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名为开佛知见。缘修以下更释使得清净句，此别指前固非指后，前有正助两行，今言或通或别，应从通也。正则显理，助则破或对智明断，故言使得清净。次下结会。初引经，彼正是释十住义，故彼经义犹通别。今正取其圆义，即中道妙理也。修与性合，故名为住。次结为十住位，又会此序华瑞所表，故云小白。次释示中，有释有结。释中，初牒前开三事，谓开除、开显能所也。体备万德，正明示之体，即所示佛知见也。法界以下，明示之义也。以是故名示也。即是十行结其位也。大白等者，会序瑞之所表也。次释悟中，初牒前二，事理以下，正显悟体，即所悟也。事即示行，理即开住。融通谓相，即双非也。无二趣，唯一道也。次引论，会异名也。先引次会，二必不二，故云今不二也。此二只是权实之异名，即权实不二也。结谓会瑞，皆可知也。次释入中，先释，次会论，后结位。初释中，先两句牒向第三悟理，明递传摄前故也。自在以下，正释入义。自在流注，正明入义，即造会也。任运到恭，即中道体用，无功用也。阿即初住无生，恭即妙觉究竟，借字义以释也。萨婆，此云一切智，有通有别。今是通指果地，一切智慧功德深广如海，非别指也。即是恭字所证法也。次亦先引次会。初通达，即双照用也。次会正，显二用也。遮者，绝除尽也。次结位瑞，可知。
上正释文竟。下是第三会宗要者，一为显此经位义故，二为简名同义别故，三以世人所见有无名定，此并粗方非妙无方之物故。为此三义，故须此释。于中有法、譬、合。法中有三：初明无浅深；次明就智分别，既有二智，实理非有，权量不无；三引证有。初中道明无有，以圆妙故，何有浅深？次明就智分别，既有二智，实理非有，权量不无。今就权量言之，故有浅深异矣。下引证者，此大经伽叶品末之文，全华严谬矣。初引，次释意，明无而有也。次举喻，无而有也。朔，生也，苏也，明也，即月初也。望即圆满，日月相望见也。月体无二，就用有此明暗之别。合中实相之体无四浅深，约事而论，浅深四位之别应知。不有而有，有而不有，事随一即圆，是此经之妙位，非别家之所明，是一家之所明，不同世人之所说，故是此经一家辨位之宗要矣(云云)之意略尔。
次释约智释者，前通性修能所，此约修能照也。又即前位之当体矣。文亦三：初简异，次正释，后会要。初中以此四智出大品经，仍通三教，今则唯圆，故不同彼，应知即是无偏之圆矣。次正以四智消经四句文也。仍有两番，各有四别：初言道慧，即标其名；见道实性，是明其义。道通性相，慧是照实，故见道性。实性中下，是会消于开文。此达即佛知见，昔无此达，故即不开；今既此达，故即开也。次以道种释示，亦三义：初标其名；知十界下，是释其义；一一皆下，是消示文。此慧固中之照，权事差别，加之以种。十界即诸道种类差别，世间、出世间皆有解。或知此了达即佛知见，用未不知，故非示；今作此达，故即示佛知见也。次释悟，亦有此义：名、义、文。一切即十界，一相即无相，寂即无二，此亦照理故也。如此知者，是佛知见。从来不如此知，即不悟；今如此知，故即悟也。释入中亦三：名、义、文。此智即理而达事，故加以种。名、义、中，于中道体而双照故也。此即佛知见。从来不尔，知故不入；今作是知，故即入。次更一番者，将前经中四智会论中理、量二以释之，义益明矣。易知此亦下，是三、结融会数，一如前释。记云：慧因智果，各通总别。因果之上各加种者，故得别名；各加一切，故受果称。初言道者，故受因称。慧之与智，一往且然。若依诸经，未必全尔。今谓此经下文二处皆明四智，何故不以为释，而以他四释耶？故他即以为释。然义亦可，但名有少不便，故从便易以释，通会诸经论。若得今此释已，则当经义亦可会。又佛地经中明四智，论中广释，又可会否？然彼局在极果，今则通因，乃至初心修观皆会，故不通也(云云)。次约门释者，记云：门既是教，理应先列。今在此者，各有其意。若专释此四，则先教次观，后方知位。此中释理，四皆能诠。于四法中，亲者先列，具如下文。逆顺生起，以亲先故，故先位智，次及教观。于位智中，位为所践涉，智为能证，则所亲能疏，故先位次智。于教观中，非教不观，故教前观后(云云)。今于此中亦三，谓标、释、结、会。标言圆等者，以四通故，简三对一，故言圆标。正以四门诸教共有，今即妙四，故云圆矣。所言横者，对前二义是竖，故此义当于横。如城四门，无复优劣，法亦尔矣，四门同证一理故也。记云：初心所禀教法具四，以法相望，无复优劣，故名为横。应知位智多约于竖，约观乃成非横非竖。通论并是约非横竖以论横竖，观门亦有浅深故也。教四相望，似亦浅深。今谓经文四句，义含横竖，故得为两句释。观既依门，观亦属横，故知二竖。此下二横，二而不二，不二而二，亦即四义，不但二矣。次下正释。言一切者，余三门也。余三例尔。此即开佛知见也。未说不知，闭也。既说而解，故即开矣。次有门者，三皆有也。此即示佛知见也。未说不知，故非示。今说而知，故即示也。次二例知。能通以下，是总结融会。一理非四，以四显。不四而四，四而不四，一四无方，妙门斯矣。次约观解。总前能所，为此门也。亦标、释、结。标者，但观自心具四句之义，此为最要，故初以释。次辨观相状，全云此门亦约竖。今谓不可思议，不可定也。心性具三义，一心而三，三而一心，不可定。一定三处绝，故不可思议。此即自心佛知见矣。未作此观，唯暗唯秽，故名之为闭。今作此观，唯净，故名为开。下三例然。一宗盛明，可以意得，不繁文具。是为下，结会。记云：观本无障，不须融通。前三附理，故须融通，观正依理故也。今谓既云一三而四，亦是无四而四，四即无四。此融会之义，意极分明，不为无矣。所以四释必融会者，此经之义，法固尔矣。别别论之意如是。正要通论，都由佛知见矣。佛之知见，圆妙无方，何必数四而复浅深？为此故须融之。四与浅深，皆无方矣。此是至要位，妙道之知见。若定四与浅，此深皆凡人。住于恒情，违于妙道。今为顺理去情，故一一皆融会之。宜善知其要旨，不得趣尔无从(云云)。
所以四下，是第四，通明前四释之由次也。有徴、释、结。徴含三意：一、何故四？二、何故此四？三、何故如此次第？前列名中亦已略释，今此释中逆顺两番三义在其中矣。所以初顺释者，从亲向疏、本向末，修极以显初也。次逆释者，翻前三也(云云)。此逆顺各具前之二义，不四不尽，非此四余不能尽，次第必然，不尔失其叙矣。结身理者，皆令同证会得方名理一，非直谈其理同名为理一，应知位智二别四观则通，通谓一切凡夫，别谓三乘圣位，以当时具有凡圣众故，故不得一向浅一向深，亦不得离对凡圣，为此故虽一四而用四番释也。下释第二，结成理一之文。准经道理及所释意，而大事因缘该于四一，则此结文应在最后教一文下，何故于此独结理一？今谓此有四意：一者理是本正三助成故；二者说理一中已具有余三义，后但是重显成故；三者将显佛意极于此故；四者后文自有通结之文，不可重故。为此故即于此结矣。余三可会，第二即具。余三如何？经云：为众生开示悟入佛知见故，此即具矣。如或未晓，当更言之。为令令即教也，众生即人也，开、示、悟、入即行也，佛知见即理也。以言简密，物或未会，故更别说后之三矣。故疏四释，正以于此。又玄义中，此文即证三义：佛知见，体也；开、示、悟、入，宗也；为令众生，用也。何但具三，亦即具五？总此三法，名为妙也。纯说此妙，如彼莲华，不同余经，是其教也。收一切尽，何但三、四而不具足？以故即结为大事矣。全云：佛出世意，何不化物令至极果，而但令至开等因位？释云：从难为意，自凡阶圣，会小归大，斯为极难。若至开等，已入无功用道，任运趣果，斯则但令至开，便是令其至极，故不云耳。此之一疑，积习有之矣。非直无能释者，牢有疑恨，无其人文矣。今见此，见有此疑。释云：未当文，且有其疑。故知乃不无矣。然其所疑当矣，所释全未。所以未者，不知当文不统上、下。当文者，若直论位，则应如所释。上一四句，具显二义，所谓横、竖。横为显理，竖为明位。理极四句，不可过减。故直论四，即理以论位，亦不可加减。以此之故，疏约四释以彰二义，正谓此矣。不达意，便谓从难，此固不可。言不统上、下文者，序中四华散佛，上六种震动，六位破惑，皆因果也。方便之题，四句十双，此横竖尽矣。称叹二智，寄言绝言，皆具四句因果，即高广极矣。下四佛章，皆云究竟皆得一切种智，颂云本愿如我无，异今已满足，譬喻云游四方，至道场，寿量云得入无上慧，速成就佛身。如此一部，通说因果之文极多，而局取此一文两句之义，而曲为释，固是未[紵-丁+死]一部上下要意，宜审详之。然应知此一文，释前起后，前谓胜人法，亦即开显意，后谓后诸开显而作本也。前含通别二义，故有两教释，今即释别也。应知前之一言，即具二四，谓理等及开等也。理既具四，次三亦然，则前一言，非直二四，亦具四四矣。今释理一四句，既约四番，余之三一，既例有四句之义，亦即例知皆有四番之义，则有四四一十六句之义。然但一即具诸，故不别论。总章既尔，下四例然。长行既尔，偈颂中亦然。上周既尔，中下亦然。广说既尔，略说亦然。迹门二十二重既尔，本门二十重亦然。而要以此一为余作本，若于此中不深得意，余能会哉。宜放常情，从其妙道，勿拘于积习，以疑于正要，思之思之。
