒转而析言其屈申幻似色心诸行，实乃倏忽生灭，无实色心。此中乃直指恒转即综屈申之全体而谈其倏忽生灭，显非离变而别有不变体。 然复应知，功能虽生灭不居，要自平等而流，量无增减。前后一类名平等。量者强设之词耳，功能实不可以定量言也。 若许减者，便可灭之至尽，是堕断见。若许增者，其增有极无极。言无极者，犯无穷过。言有极者，功能便有限量。君子不器，奚况大用无方，何乃以器猜度。有限量者，即是器物。 实则功能法尔具足恒沙妙用，始终等流，不可言增，不可言灭。等流者，等言前后一类。流者，迁流。平等而流曰等流。 全体流行，本无衰歇，谁令减之？全体流行，本无不足，何从增之？唯屈申动势，幻似诸行，申则幻似心法，屈则幻似色法。 想慧计执，宛尔分段，故有增减。想者取像，慧者推求。由此计执色心诸行，则恍若有分段，有分段便有增减也。 若泯诸行相貌，必除想慧妄执，方得泯耳。 而直斥功能以言，斯即幻力炽然，法尔浑全，夫何增减之有哉？乃若护法亦言功能生灭，而不说无增减。迹其析为多种，见前。 复主熏生无量。熏生后详。 直谓新旧众种堆积，正堕俗计。
附识： 衡阳王子之言性也，可谓深了生灭矣。其说曰：“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失；天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成形而无可益矣。力按：损益之义，与吾说异。 夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。”“形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。力按：若以吾说通之，天者非客观存在之实体，乃法尔本然之谓。授者非从他授之谓。既无客观存在之天，即无有他为授者。吾之性，法尔生生不已，莫之为而为，亦可假说为天授也。 故曰：性者生也，日生而日成之也。生之初，人未有权也，不能自取而自用也。唯天所授，则皆纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”力按：船山盖主众生共一生源而出，故以天代表生理之一元，而性则生理之分赋于各人者，故有天人之辨也。此亦与吾宗异义，学者思之。 “惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。抑唯理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，力按：方生不已。 已成可革。力按：现在不住。 性也者，岂一受成侀，不受损益也哉！故君子之养性，行所无事，而非听其自然；斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。”以上节《尚书引义》卷三习与性成说。 又曰：“已消者，皆鬼也。力按：消者，灭义。鬼者，灭之形容词，非俗所谓幽灵也。 且息者皆神也。力按：息者，生义。神者，生之形容词，非神我之谓。 然则自吾有生以至今日，其为鬼于天壤也多矣。已消者，已鬼矣；且息者，固神也。则吾今日未有明日之吾，而能有明日之吾者不远矣。以化言之，亦与父母未生以前一而已矣。”以上节《思问录》。 综前所述，则知性者，即生灭不已之生力，而非可悬拟一恒常不变之理体以为性。此诚王子独到之解，为诸雅儒所不能论，故表而出之。