昔方便下，简权释疑，显成实义。何者？昔日方便三教，亦得有此开等义不？释云：约义亦得有开等四义，而无佛知见义，是故权而非实。今并开入佛知见故，是显真实本有之理，故为理一。前之二教不说本有，此佛知见性无可开显，别教虽有而与惑隔，初心无分缘修，除粗惑已，然后方见，故并为今所开破会，故并为权法也。既无圆妙性德，何用须更辨其修？故不须更曲辨三教开等四相，故今不复论矣。次释人一者，有通有别，通即九界，别且三乘，开会皆成一乘真实之人故也。文释有标、释、结，释中举昔化事以显化心，事虽是权，心正为实，此由本是故也。次引文证二结者，以此之故，即是开权人显一实，皆同一妙也。次行一中，初且约行一消文，次更明有两向之义。初中有标、释，释中经文四句，但是二义，初二句正明行一，下二句是重明意。且初三乘释，诸众行释，作此明昔权实之行非一实也。为圆下，释次句常为一事也。圆即一事一实行也。此亦就佛意与向一也。此行下，重释成即，下二句是上所为之一事也。即是者，能如此说者，即是开权显实，皆同一妙行也。下约两向释者，含有二义故也。于中，初且约行明二，次仍通约四一，皆明二义，以彰圆妙无方故也。初中标，次释，后明所以。今意释中，明所以得为两句之义：初明为教之义，次明为行之义。光宅从初义故为教，今从次义故为行，以义便故。次约通明二中，亦有标、释、结也。标云然四句者，仍前别起，此通也。四句即一文也，义所以也。释中行二，已如向释，但明余之三也。应知虽通二，今且从一便也。初中亦得呼为位一，今从理者，义如前释，余并可知。下结通义，显今别意，故如文所明也。次教一中，初标章，次略消文，三、广释。初他人为因者，即向所明乘运之义。今言教一，义亦如向。圆顿下，略消文也。经云但者，对权明实，即佛意也。圆顿对于偏渐，今则绝待之名也。引前证成教义也。说大乘经名妙法莲华，故是教一义也。下释无有余乘之义。先出余乘，即不了不释为余义。总指三教为余，即有余乘三字皆所无也。此句即是总也。义者，以所诠并未了悉，故名有余。如大经说：以此有不了，故非一佛乘；以非一乘，故非教一。今既云无，故是一矣。约开会义，故云无也。
下广释者，先述异，次正释。初有三家，初家总束三乘为二：初无二乘故云无二，次无萨故云无三，即是无初教三乘也。下当合破，故此未论。次家亦是无三次第，与前翻也。若作以下合破前二释也。三乘有二，皆佛明言所无尽，不会但一，文义乖反，故并未可。次第三家但无二乘不无菩萨，以菩萨为第一故次第尔。前二家无三且犹未可，况此直无此二？又次第反常，故甚不可。次破中先破其所无，次破其次第。初中先破二三之义，次结其过。初言三藏者，以其但知有初三，不知有共三故也。言其过者，如此所存仍是有余，何关无余？故非一佛乘也。下破其次第中有三：初明违经论次第，以经论次第而破之；后结其过失。并如文易知。
今言下，是正释，即约五味以释。前数就横，今更竖释，故约五时，以文义便故。初释一佛乘，即第五时，正显此经开会意也，义已如前。次释无余，即对华严，彼犹带别，别教何故名为有余？释言：带方便故，以能诠次第，历别非圆，顿了义故，是有余说也。此则有余不是一物，但以一无为能，有余以下，便属所也。次消无二无三，约次二味，般若有三，所无有二，以有余故；方等有四，故所无有三，并有余故。次况显于三藏，此非直经，释亦尽矣，并从语义便故，故云尔也。祥云：无缘觉第二，声闻第三也。问：何以知者？答：数之次第，从一至三，上既言但一佛乘，是故今明无第二及第三也。文相历然，不应更有异释。有人云：二谓声闻、缘觉二乘也；若三者，谓三是中大乘也。有言：二者，大、小二乘也。有云：若二者，谓人、天二乘；若三者，谓三乘也。此悉非解，不须破之。今谓儒者云博而冥要，续僧传云此师学最当博，今谓博则不博矣。要且未要，何者？经论所明，二乘众多，菩萨不一。如其所执，且犹不知有多二乘，况更能知多种菩萨？若必尔者，则婆娑四阶、三乘、十地、三祇、六度、百劫，与三大无数十度、万劫，应皆是一乘不？如其是者，昔时已说，则皆已得，何故定起斥并不知？三皆疑，请三周说已，三皆疑，除余解。如是一部之中，义尚不能知，岂谓为博？非直不能精要，亦未为富博。能横达三、五、七、九皆会，如谓富博；竖达五味同一醍醐，如谓精要矣。如后喻中，当委明之，此中未正要矣。然前四一，同是释出世意，应须会令易见，谓为令众生一句贯通于四，谓为令同会一理，但为教化菩萨，但为一行，但为一乘说法。文云：以者，为也。但为此四一而出，更不为其余也。故并出世之意。若准皆具六义，此六应明五浊，简劝二也。谓出世本为一，实为五浊，故权说于三。今浊除实显，故不得不信，不信则上慢矣。文虽互现，互现于后，义必具于此中知之。
次下是总结者，前于诸佛显实章中，开为五章，今此章当第五，故云尔也。而疏本拟从成诸佛四一文也七字，误落次总谈三世章末，故前语不成就，后义无所从，故并除之，所不应矣。故今移次于前则尽矣。今文为结前，嘉祥为标后，今观文势，义当两向，不得偏故。经云如是谓皆为显实，令得四一故也。此结成前三世十方皆尔，即起后也。故前云此总为后，诸别作本，即此意也。
次三世章中有三：初因论四义，次因明九世，三正消其文。初中所以先明四一者，因向总四复论其别故也。先约文，次约义。初亦三世皆云一佛乘一切种智故，是教行二也。亦即兼是科文，谓总别也。次约义者，相状如后自明。次因明九世者，因文明三，三必九故，故明九世。于中有三：初举经总标，过去以下次略以点示，一世各三故也。未来以下三别示相状。初中文云十三，全云十三，无文出第十一。经中但标三世各有三，亦不具出相状，缘经中先言未来，故文先明也。过去准知者，准望现未可以知之，不欲繁文故但注(云云)。初释过去章，先明义应有六，约文但二，余之四义指上指下，上即诸佛也，下即释尊。下正消二文，举昔开施为今开发也。说昔施权之意，即是显一实也。并如前所明。例上以下，即明显实具四一也。权教皆实教，故教一。余三例知。不次第者，不与总章次第同也。虽不同前，此中义仍为便。谓为人说教人，禀教识理，依理修行，此却为次便。然妙道无方，亦不必定二文二义，故云兼也。次未来章，二文兼六，又二兼四，并如向明易知，故直注(云云)。次现在章，正是十方现化主也。正欲以现证，故在后与释尊接引。初出意者，更作异名，重显意也。前言大，此言多，一也。此即出世之因缘也。别即为得菩提涅槃，通即还是一乘四一，乃至四四义矣。前为别释前起后，故在显实中明。今为通成开显之意，故在初说(云云)。
次开显二文，余四义亦指后也。文具四一者，前二章约义兼具，今即文义并具二别二总。所以前以此为总者，以有是诸佛之言，故开不俱得。应知此三世章与前总章有二不同。何者？前总四一并约能化以论，三世章中皆约能所以说，故文皆云是诸众生从佛闻法，望下颂中即是所化受行悟入。又前理一有开等四句，今但有三而不明开。所以尔者，今谓此盖互略理实均等，或取论意以解，今且依所宗义大略尔也。
次言广释迦章者，前初分二章，谓广前二，略向总、别；四、已广诸佛，略开显竟。此下即当广释迦章，故云尔也。于中有四：初标示章门，次六义阙一，三科出其五，四随以解释。前三可知。次释开权中，经文有三：初明照机；随其以下，二、明施化，即叙昔之此二名为开权也。将全尽文体，应大分为二：初明道同，次正明施化。于施化中方开五、六，文从省要，故道同之文仍寄于开权中释，宜应知之。疏：释中具解三文：初顺同中，先释我字，次释如是。我即指自身，如是正明化，道同谓先差而后会也。所以尔者，正由体同故，用不得不同故，同出浊世故也。次释照权机，文有二句，释有三义，三谓根、欲、性故也。此文有欲、性二字，而兼三义。有何者？文云欲，次文云本牲是二字，又云深心即根义，故即具三。又颂中云知众生性欲，文统收以彰三世，故有三也。次释三义，最初习故名根，现有好乐故欲，后时遇缘发生故是性。总此三为因为感，佛照而化之为缘为应。方便下，释施权。化即权应利益也。开者，施也。此总指昔四时权化也。下释显实。言如此者，总指昔四三之权法也。前四佛章皆云是法，今云如此，皆明权为于实。作此说者，即显实也。前总章但约能，三世章佛乘属能，种智约所，今此二句并通属能通所也。然显实必具四一，故即明之。言一切是行一者，应知一切通于能所，正应一切种智。能知即是行，所知是理一，文从简显，故互言之。有此三，则人义自明，故不言也。
次五浊中，言释开者，兼意以标章，即释成向有开显之所以也。次文释之明矣。将举等者，即更科此文为二意也。而言意者，谓今昔隐显之大意也。如文自释。释中，初标其意。言未明者，今此是明之也。其法以下，是正明也。中有二：初约当文，明有而无；只为以下，采取正文，以明无而有。初者，复有二义：一、有无之由，二、正有无。由者，正由法界体性清净，湛一如空，故其法就体。清净，位也。湛一，相也。如空，喻也。法界一切性，依清净无相，离染湛一，普遍不动。如空三义，常遍无碍，喻上三义。正由此义，故唯有一，无二三也。此文但明无，颂中具明有无，故颂云十方佛土中等也。而言十方佛土者，正寄通明法体，以明有无之由故也。又正应知无五故有，无五故无，有五故无有。如文所明，即无五也(云云)。尚无以下，明其无也。略明无中间三时之所有，即无三五七九之物也。只为以下，明无有也。前有而无，唯一而无三，有由有正。今明无而有，无一而有三，亦有由有正。五浊障重，是无而有之所由也。实不得宣，即明无实也。须施以下，明有权也，正明故有。故言下，引证。分别下，例显。此是举五浊释开之意矣。此义特要，宜极思之。
次正明五浊中言唱数者，五是其数，以言宣之，故言唱；合而言之，故云唱数。既言诸佛，岂独释迦？通前总别，故前云互矣。就浊是滓秽暗恶不清明义，故余经中亦呼为五滓也。次列五名，则此五物皆同暗秽，使于妙道不明故也。下明体相者，如是是指前之词，即是示前之体相也。记云如是为体相者，浊体及相，不可具颂颁，但略云如是。经虽不具，疏文略述，还指释文，共为体相，下所引文是也。云悭贪等，即见、修二浊。又不善之言，通于见、修，唯有命浊，经文不释。既有众生等，三命必有，故全云体相者，从如是乃至嫉妒是也。言如是者，将明其名下体相，先更指上所列之名。然经从略，但有劫等三浊体相，仍合明之。如云劫浊乱时，命等四浊聚集之时，方名乱之时也。故经云乱时，即出劫浊之时也，乱又即浊恶之相也。次云众生垢重，即出众生浊之时也，垢重亦即浊恶之相也。次云悭贪、嫉妒，此略出烦恼浊之体也，亦即浊恶之相也。经为从略，合而明之。疏释务其易知，所以离分，先出其体，方示其相。就相是体家之相，故开合俱可。
疏文为四：初、标，次、释，三、生起，四、料简。初文云如是者，明体、相也者，斯乃略牒经之二字，非唯指此二字而为体、相。今谓此文从前以来不能决定，今且依疏文。于中有五：初、正料体、相，次、明其次第，三、广料简，四、明，四、悉，五、多门杂释。初体、相中二：初、合标，次、别释。初言如是者，此二字是结指于前，谓向列其名，即有体、相，是名下之物云则有相状，文虽阙略，义必有矣。故列名已，而直指云如是，即名、体、相并在其中。疏从此义便寄以释，故举以标云尔。次列释中，初体中应有通、别两体，以有通、别二名，故文中但出其别也。初劫云无别者，对余四有别体，此一总四，故云无别。劫是等者，梵云劫﨟娑，此云时也，通于长矩。虽通长、短，而经、论多说劫名长时，故今云尔。刹那短者，论云：时极短者，即一刹那。故论颂云：百二十刹那为怛刹那量﨟缚此六十此三十须臾此三十昼夜三十昼夜月十二月为年。以故刹那是短之极也。准此文体次第，应先翻名释义及辨长、短；次则正出其体，谓无别体。但约四等及引文，成则易知。今文似不次第知之，广如大、小二章，未及会也。所引次释文者，正明总四为体，亦正明浊义也。次众生体，众生之义，后文当释。且言无别体者，众生是人，人无别体，但揽因果二法之上，立此名字故也。所引文者，亦是释浊义也。以是因果法上名，故是垢重，以重故即浊也。次二体及义，于次相中自显。连持色心，即先业种之功能也。亦于次自现，故注(云云)次释。此别释也。若通言者，皆不出于无明，即无明以为浊之总也。次释相者，谓五浊之相状也。先正释，后结广示略。初中即有五别。初劫相中有标、释、结。初云四浊等者，记云：空、成、坏三，而无劫浊。于住劫中，准悲华经，八万至三万，亦未有浊，至二万岁，为五浊始。四浊增聚，故小劫名浊。此总标也。下别历四浊，显劫浊相。于中有法、譬、合。法由四浊聚，小三灾起。次嗔恚下，明小灾由烦恼盛。次灾起下，明由三小，故四浊增。烦恼倍隆，明由劫浊，烦恼隆炽。次诸见下，明由劫烦恼，故见浊炽盛。次粗弊下，明由前三，故众生浊。摧年等者，由四浊，故命浊。积年成寿，年摧寿减，故是命浊。众浊下，总结。约譬中，水譬劫浊，由风波等，水则奔昏，由余四故，致劫成浊。风譬见及烦恼二浊，波譬命浊，鱼龙譬众生浊。合中，初正合，次举二例助显。初云时使然者，互相浊也。次举二例，欲界地使之然，园处使然类，明显时浊，使余四浊转盛。总结如此，略是劫浊之相，广如二章所明应知。此中皆约极甚，以论为浊之义。下四例尔。烦恼相中，约五钝使，各以喻显其相。贪心之相，如海纳流；嗔心之相，如蚖吸毒，挠诸世间。下三例尔。虺或作蚖，正应作蚖，故下文毒蛇虺蝮也。吸毒，盖纵恣其毒也。挠者(乃饱反)，扰也，亦音蒿，义同。蚖，踞(许遥反)，喧也，非此中意。亦音遨，训困，亦非此意，正应作嚚(鱼斤反)。传云：心不测德义为顽，口不道忠信为嚚。今此中意，都不识世出世间是非道理故也。度谓法度，故孝经云：进退可度去，呼不得为入。疑心如纳网事，生疑岂可语实？道理结如是。五状不同，是烦恼浊之相。次明见浊相。此是五利使，亦应即有五相。文中举四，前二即五中之二，次二即五中之等类也。无人谓有，记云：身见也。有道谓无，邪见也。又应反云：无道谓有，戒取也。所通非胜，即见取也。偏执有无，即边见也。十六、知见，大论初列其名，谓：一、我，二、众生，三、寿者，四、命者，五、生者，六、养育，七、众数，八、人，九、作者，十、使作者，十一、起者，十二、使起者，十三、受者，十四、使受者，十五、知者，十六、见者。论次第释云：谓于阴、入、界等法中，无明不了，妄计有我、我所、所实，名之为我。谓于阴等法中，妄计我生，故云众生。谓于阴等法中，妄计有计我能受一期果报长短之寿故。谓于阴等法中，妄计我命根连持不断，名为命者等也。广如论中及法界次第中释，不可具载。然此十六，且依大论。若近所释，其数增减不定，都名亦别。具于别文，未及通会。六十二见，如后自释。总此诸见，横竖周密，故总立二事喻之。缠缚重，显上罗网。屈曲重，显上稠林。不能得出，双显上二。既稠且密，何由能得出离？故是浊之相。次众生浊相。众生总六道色心，即五阴实法。妄情不了，揽之立以假者，故云宰主。次喻合，正显其相。二是黏物荦固，总喻其妄计为实宰主。次略合，正显其相。情之甚矣，由此甚计造业故，故漂流受六趣果报。次又重喻，显其妄执。虽处处受生，都无定实，而谬执能如此之甚，是其浊相。次命相中。此是业报所得，业不定故，报命如是，是其浊之相也。下总结广示略。广如诸经论中所说。此向略语其大要，虽余广说，非此所立，亦不能更具论，故示云尔。