四曰：功能习气非一。护法立说最谬者，莫如混习气为功能也。彼计一切功能，综度由来，可为二别。一者本有，谓无始法尔而有故。二者始起，谓前七识一向熏生习气故。本无而新生之曰始起。前七识者，谓眼识乃至第七末那识。以此七对第八识而言，故曰前也。一向者，以无始时来念念熏故，通溯言之曰一向。习谓惯习。气者，气势。习气者，谓惯习所成势力。熏者，熏发，谓前七识起时，各各能发生习气以潜入第八识中，令其受持勿失而复为新功能也。护法谈功能，以本有始起并建，其说实有所本，今此但归之护法者，以彼为集大成者故。 其说弥近理而大乱真。夫功能者，原唯本有，无别始起。所以者何？功能为不可分之全体，具足众妙。无始时来，法尔全体等流，会无亏欠，岂待新生，递相增益。设本不足，还待随增，何成功能？故知本始并建，只为戏论。迹护法根本谬误，则在混习为能，故说本外有始。由不辨能、习之殊故，故说习气为始起功能，以别于本有功能。若了习气非可混同功能者，则知功能唯是本有而无所谓始起也。 寻彼所谓习气，我亦极成。但习气缘起，护法虽严密分析，说为前七识各别熏生，犹未明其故。所以熏生之故，彼竟不详。 自我观之，实缘有情有储留过去一切作业以利将来之欲，遂使过去一切作业，通有余势，宛成倾向，等流不已，即此说为习气。作业，犹言造作。自作意之微，至身语发动之着，通名作业。余势者，如过去某种作业，虽刹那便灭，但自有续生而不断之潜势，说名余势。倾向者，每一作业之余势，皆有起而左右将来生活之一种向往故。等流不已。如文可思。 此理验之吾生，曾更不失，信而有征。曾者过去，更者更历。 准此，则习气决不可混同功能。尝以为能习！二者，表以此土名言，盖有天人之辨。天者，非谓有外界独存之实体，乃相当于吾宗所云法尔道理，即就人生实性方面言之也。人者，以众生自无始有生已来，凡所自成其能而储留以支配其一己生活者。于此言之，则谓之人耳。 功能者，天事也。习气者，人能也。以人混天，则察于生之成象而昧于生之本然。悠悠千祀，迷谬相承，良殷悼叹。故推校能、习差违，举其三义著于左方［按即下方］。差者，差别。违者，违异。
一者，功能即活力，习气有成型。功能者，生之宝藏。功能即生之实性而云宝藏者，乃假说之以形容其丰富盛大耳，非谓功能超乎生而为其从出之府也。 其神用之盛也，精刚勇悍，任而直前。精者，纯洁无染。刚者，至健不挠。勇者，锐利而极神。悍者，坚固而无不胜。任者，莫之为而为也。直前者，不滞。 此固尽性者之所可自得而自喻也，故谓之活力也。功能者，相当于此土先哲所言性。《中庸》以尽性为言。尽者，极深穷大而实现诸已，使此理之在我者无一毫亏欠，说之为尽。夫功能即性也，人之所以生之理也，是本来固具也。然人不能尽之，则但为形役，即困于于形而不见夫本来固具之理。此理遂若非其人之所有，故人亦不能自信其有也。世之谈人生者，往往持机械观而不信有无穷活力之大宝藏。人类之自绝其生理也，久矣夫。 习气者，自生之无始成形而始起。无始者，疑夫远有所始矣，而实不能执时分以推之，故云无始。成形始起者，生之表现，必构为形躯，于是而命之曰生物矣。生物有作业，遂有习气，故非法尔本有。 暨夫起已，则随逐有情，俨若机括，待触即发，以为生之资具。故其力之行也，恒一定而不可御，故谓之成型也。机括者，犹言发动机也，不必含劣义。下文所举有漏性者方是劣义。有漏习气之为机括也，恒受役形躯。若无漏习气之为机括也，则以顺其生之本然之妙用，而不为形役矣。两者均可说为机括性，而所以为机括者，则又迥乎不同也。随逐者，谓习气与有情之生命，恒相随逐，而不舍离也。成型，犹言方式，不定含劣义。
二者，功能唯无漏，习气亦有漏。唯者，此外无有之谓。漏谓染法，取喻漏器，顺物下坠。有漏无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字，习气不唯是无漏而亦通有漏故。 纯净升举是无漏义，杂染沉坠是有漏义。功能者，法尔神用不测之全体，乃谓性海。光明晃耀，原唯无漏，是以物齐圣而非诬，行虽迷而可复。无恶根故。 若护法计功能通有漏无漏者，护法析功能为众粒，已如前说。彼计诸功能，有是有漏性，有是无漏性，故概称功能即通此二。 则是鄙夷生类，坚执恶根。其愚悍亦甚矣！彼许本有有漏功能，即是斯人天性固具恶根。 惟夫习气者，缘无始成形已来无量时劫，一切作业余势等流，万绪千条展转和集，如恶叉聚，其性不一，有漏无漏，厘然殊类。时劫，复词，劫亦时也。展转，相互之谓。和集者，一处相近名和，不为一体名集。无量习气，同附著于生命之流，故言和也。然非浑一而无分辨，故言集也。