上明体相，正消文竟。次明次第者，谓五之次第也。如文所释，即因果总别，故为次第。然次第、不定二义，今此是次第义，若当时从机所宜，则不定故。经文不尔，正显佛出施权之时，故先劫也。
次料简者，疏通释疑也。都有四番问答，初番论大，次番论小，三番论大小，四番大不即小，释此四种疑也。初问者，正是此章之要旨，正缘障大，故初不得说，即初说大相违，故有此论也。答中明具有四义，初总标，明有障有不，不得一向也。次别释，释中初一句正酬华严之问，后一句正显今文之意，中间两句，义有相从来耳。今言正当第四义矣。次约小者，例前作问，本言障大，而有不障，本不障小，今亦得有不，故是例作问也。其既两向，只应二句，何故为四？若言亦有，与宗相违，若言不，则尽应初得度，何不得者，故须有四句。答中亦例有四义，但约小乘为实，亦有标释。释中初义，一闻即悟故，生来无过故，具如上文所明，前云钝，此云利者，大小相望也。次亦闻即悟故，现极作恶业，如其经中所明，故其人虽迹，本为于实，取为实边说，正为显此一类之义故也。经中具说，皆共所知，不在繁文。次义根钝，共知遮轻，生来无过故也。第四句通说一切，以果验其因故也。此四句，前三酬其为障违宗难，第四一句酬其不障尽初得度难，明有不障，今言不者，约前三句，从多说也。义仍有者，约第四句，一分义也。次第三番者，初番约顿，次番渐初，今此一番，即当渐说中间三时意也。何以知者，以中间具四三教义故也。问中不在两处，指前二，而得闻者，即指次二时也。答中欲明大小皆得，故约四门，为对四种相性，故此不依常之次第，所通无实，当体后后，名义胜前，故致然矣。初两四门，能所不殊，能入巧拙，故得有二。次二亦尔。此则前二所不入者，并皆得入，不在他方，亦非永不。但使有缘，无不得矣。此亦待时不待时义。此则妙经之前，差别之化，尽于是矣。应知根遮知根等四，出大论二十四。释十中义通小大，故今正用彼义。然若委得前来乘戒暖急之意，一切皆可通矣。(云云)之意略尔，宜善思之。次第四番，前之约昔意，此一番用此经意料简。初第一番中第四句意，即明最初不得钝说法华。即以此一类，于此妙乘为障，不尽皆然。故云一往不得即说法华，故云障大。而即得闻小益，故不障小。问此所以，故云何故。答中，初答障大所以，次答不障小所以。初中，引大经意，有释、结、证。释中，初明本浊。若闻以下，明根钝。闻重增疣下，引大经显成增障之义。旧即外道邪师骏痴也。乳即法骏。好恶即邪正也。不知即不知药。不知病者，病即通别两。或起根源者，即因邪正二药而起也。药饵即服其药，谓修行二法也。初以无常等，破其妄计常等之病，遮也。后令修真常等，破其无常等病，是开也。彼都不知，是不知授药之可否也。无所知等，结以故障于大也。次引证，是阵大也。若闻以下，次明不障等也。即客医翻于前也。厌苦集，欣道灭也。破其邪计，即能除苦集，证道灭也。结云以此故不为障，引证成不障也。
次于四悉者，五是所治，四是能治，即寄所以彰能也。记云：劫命只是依正二报，故即世界。今谓二俱报法，同是不相应行，劫通依正，命局于正，正是所显通别二时，故为世界。次二并属所为之人，令成善正见，故次是所治。次第一义可知。通论各具四从除障之义，故此相对合论四也。
若论以下，第五、更约多门杂料简于五浊。初约因果二。因谓烦恼及见，余三是果，因所致故。一人下，次约人法门。人谓众生，法即余四，并是众生所依所用，故是法也。四法下，是法时门。时，劫也。余四属法，以对时说，生亦属法。二报以下，是约三障。二报谓生、命二恼，即见及烦恼，通说并名烦恼。烦恼间业，业能招报，故云其间。众生下，是三假门。初二可知。言相待可知者，即劫、烦恼、见也。记云：劫即长短相待，烦恼违等故相待。见即有无等相待。若通证者，各具三假，依正二报莫不皆从三假而成。今从分别，且别说也，故别对之。众生下，三假施设门。前三出中论，此三出智论。记云：众生和合受众生名，命等并是众生计法。又有所计假名，对众生名故，故云名通。两处委释，具如止观第五记。烦恼下，约凡圣门。记云：烦恼在凡者，谓诸凡夫定有故耳。然见必在凡，烦恼通圣，如具缚者及罗汉向。言三通者，劫减有佛，劫增唯凡；又减则有佛，增通余圣。又增与减各有无，以大小乘不同故也。众生之名，具通凡圣。命有凡圣，报命不同。命短以下，约长短门。一劫之中，数数生故，故长短别。此乃约人及以欲天见佛处说。若论初禅，即劫命等；二禅以去，劫短命长。乃至无色，准说可知。三通长短者，烦恼在凡故长，在圣故短；诸见在余凡夫故长，在利根外道故短；亦可在余凡夫故短，在钝根外道故长；亦可在小故短，一生断故；在大故长，长留惑润，生入生死故。又见前尽为短，烦恼后尽为长。今分别浊入生死者，不名为浊，众生准说。劫但下，带不带门。命是不相应行法，须带阴法，论长短时，余并属法。非不带时，非亲带故，但在于法。劫通下，内外门。大劫害器，故名为外；小劫害人，故名为内。或可四浊聚时，特通内外。三小下，害不害门。物即外器。大劫起时，人已上生，随三不同，生三禅处。小劫下，五道三界门。准应别论，三五相参，故合明之。通色如前。言命通者，亦应云余，云余四通于三界。五道命通，具如俱舍中明。五道寿别，人间五十年等，亦应云通于四生，四生各有长短故也。劫是下，共别门。易知是通别门。从八万下，释上大小劫。全云：住劫之中，凡二十劫。初之一劫唯减，谓从寿无量岁，则百年减一，至寿十岁。中十八劫具增与减，谓从十岁则子年倍父，则增至寿八万。又从八万百年减一，至寿十岁，方名一劫。后之一劫唯增至八万。虽此不同，然二十劫时量皆等。今文中约其最初，故但论减耳。然云从八万去，未详所出。准对法论，从无量岁而减，故彼论云：初从无量减至寿唯十，次增减十八，后增至八万。言为小劫者，此准大论及立世经。若梁摄论，呼为大劫；俱舍、杂心、地持等论，呼为中劫。然中劫多种，有以二十增减，有以四十，有以六十，悉名中劫。言八十遍等，住劫既有二十增减，余三亦准住劫而定多少。合此四劫，共为大劫，故成八十(云云)。
上十二门是杂分别五浊义竟，下有一番问答，是对浊以明清，佛是相待之名故也，亦是显成浊有轻重之义故也。初问可知。答中举例以显，全云非理曰邪，今谓反显理则为正，知初果有正无邪。儒云：凡人任情，喜怒违理；颜生任道，怒不过分。此亦近邪止义矣。全云准此以清反浊，此去增劫及减中二万之前，既未名浊，皆是五清。此上五门既释五浊，准其次第，应先体相，次次第，三杂辨，后可料简四悉，以三正释五浊故。次论障不障故料简，后明五为能所治故有四悉，次第正应尔也。思之！思之！次下应明释结之文，疏略不释，记亦不言。定云从劫浊乱时下是释，诸佛以方便下是结，但释三而不释见、命二浊者，众生摄命，随彼众生连持有命故，见是烦恼摄故。既云诸不善根，则摄一切烦恼故。全云从成就诸不善下，方是释结之文，即以所化之机成就诸浊之不善根，遂致如来施权隐实。此即释成为浊施权之意，亦是结成其意，故云释结。言诸不善根者，通指五浊，由有此五，广生过恶故也。今谓一住随文，初释似是，谓释前五，结前五也。意虽如此，义未的明也。若其次释，于文起尽，似如未然。释结只是一义，故云亦也。今谓从如是下，通是释结。如是二字含于二义，谓即指前而复起后，谓如是，舍利弗！由是五浊之故，云诸佛方便等也。如是既含前后二义，故疏取指前义边名为体相下，为释结。释成昔日施权之由，亦即是结。其意要如是含前后及释结，皆不相离也。下文颂中所牒此名，皆云结归释意，以二义是一，故不定也。至下当更明之。此中且尔。又经中故字，古今上下不定。今谓义虽可通，正应属下，详释亦然。