恶叉聚者，果实有不可食者，俗名无食子，落在地时多为聚故。梵名恶叉聚，喻习气头数众多，互相丛聚也。 推原习气染净，本即过去生活遗痕。过去生活，即依过去作业言之。遗痕，即过去作业之余势等流者是。 过去生活，若唯被拘于形躯，即此生活遗痕，幻有倾向，成有漏习。拘形躯者，谓于维护形躯之顽冥生活而外，更无余裕向上自在，即不能顺其生之本然以发展故。 过去生活若能役形躯而不为所拘，即本活力主宰形躯，恒有恒裕自在，得顺其生之本然以发展。如是生活遣痕，幻有倾向，成无漏习。凡习染净由来，大较如此。乃若染净亦各有分族，略举其要，染习谈三，净习谈四。染习三者：一曰贪习，二曰嗔习，三曰痴习。此三行相宽广，如后心所中说。三者皆因拘执形躯故起。 净习四者：曰戒，曰慈，曰定，曰勇。此四名义，群经散见，会而通之，说四净习。 戒者，顺真故，离染故，名之为戒。随顺真理曰顺真。戒者，非如俗说有所禁止之谓，乃向无上殊胜真理之鹄的而进也。顺真所以离染，故对染而立戒名。 慈者，柔愍故，以他为自故，名之为慈。柔，谓柔和。愍者，怜愍，儒云恻隐。以他为自者，唯菩萨能之。盖慈之扩大，至于自他无一毫间隔，则通感无穷，应乎真极矣。 定者，离沉掉故，能生明故，名之为定。沉谓昏沉，掉谓掉散，定离此二。明者正智，依定方生，故此于定，言能生明。 勇者，猛利前进故，能无倒故，名之为勇。懈怠方生颠倒，精进则正觉所依，故此于勇，言能无倒，非勤于利害得失之争者可谓勇。 此四习者，皆能随顺本具清净性海，亦名无漏。净习不流于拘执形躯之顽冥生活，而具向上性，故乃与功能随顺。 然生类劣下者，则唯有漏习一向随增，净习殆不可见。吾前不云乎：功能者，天事也。习气者，人能也。人乘权而天且隐，故成形已后之积累，不易尽顺其本来。积累谓习气也。无始成形已后，一切习气屡起不绝，故假说积累。有漏习随起，故曰不易尽顺其本来。此亦生之健行所必有之险阻也。然造净习而舍有漏，以创新生几，俾顺其生之本性而发展，权在乎我。岂险阻所得陷哉。愚者睹成象昧本幽，有漏习气顺形躯而动，势若机械，故云成象。生之本然者，隐而难测，故云本幽。 因众生染习流行，遂以测生理之固有污疵。果尔，则吾于生类将终抱无涯之戚。然尝试征之人类，则通古今文史诗歌之所表着，终以哀黑暗、蕲高明，为多数之意向。足知生性本净，运于无形，未尝稍息。悠悠群生，虽迷终复，道之云远，云如之何！此亦大觉所以不舍。如来不舍众生。
附识： 吾主功能无漏，更不夹杂善恶之义于其间，此复与护法绝异。护法以有漏无漏功能区别三性。此言性者，与儒家性命之性异训。儒家之性则谓人物固具之生理，相当于吾所谓功能。此中性者，犹言性质。 三性者：善、恶、无记是也。其区别如图。恶、无记二性中，不摄无漏，图中以圈表之。彼计各个功能，性质不同。无漏唯善，有漏则有善、恶、无记三品故。问：有漏善与无漏善何别？答言：彼计无漏纯善，有漏善不纯净故。 寻彼所谓三性标准，则以能招乐果名善，能招苦果名恶，俱非名无记。非苦非乐名为俱非，非善非恶名为无记。或问苦乐以何为标准？曰：依佛家义，苦乐不以物质上之享受满足与否为衡，而以其作业所成习气影响于生命自身之退坠与否，即顺其本然与否为断。退坠便违其本然，即苦也。不退坠便顺其本然，即乐也。此义精确不移。但所谓苦乐俱非之境，则无理据。须知不乐即苦也，断无有中立之境。又寻儒家孔、颜乐处，则知其于苦乐标准，亦与佛家为近。 余以为无记之谈，最无理据。不善即恶，实无中立。 独善恶二性，唯可就吾人之作业上而建立。作业见前。 习气者，作业之所成，亦可说善恶。无漏习唯善，有漏习唯恶。以凡属人为，便有招苦招乐义，可论其善恶故。若夫功能者，清净本然，既无所谓招苦招乐，复何善恶足言？斯护法所不省也。吾土儒先，于性上说善恶，不知性运而无为，不当以善恶论，其失与护法等。运者生生不息，乃谓天性。为者作为，即作业之谓，此人能也。天性本净，无所谓善恶。而人之目成其能者，或顺其性，或拂其性，斯有善不善可言耳。