次下释简真者，全云真是已证小果敦迫之，今谓此恐不然。上释昔日施权疑竟，下约简伪，笃令必信今日所显之真实。敦者厚笃之，谓厚逼之使必信也。所分二章，初言真伪者，谓简非真显是伪也。此二章名各即含二义也。初章之二即向所明二也，经自分明。初简非中经文三句，初二句举非真正是所简，后一句正是简非也。初句三人，初弟子通，次二则别，今释其通，下二俱非也。初略消文，次广约义。初明真，弟子随顺即闻知也，嗣续也，既不闻等故即非真也。经云菩萨即圆人也。次更约义，对昔得是于今非也。此则施权则是显实，故为非也。此即两重通释简非文竟，下更别明非义。行是知解为本，故此文中无真字而具有其义，下文具有体证真而非妙实，故非理一。弟子贯三并是其人，既非弟子故非人一。次明上慢者，前以非真，此明是其伪也。经文有二：初明是伪，次更释成。初中，先举伪；当知以下，正显是也。如此谬谓，故是伪也。既言皆是，故即显是也。疏：先标章，次释，即正消二文，三、更重约四。一、正消中三句：初二释举伪，后一释是也。初言何者者，消文以释上意也。言身尚无量者，身有其二，谓分段、变易。变易极多，故云无量。无明是彼生因，既未损一毫分，故身果无量，以大击斥之。二百由旬，即界外所生处也，如后文释。此并伪也。未得等者，即显定是伪也。下更举真以显伪也。真者如是，今既不然，故定是伪。言真是者，即妙法也。上是约二真以显伪，下更约四真以显伪。能如此，则是真；既其不然，故皆伪也。上慢是伪，信行无，故即成真；信从于教，亦即所信。故真是佛子，能信之人即真人也。如此之词，并敦逼令其必信举也。
次开释者，此中疏文稍似难会。言易见者，应云第二开除释疑，即为二别。初开除中，谓开除二非，即有二别。今文从略：初标大章，即是二科；从先开下，即是初中更开为二，仍兼以显其义；若佛以下，方释其文。然两科及意可知。次正释中，经文但开其非，疏文更对前之是，后正释经显其非也。二句各有所以，可知。次释第二，经文亦直开非，疏亦仍先举是，然后释经以显其非也。二文亦各有其所以，在文易知。所以知如此者，以文义势数固当尔耳。不然，则无以
上释开除二意，下释疑者，此亦势数同然矣。疑在文外，经直是释，今仍先出其疑，然后消释文也。初出疑者，以释文义观之，固当尔也。释中有四：初引经略，次释引广成，三引南岳所释，四述他人异解。初即下化城品中文也。次论释者，向之经义现于此故，初引论，后显今意。初中先引论问，先世即业报之身也。有漏业果不得不灭，既灭更于何处何因而得具足？此中准令述论此问之由，以论释大品而为此问，故须有其由，诸并不述，诚为未了，今未暇寻捡。论次答中，初正释，次引证。初中先明无内因果，漏因缘即有漏惑业，不生即无有漏果，出外以下即明有也。即外因缘果处，所言无烦恼名者，无前惑业因缘也。闻经即具足佛道因缘也。次此经为证，初证前无内之人，我于余国证前外处，即界外有余国土也。为说是事，谓说此经即具佛道因缘，故名是事。上引论释竟，下明所引用之竟，共成一致故也。永云他人所释，云生灭度想及于余国值佛者，是博地凡夫预生此想，此人即横于他方见佛闻法，非谓罗汉，罗汉以定力不舍身，近代皆同此说。今谓此经下文，大经八六等说，楞伽醉酒及大论释。彼若典据，任彼所依。今且依如向经论所说，最后了义为凭，未能从其余说。次述南岳所释。记云：下有三义，并南岳释。今谓向以从有余国土中佛，故名余佛。此以四依为余佛。此是圆因之位，同以妙知觉了一切，故名为佛。而未究竟，故名为余。次下两释，直对释尊，指其余他佛，名为余佛。初二约罗汉，后一约凡夫。初二正消经，后一约义也。罗汉念十方者，善睹妙教，大机发故也。南岳每讲大论，而更此三释者，为显含多意义故也。次异解中，初出两家，后明今意。初家非约罗汉，正约凡夫；次家不约凡夫，正约罗汉。初家先以三义，显非罗汉；后正会文，显是凡夫。初三义者，初直明非；何容以下，破他言是；末法以下，三是举况。以此三义，故定非约。罗汉既非，于经如何？即牒释云：正是约凡夫也。次家即破瑶师，正显是约罗汉。文有四句：初明凡夫易信，次明罗汉极难，三引文证，四结是非。注(云云)明意尔矣。又言此直异解，今不用者，是今意也。谓此两家相抗，但是异解，非是正义。正义如前。依论及南岳，总有四义是也。记云：此九字，应作白字书之。前二家亦非全失，故云异解。全云：破古为三：初叙昔，次引他人辨非，其义必然下，今师正释(云云)。注文者，既引昔破，又许其当，不合更云不用。纵指所破云不用者，不合注多是后人谬加足耳。今谓若实是今，所断固然，如其非今，此又一谬，宜其详之。次结不虚者，总结开之与显，皆不虚也。止物谤心四字，是科之意。言此为三者，又有三句，点以显义，亦不用便，即以为三。科既非急，然不俟更碎科也。次释颂中大分为二者，上文有三，谓许说、受旨、正说。今不颂受旨，故但二也。虽言简诫，只是简许以诫听，即上简中许之文也。正从其要，故三中但颂其一简之二也。又上中简有释，今但颂释简退之由。初明其障重故退，次明无机故简，总二因缘故退。故简合要言之，但云简也。文中初举三失通四，次明经从别说。通者，通是凡夫故。别者，各有所以，并从多说。又正是此五千，非谓一切皆尔。慢有其七，如前所明。此三众以显其二。得禅谓圣果者，如大论：阿兰若比丘修得四禅，生增上慢，谓得四果。恃此自高，不肯复进。临终之时，见四禅隐，便生邪见，谓无涅槃。佛为欺我，恶见生故，先种中阴，阿鼻相现，命终而堕。诸比丘问佛：此人今生何处？佛言：生阿鼻狱。诸比丘惊疑：坐禅持戒，便至尔耶？世尊为说上因缘已，说偈：多闻持戒禅，未得漏尽法，虽有是功德，是事难可信。堕地狱由谤佛，非不开第四禅。言矜高者，自恃其贤白，矜男况多尔。有云：慢中之增，慢中人之上，名增上慢。今明增上是胜之法，谓得增胜之法，恃此自高，名增上慢，与邪慢何以异？真谛释云：都未得圣法，而恃怙邪法以起慢，名邪慢。若得少证法，如得四禅等，谓是究竟，名增上慢。有怀者，有心于胜道，故即是慢。今谓只未得，谓得也。正直之道深，故浅不能信也。不自省者，不自省察己之过位。有无惭事，矫诳故是无惭，反此则为有美。此即内凡圣位，此犹未得，举有以显无也。于戒等者，戒名通十，如大经、大论所明。今文言缺漏，即十中无前五也。律仪含三，谓不穿、不缺、不、不破。经略举其一，即摄三也。漏即次之二也。定能防心地恶，故定名戒。道能除恶，故道名戒。既无定慧，起诸恶过，故是漏也。此前五既无，后五不在论，故不言也。瑕玼是玉病之内外，故喻此无内外之戒也。覆罪释护，自得释惜，都不知是非也。小中小者，四果之智已是小，四禅又是小，更加谬以有为无，愚小之极也。
释糟糠中，先解二字，次约法合，三释所以。但释其一，亦应例显。未得出世禅定，故如糟糠，易知故略。次合释二喻者，无大机不可起发也，非好器不堪受妙道也。双结遣退之由，以故尔矣。此两释，初是正义。
颂诫许者，正颂简许，义即兼于诫许故也。释初颂诸佛章，文有二：先与长行对辨其异，后正料释。初中有三加四：初三，先标列，次相状。此文义相状分明，至是易知，不俟更繁述也。所以如此异者，至圣当时鉴机理故，互显不繁文故。前云次第亦无在故，要具此六义乃圆成，余不俟论也。次料释者，上文有四，今加五浊及劝信，故成五也。文虽有五，义只是四，仍阙叹法及简伪也。初中又为二者，上文有三，谓标、释、结，今此二文兼前三义也。初言施，即是开也。此有二义，同体又即化他，并是修得也。言权法者，同体之权，果上之用也。祥云所得法谓实智，方便方谓权智也(云云)。言颂上元数方便者，释也。颂随宜者，即上初标之文。初一行，即所照机宜也，即照九有七之机也。而为说七法而发之，即次行意也。佛悉知一行，正颂随也。次说八部，即随之分齐也。随欲之宜下，约四悉以显随宜之状也。宜即因盛，感即缘应，以权道感应而能致利益也，即权乐宜治也。既为方便，故不论第一义。次更释经所照机宜之文。希望名念者，与欲义同。种种所行道，即所念法，谓三、五、七、九等法。此二句通言，今约别释，即属现也。过去以下，经文虽通，义即当别。以下句有先世之言，故文便约过去以释性，欲即念也。或可下，更释，即互为也。现欲成当性，过欲成现性，皆有其理。虽通现未，正意在于往现也。全云或可下，释伏难。