三者，功能不断，习气可断。可者，仅可而未尽之词也。 功能者，生力也。生力者，无始本有，非一向都无，突尔而有故。既从无始等流，以至现在；当知现在不住，向前等流，尽未来际。以本非从无肇有，即不应自有人无故。尽者，无尽之尽。际者，无际之际。 护法说有染分可舍。护法区别一切功能性质为有漏无漏两大类，已如前说。染分，犹言有漏类，分者类也，舍者断也。彼计成佛则有漏尽断，唯无漏不断故。 此缘未了功能为完整而纯净之全体，妄欲自为割裂，若斯戏论，亮不足道。习气者，本非法尔固具，唯是成形已后，长途屡转之众流，储为种种能性，故名习气。众流者，即前所谓一切作业之余势也。能性者，犹言可能性，每一作业之余势，即具一种发展之可能性故。屡转者，转即起义，其起不止一时，不限一类，故曰屡转。 迹生之前进不息，恒利用已往各种作业为其依据，兹习气所以起也。及习气已成，昧者据以测观，则且见为本有；而不知其因形流荡，正如萍飘蓬转，了无根柢。因形流荡者，谓习气缘成形已后而始起，既起则恒与形相属着等流而不易断绝也。了无根柢者，以非本有故也。 惟习气无本，无本者，犹言无根柢。 故吾人得以自力扩充之，亦得以自力断绝之。如依净习努力扩大，则染习以渐伏而至永断。故非先断染而后扩净，亦非于扩净外别有断染一段工夫。只是用力扩充其净则染自断，功无异用，效乃兼收。故净之扩由自力也，染之断亦何非自力哉。 断于此者，如染习是。 以有增于彼。如净习是。 故概称习，则仅曰可断，而不谓可尽断也。君子之学，无事于能，功能不待修为。 有事于习。增长净习，乃显胜能。功能本健行不息，但染习障之，则隐蔽而不显耳。唯净习与功能相顺，足显发之也。 吾生息息向上，即吾之宇宙，息息创新，盛矣哉！然惟人有抉择，能用习而不用于习，故能舍染趣净。抉择者，正智也。正智与净习互为因果，以正智资净习而生，净习亦资正智而始发展故。 若生类极劣者，则一任染习缚之长驱，而无由得断。其犹豕乎，系以铁索，有幸断之日乎？是故习者，虽非一成而不可断，卒之染习亦不易断。生也若芒，庄生所以浩叹。
综前所说，能习差违，较然甚明。护法必欲混而同之，未知其可。若如我义，不宠习以混能，亦不贵能而贱习。唯习有染净，而后人生得自奋于光明，始有价值。不然，则所谓大雄无畏者，又何以称焉？
附识： 《瑜伽》《声闻》地说众生中有毕竟不成佛之阐提，义至宏远。奘师据之，以授基师。基师乃造《法华玄赞》，盛畅其旨。当时余宗，据余经中宣说一切有情皆有佛性，皆当作佛。余经者，谓《法华》已外诸经。 以是与慈恩宗相争，如台宗作《法华五百问》，论战之烈，斯足珍怪。基师之弟子慧沼，著《慧日论》，复扬师说，则先德重视此案可知已。余以为阐提本具功能，何尝异佛。但为染习重锢，始终不得自拔，故无成佛期耳。设有难言：“何故不许一切有情皆得成佛耶？”应答彼言：众生不齐，莫为主宰故。众生凡圣殊涂，不能齐一，庄生所谓“咸其自取而怒者其谁耶？”怒者，使义。无主宰，即无使之者。 法界广大，无所不有故。有毕竟出缠之佛，即有毕竟在缠之阐提。必欲执一端以衡之，谓众生皆当成佛，此特出于人情歆厌之私耳，岂足以窥法界之广大哉。 又乃众生有沉沦不已，如来亦功德无尽。大心之士，必不厌舍阐提世界而求净土矣。
上来辩析功能，梗概略备。夫功能者，本就有情所各具者而通言之尔。如甲有情，元无所谓实人或实物，只是一团功能，其来无始，其去无终。一团者，显此功能为独化而盛大之全体，假说一围。 如乙有情，亦无所谓实人或实物，只是一团功能，其来无始，其去无终。故生界者，实即无量功能，各各交遍，都无终始。乃世俗徒自生之形制以观，形制犹言形躯，生命必构成形制以自表现故。 则滞于一期之形，计有终始。一期者，如人自初生位以迄于死位所历若干时分，说为一期。 而不了生之实性即功能者，不从一期形始，亦不随一期形终。睹形而遗其所以形，是恶知生之情。
诸不了有情各具功能者，谬计横生，略谈以二：其一，则以有情之生，只由生殖质之移转。生殖质，谓生质细胞。世俗以为亲体生殖细胞之一部分移转而成子体，故子得有生命。 此缘常途观物之见，移而推论俶诡奥妙之生理。虽甚洽凡情，而极无义据。夫生之特征略有二：一者，必为独立而完整之全体。从生理上征之，有情机体之构造精备，生机洋溢，自成一独立而完整之全体。 二者，于前进不测之中，而隐有无穷之愿欲，与努力之鹄的。斯二者有生之秘机，如谓为若干生殖质之所为乎？则是生殖质者，固已神矣。谈生殖质者，虽欲遮神秘之论，而卒不得不归于神，斯不亦迂乎？其次乃知生之缊，不可纯以顽物猜度，则且许有生之动力，即由胚胎相禅绵延不已之力。并谓各生物之具有此力，实发自同源焉。同源犹言一源，同者同一之谓。案：法人柏格森氏言生物之异种同官，乃由同源生力之潜留，并举人目与蚌目之构造相同，以证其说。 是说也，只注目于生物嬗变之迹，而未悟生之实性不可泥迹而求。若其同源之谈，直由习见众条共干，因以推生理之当尔，尤为戏论。余以为生之实性，必不可以慧推析。唯由明解内证，方乃豁然见得自家元是灵光独耀，迥脱根尘。易言之，即我之生，超越形骸，炯然独化而无尽已耳。明解见前。吾人必改转其一向沉溺之生活，而得寂静境界现前，方有此莹彻之明解耳。灵光云云，系古灵禅师语。 我之生如是，我以外一切有情之生，亦莫不皆尔。以均与我为同分故，同分见前。 是他心智所证知故，颇有难言：“我所得内证者，唯是我之生命而已，我以外一切有情之生命，我如何知之？”答曰：我以外一切有情之生命，是我之他心智所证知，夫何疑惑哉。他心智者，我有能知他心之智，名他心智。此不唯菩萨等有之，即在凡夫亦有对于他人生活之了解，得说为他心智。此固事实之所不可遮者。 又不违理故。生命非同物质，即无众散，故许我与一切有情之生命各各独化，都无聚散，此不违理也。 然则并育而不相害，至赜而不可乱者，其生之不测乎。有情之相攻害者，乃其生之实性锢蔽不显，而徇形躯之动耳，非其生之本然也。若就其本然言之，则一切生命，各各交遍法界，不相障害也。言物兢者，几以兢争为出于生物之天性，惑之甚也。 故吾所谓有情各具功能者，乃至剀切而非荒诞，不下带而道存矣。世有大心之士，必超然有悟于斯。一切有情之生命，各各无尽，故说各具功能。盖一切有情各各生命之实性，通名为功能故也。设有计功能为宇宙之大生力，而一切有情之生皆自此分赋者，则是人已堕邪见，不了我所说义。
盖尝穷究生之实性，而豁然有省，法尔本然之理，不宜据形物之理以推观。法尔本然之理，即谓生之实性。 形物之理，基于官能之历验而知。本然之理，则超乎官能历验之范围。虽其理不离形物以有，要不滞于形物之表，故不可以形物求之也。人情恒了其官能所及历验之理，则据之以推其官能不及历验之理，乃不可得，而直谓之无。实则官能不及历验者未尝无，唯用其官能所及历验者以为推，故无由发见耳。夫人情以所可得为理之有，所不可得为理之无。而不悟理之所不可得者，非其理之本无，乃人自封于其所可得之理，因以推之特殊之理而不得，逐计为无。真理之难明，物论之不齐，岂不以此哉。横渠、船山并谓大易不言有无，解极精透。
夫功能者，明解之所证会，染慧固不能了。诚以染慧恒取物，而功能则幻化不测，非可以物推求故也。幻化者，神变无方。不测者，妙用不滞。功能只是幻化不测之生力，故非世俗所谓神我或灵魂者可相比附。盖言我、言灵，固皆拟为有人格者，而吾所云功能，殊不尔也。 又乃如实了知功能者，则能悟入诸行性空，以诸行唯依功能屈申而假立故。参致《转变》章。诸行者，色法心法之通名也。亦详前注。 然既依屈申假立诸行，即便假兴诠表。故以次论色法、心法，而畅前此未尽之旨云尔。
随俗假诠耳，若究其本然，则色心之相都空，何所诠说哉？
附识： 护法功能，颇有多名：亦名为种子，能生故名。 亦名为习气或熏习，本有种由识熏令长盛，始起种为识所熏生，故通名习气等也。 亦名为粗重。粗重但是有漏种之别名，显其体非精纯，故予此名， 更复随义设名，此不具举。今者吾所立功能，既与护法截然异旨，则种子、习气、熏习、粗重等名，概不可以命吾之功能。又吾既区别能、习，详前。 即以粗重为染习之异名可也。染习见前。 若吾功能，唯别称恒转而已。
色法
世言色法，以有对碍为义。对碍，犹言质碍。 有对碍，故可剖析已。剖析。