伏难，上长行中释随其本性之文云：过去名根，未来名性。名性，今云过去所习名性者，何乃相违？故释云：习欲成性，属未来；性生习欲，即属过去。义兼二理，两释何妨(云云)。有意略尔，故注(云云)。言传，传为者，其言虽通，今正约机感，故别论其通也。善恶有通别，别论世出世，大小等可知；通论递传，是善是恶，乃至别教地前登地相望也。今通说，故云传(云云)。心略尔。佛以以下，总揽其要，释此开权文也。九部如经文，或说十二部有通有别，通则大小各十二部，别则大十二，小但九。或说大小各但九，而义有别，谓大无缘喻义，以根利故；小无广问记，并是一往为缘。别说通皆十二部也。故大品云：魔作比丘，为菩萨说声闻十二部经。今此正论开权显实，故且从别说也。指玄义者，如彼说法妙中广辨，此不可具，故指彼也。然经论古今诸说不同，后学或不能旁通，今先略明其要实，然后正消此文。有云：经论不同，凡有四句：一、大小俱有十二，大乘具足，小乘随分。所以明十二部者，以是一数之圆，又治众生十二缘病故也。二、大小俱明九，所以但九者，亦是一数之圆，又为九道众生故说九部。小乘法浅，故除；三、浅狭，故无。方广授佛记，非其宗人小，无补处义，故除；授记法浅，有人能问，故除。无问自说，又大士能为他不请之友，故有；无问小不能济，总要待请方说，故无。无问自说，大乘根利，直说即解，不须因缘及以譬喻，亦不假论义，故略。此二也。第三句，小广而大略。如地持论说：菩萨藏名方广经，声闻藏谓十二部。此意明大乘十二，为明方广之理，从所诠之理为名，故十二名方广；小乘十二，不名方广之理，故在其十二部，名没方广之称。第四句，大广小略。显大乘是满字，故具足十二；小乘是半字，故唯九部。即今文所说，正是法华宗也。次明体者，通以言教为体。今谓有能有所，合即五法。能中三假，一实可知。他又为二，谓虽有十二，不出长行、偈颂。今谓即贯、散也。他又为三，谓修多、长罗、祇夜、伽陀也。此上之三，并是体也(云云)。
上是通论已竟，下正消此文者。言修多罗者，亦修单兰，亦修妒路，正云素怛览，亦素怛兰，含于五义。要而言之，此云经也。即如一切经，初皆云其经者是。新云契经，谓圣人之言，契会理机故也。此有总别，如从如是终至奉行，皆名多罗，此总相也。于其中总随事分出十二经，其余直说法相者，是别相修多罗也。有云成、起二修，明直说语言为修多罗，谓别相也。涅槃云从如是至奉行，谓通相多罗也。言加陀者，此云不重颂，亦云不等颂。新云讽诵，谓不颂长行，亦名孤起颂经。言本事者，此方言也。梵云伊帝目多伽，此云本事，谓说他往时之事也。如下药王有本事是也。言本生者，亦此方言。梵云阇陀伽，此云本生，谓说自己昔时所生之事也。经中多说其事，繁不能叙。言未曾有者，梵云阿浮陀达磨，此云未曾有法经，亦希有法经。新云直云希有法经，即如经中所说所现奇特殊常之事，皆是希有之法也。言因缘者，梵云尼陀那，此云因缘，谓因缘事也。而说开施等教，名为因缘。言譬喻者，梵云阿波陀那，此云譬喻，谓托事类以显法，即如此方比与之义也。言祇夜者，此云重颂，谓重颂前长行也。长行已说，今更颂之，故云重颂，亦如此方序颂之流也。言优波提舍者，此云论义，谓自为为他，光扬发起，问答往复，以论尽其道理，故名论义经也。此是略明现文九部竟也。若十二者，更加其，谓广问记。梵云毗佛略，此云方广，谓语义真正，直而广大，为求无上菩提，广度一切众故也。梵云优陀那，此云无问自说，谓其法甚深，无能问者，佛自唱说故也。梵云和伽罗那，新云缚誐罗拏，此云授记，谓记三乘六道所得果报，及成佛道等事，故名授记经也。此三并前九为十二部也。新云十二分教，诸异义同，今此正约施开权教别说，故云九部。大略且尔，广如玄义。
次言结意者，结束以明施开之意也。即长行中是法非思量等，是结开之意也。初一行明无大有小，下二句明以无有故息大而说小也。由贪着因故有苦，果有小而加有苦，故为说于小也。此意者，以此之故且为说小，意在一大教，即是结施开之意也。
次颂显实中三行理一总标，既言佛慧、佛道、大乘并是所为所令，会于本有，故并理一。次三行别显四义，以前长行显实理中有总别四义故也。初一行即颂总也。是者，是向九部也。但前续出世，此兼说法之意知之。次行总颂别中三义，第三行以有入字故，即颂别有第四义也。以故者，正是显实也。并有通义，且从别要。
次颂上人一者，疏文先标所颂，上直以下与上辨异，有佛子下正消经文。初言人一者，文皆约人故也。辨异者，前略此广，显义会机固当尔也。上就能意，此约所也，略广能所互相显矣。祥云初三行半叹昔闻法已得入者，不是开会方便之人，后一行始明今教之意，此人都不识开会之分齐，故作此执，所会唯是三藏二乘，尚不出于共教二乘，况于菩萨？既不知有其方便，菩萨何能识于能开圆实一乘？此未足以论此妙道，今意并是方便所开会矣。初三行半即别，同会别教次第大乘也，后一行通开会一切方便也。初中文，初牒示其人，即初行文也，即地前六度行同堪为说也。为此佛者，即释次二行半文，有为说与记欢喜结成，为说即开显，心喜即领解，并现经文可寻。次一行通中，初一句通举其人，次句明闻法，次二句即利益也。初通明两教三乘也。所以前列别言别，此更七者，恐将别为究竟，故先别言之也。此总者，言其同皆是方便故也。闻我说者，即闻此说也。一偈者，要在开显也。成佛无疑者，如理觉了权实无方，妙解而无或也。此盖以妙解诫劝之也。
次颂教一中，经初三为正明实教唯一，次三句权则有三，后一句明方便为三之意。疏文初标所颂，次正释。初释初三句唯一，次释次三句方便有三，后释最后一句施三之意。说三句为一，今牒经以显，故云尔也。然他人从说佛智慧下，属后明佛出世意，即唯为大事出世也。此是与前义及以次第并不相应，故今不尔。次更释初三句中第三无二无三义也。长行云：无有余乘，若二若三。释云：无余者，无别教带方便有余之说；无二者，无般若中之带二；无三者，无方等中所对之三也。如此二三皆无，况三藏中三耶？今此颂文无无有余乘之言，但有若二若三之说。疏释仍具约三，虽具约三，而与前义不同。言圆入别者，圆接别，圆是无余，非不是有余；非直别是有余，以圆接之亦是有余。昔未开显，故有此义；今并开显，故亦无此有余之说也。记云通中半满相对之二者，通真合二故也。由阙别故，更引上余乘来此释成说假，则通论三教言余及以二三，且云相入，以有余皆假故得相入，无余无复相入之名，以纯一故。此指乳及二苏二味文尽，全云此文应传写之误，领颂既无，疏岂从释？况前长行已释，与此都不相会，纵异释，则于前文便合重出，岂容于此辄尔增之？又云无通教中半满相对等者，亦恐文误，但准前长行自摄诸权教，何须异解？以或其文。若云欲无诸教相接故别解者，理亦非要(云云)。余文多所不用，况勘授旧本与今文同，诸新写本或多异者，盖鱼鲁之谬，并宜改正。但无方等、般若之二三，不云华严、鹿苑者，收教已尽，故从略耳。今谓一宗所释有此二义，今意正显文含二义，不欲繁文，故前后互出。若还只与前同，只合指如前释，何须繁长？此故不可。若云后人辄足，亦恐不尔，何有辄能此者耶？若云勘挍旧不尔者，亦寻三教旧本未有异于此者，此非甚为利害，亦且从之，未敢从所断也。
次颂一行，经文有四：初三句正显所为，次二句遮，次一行半显成初，后一行释前遮意。疏文具释此四：初言事者，释是行义，即消初三句也。事即所行，故是行也。长行与颂，皆言事也。大事出世，所谓四一，前为三一竟，此即颂前为行一一事而出世也。次者，经约遮，疏约显，不以彼，正以此行也。
次正释，显初意也。或以初句为总为自，次二句为别为他。今准余文，初三句即三德三身。自修证得，亦即以利他，故云力也。定慧即身手也。自证等三句，即令他同于己。无上道及平等，同是三德，即玄义三大乘也。
释不以者，释前终不以等也。所以终不以者，以有此二，自证于大而不与他，即悭贪乖理违愿故，不可全云文脱半字，应云一行半。释自大而以小化不可劝信中二者，内有过则外有畏，所说不可信，既无故所说可信也。恶即五住因果也。次者，由内无故外益明显，内外德备故说可信，是举果德极可信以劝物信也。次举因者，果由于因，果可信者，正由因可故也。亦是况也，无誓不可有故可信，因尚如此况于果耶？今菩提等者，举三事即自他通别，通语一期，别言身子，极举此三以结成可信劝必信也。
次问答释疑。初疑问，言事相乖，世多此疑，故以问也。次释中，三世益物，此答本誓；今明现在，此答今满。此文古今诸释不同，今文与诸释异。宗中消此文者，亦并难见。今且论经意者，昔自行初禀开显之教，了知一切皆同一体，立此誓愿成佛，得开显说，即愿是愿满。总统经文有五：二、因；三、果。今言满者，即统彰其五意，谓本禀此教，立此誓愿，今得说此是愿满，以此经开显一切众生无遗余故。所化有差会，差即未满，会即满也。如无量义一，而无量意归一，从实施权，皆如是也。疏文云三世者，此含二意：一、显；二、密。显且就迹，过去约因，现在就果。因即辅佐，开会乃以流通，开显并是愿满。即如文殊释疑，佛得定起开显，文殊入海流通，遮沙成佛，释迦亦尔。此即约因论愿满也。现在约果，可知。若密意者，即潜彰本果地三世开显，则世世得开显已，即是愿满。若但一世开显，分而未全；若得三世开显，方究竟满。密意通本，故云三世；今且显迹，故云现在。从知显密不相离也。今之学者若深得此意，知佛意唯为于此，当立此誓，但得弘宣流通此经，即是愿满。此是妙意，不俟异途。古诸释虽多，未有显斯意者。又宗中诸释亦未深统是意，后学宜其敬请。
次释五浊中，疏文有三：初标章；上明以下，释意；此文以下，是科。释意中，先叙上下二文异；此明以下，正明其意。虽明道同，正明成现化主，故释迦前后两重出也。次科章中云障大者，障不得说大也。次言障三者，是三所治之障，为对初章而作是名，非谓不得说三为障，义自现于第三章中。第四即开显也。应知此五浊一章，亦即自统收诸佛一化意尽，而以五浊为主也。
释。初中应知二意，谓经及疏。经文四句，义只是三，谓相遇、尽教、不受。疏意有二：一者、科题，二者、释文。科题即二义，谓障、大。释文即四义。科题以束经三为二：初二句，大也；次二句，障也。四义即初句中有能、所也。疏文初释初句中众生；如是等下，次释初句中相遇；夫大悲下，三、释尽教佛道；但众生下，四、释无智下二句。前三即释大，后一即释障。又前四正消文，后更通料简。初中，先通举经文，次别释。先众生中二：初释通名；正法念下，次辨差别。初有三义。记云：初释对他得名，次释从自立称，后释即是功能。新译恐滥称为有情，三义都失。今若直依文三结，即是其义。若欲即名易解者，初约众人共生故，次约众法共成人故，三约众因诸处受生故。此故易知。若依证契大乘经(旧译名大乘同性经)，楞伽城主名毗毗产，而白佛言：世尊！众生者，是何义？注云：梵云萨埵，旧译云众生，或为有情也。佛言：主！众生是有情，总众和合故。所谓地、水、火、风、空、识、名色、界、入、缘起及因业果，会对而生。犹如芦束，或执为我，或曰众生。生者、养育者，乃至受者、想者，当知即此皆是众生想。今谓经中此释，即今文三义之中次、后之二义也。故知今文三义，释名义足。言众共者，即三灾之后，上界天众来生下世界故也。正法念下，次明差别。于中有二：初明十种，后会五类。若依后文，初是果报，后约造业。今且从初。初中，先标列，次随释。释中，初二通五道，余则不定。初言长者，有漏果上长时受报，更习其业，解脱未期，故云长也。而四但言身心者，举身摄于口也。次释短中，五道生死有此二类，上一类竟，今此一类果报之上而能此业，解脱有期，故云短也。方是常定之义，从善至善，因果常定，故名为方。有漏善之因果，故云生死。圆者，唯恶因果无已故也。角者，聚也。下所列者，是其三也。即于果上起三种业，还约三种果也，亦名为杂也。青是怕怖之貌，义亦兼于果也。次二易知。次总人天，名为白也。望于下三，并是善净，故名为白。要是有漏，故名生死。而不释紫者，记云：即修罗种类多故，谓天、鬼、畜，如紫间色。意谓四是正色，紫不定色，故以拟之，义有之矣。若但明五道，举四已摄于五，举青以释地狱，则兼摄紫，以此故不别释。若约六道，即当之也。次会异中，先举经说五异，后问其异所以，故云其义云何。答：会之云尔。前云生死，故是果报；今云心??，故是造业。最重无明，暗心造其，故云黑也，次渐微故也。又云赤者，有云赤是喜色，今谓善心稍纯，如云丹心者也。白者，净也，离下秽也。经论辨其因果，状貌异多，不可具述，故注(云云)略消其文尔也。
上释众生竟。下释相遇之文。初牒以徴。次释中有二：初就事，次约理。事由于理，理必假事。事即感应，理即天关。既相由借，故须双释。若虽遭而不患，悲不能拔。反是，则能并令会天性矣。前文以天性为理一，不信请观。此文下，释尽教佛道。文有四句：前三明简非，后一正明教也。前简三非，即七方便，非一妙故，一一皆明其过。佛无此过，故不教也。后一正明但教，有标、释、结、证。体达等，释上实相妙慧也。妙慧能体，即三观也。实相所体，即三谛也。即前妙达于方真秘义矣。此即开意尽矣。生死即二种意，如此故云永也。次后二句，经即第三，疏即第四，科即第二，释障也。根钝释无智，罪重释错乱迷惑也。总由此二，故障大也。即总言五浊障，不得说一大佛道也。
次过去下，释疑，显成前义，两番问答。初疑问中，先举往二，以问于今。初举往二，记文不释，诸释皆云未知所出。此问意者，初一但愿自国，此容更有；第二又愿十方，此则已尽。如何今日犹故有？云何答止？意谓通示其意别，故言人身。报言：人身仍须有机缘，乃可得矣。若言得人身者，尽得则更须有别愿也，以人身与得道因缘别故。颇有以下，第二问也。道理不定，假设此问，故云颇有。答中四句：初遮通，次显别，三释遮，四喻显。可知。次别明中五者，五即有五故也。初众生中，初一句即众生也，余并是其浊也。都无本，唯有恶报、恶因、恶果、三恶、六趣，故是其浊义矣。善事本，即妙种也。五欲，即粗恶本也。从痴等，引净名释痴、爱等也。从痴有爱，释痴、爱也。则我病生，释生恼也。病有二种：身、心。今云生恼，即心病也。
次释命浊，命谓识中业种，识受胎形既微，命亦甚危，故即命浊义矣。疏文便约观门解者，记云但随便也。今谓若无事释，即可如此。次既广约事解，正符托事明，恐文仍是不次惑之，恐是大师当时宜约观丹解丘，于后依经补助，便直依次而释，故其然也。一念即无明心也，一念无明即有行，行即业，行业即有识名色，故即胎。如是复有念业故，展转无穷，故即世世增长，此是心法尔也。受胎之微形下，是次约事释也。于中有二：初略清文以显命浊，次更约经广明受胎之相以显命浊之义。初受胎即有名色，故微形。名色即具其五，故即五阴。阴名世，谓实法世也。此之阴世皆由报命连持，故即命也。下释增长，即是释浊义矣。后之二句皆是浊义也。所引阴经十时不同，即是十世，以世世增长亦兼微形之义。祥云胎内十时不同为世世增长，即应是此十也。又约大期以明世世即生生也。若余文入胎经，即有三十八七日，以论增长，经说不同故也。若依俱舍，但列五位：一羯剌蓝位，此云和合，或染或凝；二頞部昙位，此云疱，疱，起也；三闭尸位，此云耎肉；四健南位，此云坚肉；五钵罗奢佉位，此云支节，乃至形相满，皆第五位也。如是不同，皆增长义。随所须下，既兼明内外好丑，亦即兼释最后二句义矣。都由薄少之故，乃有如是逼迫，故并是其浊义。随所须者，业所感也。
次释见浊。经文初一句总标；二义下，别明本末。总二义者，谓见与浊。邪见，即总一切见。稠林，喻其见行繁密，故为浊也。此取见之极甚，故为浊也。疏文初略释三义；或云下，别解六十二。初言五见者，具指五利使也。经文但言邪，今具言五，通言外异，并非正解，故云邪也。故嘉祥云：总明外道诸见为一邪见，邪见众多，故云稠林。次释有无，即是断、常二见也。言因等者，经云依止，即是因也。因即本，故为本末也。有引智论云：爱多者著有，故起有见；见多者着无，故起无见。又云：四见多者著有，邪见多者着无也。次释六十二，文有两番。初中，先色阴四句，初二即离，次二不即。言根本者，即断、常也。有云：十六为即阴，四十六为离阴也。有云：大品又云一、异为本，此经云有、无为本，亦不相违。由计有我，故生诸见，则我为其本。以有我故，计我与阴一，我与阴异，故以一异为本。我与阴一，则阴灭我灭，便起断见。我与阴异，则阴灭我存，故起常见。断常即是有无，故以有无为本。有无谓边见也。边见与六十二见为本，我见为边见之本也。大品佛母开十四难为六十二。十四难者，一神及世间常无常等四，二神及世间边无边等四，三死后如去不如去等四，合为十二。及身与神一，身与神异，合为十四也。常无四约五阴作之，一阴具常无常四句，故成二十。边无边亦约五阴，故成二十。如去不如去亦二十，合为六十。一异为本，为六十二。有人问云：五见摄六十二见不？答：我见为六十二本，邪见拨无，而六十二计有，故不摄邪见。见取以六十二为第一，戒取谓六十二见为道，则四见非六十二摄，而六十二见属边见也。更别异解，繁不具述。
次烦恼浊者，即五钝使，如前所明。他云犹属见使，名虚妄法，全云三界依正皆虚妄法，非谓指上六十二见。若是着见，只是利家背上之使，非烦恼浊。今谓他人不约五浊释，故必属见；今约五浊，故属烦恼。则初二句通举，下二句更别举。我慢自衿，谄曲媚物，正以深着，故为浊义也。
次劫浊中，初约事解，复有二重：初明无，次明有。经云不闻，释云无者，正以无故不闻，更又由无僧故，不闻佛法，故无二即无三宝也。以长时无三宝故，浊之甚也。次明有者，只总缘此也。此无三有四，故为时浊。次释难度之所以，只为有五重障，无一信机，不可度也。次观解中，明有二邪，无二正。二邪即是爱邪、法邪、觉观也。二正即正观，观正道理。无此解行，何由能度？自度之要，故约之也。
下明权者，施开义在其中，结前浊障，起后权除，故云是故。方便者下二句，是即道灭，对除前五浊之苦、集矣。次终令入大者，经文初二句斥前权、伪，次一行正显今乃一真实。有性有修，此三疏文具解。疏标终令入大者，前是一往，意为于此；今是究竟，正遂本怀，故终令入也。言拆等者，解伪也。拆斥非体灭障，不即显上拆义。正以此故，则非真实，但是权宜伪物。拆字从木旁，斥后人意工。然从手从来，不辨字体，谓与折滥，故改从斥。然折从手，由来非木，人自为滥，字亦非滥也。文中多有此字，能从正者，善矣。
次释显真。初性，次修。初皆对前伪以显体，达对折灭无明。即心摄一切法，即释诸法本无。谓本性无生灭，即释本来也。常寂者，寂即释常自也，寂即释寂灭也。此是体性本尔，故即是真实也。下释约修以显真也。言本无虽寂等者，牒性以起修也。虽字应在本上，谓性虽本来无者，二常自寂灭，必待修而致显故也。今人直闻本有，便认性为即是，更不论修。或直勤苦修习，而不辨其本性。若真谓性即是，亦可冰即水用，水便火用。若直勤修，不须识性。此即凿石求水，错水求，不知其性之有无矣。今此一文，除此二过，显于二德也，可谓妙要矣。然此一文，义意深广，上下多释，故疏略点而已。既为妙要，仰之不已，更略申之，以彰所忘。何者？妙法虽旷，不逾开权。显实虽广，不过修性。性德虽广，不出通别。性虽多，要在于四。修果虽广，不出自他。此之五要，即文具有之矣。何者？初二句，即开破一切方便门也。
次一颂即显示真实相也。于显实中，初二句彰其体性也，次二句明其修会也。性中初四是其别也，寂灭相三字是其通也。初别四者，诸法也，本来也，常也，自也。此四对下三，故即是其别；下三收上四，故是其通。诸法者，一切法也。即十界、十如，斥三不通，故云诸法即一切法也。此一切法皆灭也，不然非妙，何时寂灭？非谓有初本来寂灭，不然则本无今有也。有始有终，既无其始，固无终，故常寂灭。何因缘尔？非谓有使之然，性自尔，故言自寂灭也。无形无声，不生不灭，故云寂灭。大经云：生灭灭已，寂灭为乐也。彼经明修，此中明性，故云本自也。又诸法寂灭，谓一切生灭本常无生灭也。生灭既即无生灭，无生灭亦即生灭也。有无既然，故即非生，既非不生灭也。亦即常能生灭，能无生灭，微妙无方，显实之四义，名为妙物矣。是佛之知见，众生之本有，一切诸佛已修得，一切众生悉当得。次修会者，既言行已作佛，故即修而会矣。谓因圆果满，宜极其体也。佛子，能行之人也。道，即前性之义也。行者，修也。妙达其性，都任而锐之也。已者，因圆也。作佛，果满也。一切生灭因果，转成一切种智，名来世作佛。又随时处，有感而应，觉而化之，故云来世作佛。此即自他作佛义矣。世有谬习之人，辄谓本来即是，而来世为未了矣。此即增上慢人，都不晓圣教之旨趣，直率于愚情，自增益其无明之咎，谁复与其过欤。此上诸义，信为妙慧，岂不志而勤之者耶(云云)。何故？性云寂灭，修成觉智，从便互举，理恒均矣。修性各应具三，性三皆寂灭，修三皆照了。性修既相即，寂而常照，照而常寂，绝言虑矣。一部妙旨，复尽在于此中(云云)。今举上之四义，释于五浊，亦可即四悉之意。初总障大，即世界，世界总三故。次别障三，信知为障故。是为人说三除五，即对治。终令入大，即第一义，非直数足。文上次第，义又允合，可无惑矣。
次开别颂不虚文中，标章来意。消文消文，虽明其三，即当消文，非别为三，但应为一文也。下明颂过去章大消文，非别为三，但应为一文也。下明颂过去章文为二者，上文只有开显，今有二，即颂上之二也。初二行，谓开之人及正开也。
次颂显实。言兼具者，上并约当章，前兼此具。上文但略，今有二者，随机理应宜故也。又前长行三世章中有二，谓先明佛施化，次明众生悟入，总及释迦章中则无。今颂中过去、未来、释迦，此三章中则有，诸佛及现在二章则无。有则于义更显，无则明其不定，或略或存随宜。言兼得行一者，能入即属行也。
次广者，于中复自总别。总别与略广者，前约文，此就数也。思之。又初总专约能，次别专约所，各有能所而互有耳。所以过去广明受行悟入者，击今时众必信悟入故也。此文并是历别开显实义，今对前已别明开权，故直名显实。又直说昔为实施权，即是显实义也。初总中，初一行明昔初照机，次二句明昔初化意，正为于后也。若就佛意，昔四并为后之四故，即以明四一：初即人一；次二句即具三一方便，通教行故即二一；异方便下重显理一；若用以下简同显异，圆谓同体即异而修也，异谓异体各有所为也。今之所言即是用异显于同也。祥云异谓神通异，于前说法故云异也。此情见谓
次开别中五为三者，约义故五，就文但三，故云五复为三也。初菩萨者，以文明六度故是菩萨，是菩萨义通今是何等？若作下释，于中初约义通两向，今但以下明当文则不可定，寻上以下准前文义以定判。初两向中约五则但一，约七则三，三藏最即具五故但初，后大中加二故云兼。所以兼者，七中菩萨即有三种，皆行六度而心有异故。何者下释此二义，有总标别显其状相，以相无相二义可知。双非即所为，为此次第而修，初修相无相，次无相而相，十回向中修非相非无相。初地证得出本业经，若开会即地前也。既通有此二义，今定何等？释云：若此当文但言一种六度则不可定，判经前文义即通三也。其故然者，既言以异总语一切即须具七，不然方便不尽、权化不尽，故定通其三也。下明三菩萨既同入实，皆成四一之义。次约二乘显一，所引二文释者，即兼得缘觉，例如只一六度兼三菩萨，只证一声闻即兼两教二乘也。此人皆闻教，亦并成教一，略不言也。
次释人天乘中有四：初标章，次释会，三异解，四正消文。释会中，初明文不的彰，但明下以义故，是人天之因不同，大要皆谓善业。文明造起供养并有相善，而有专散之别，故知是矣。入文自见。次述异解中，先述彼谓下破。言地师者，盖弘十地论师也。述其解童子聚沙为佛塔之义。童子者，即童真地，正言此位之人也。然地无此名，即住位中第八住也。古人多分呼住为地故也。无二等者，解童真义下解聚沙为塔之义。沙是表其无著众行，塔是安佛身体之处，表其众生积集含藏以成正觉之心，如塔之义也。
次破非中二：初破其非，后问答显是。初中有三：初标其两过，次释出其两，三双结其二。初中，先出其意，今谓正显其两失，即文义亦深广也。下释显其二过，先标竖狭；夫佛分明下，释乖文失。初中，先破其非，有法有喻。次显正义，亦有法喻，喻于圣凡，高下以义，可消息也。次破其乖文失广。于中，初明文广；而弃以下，正明其乖；若如以下，结责其挟。既言地住，即唯别教，于菩萨中犹不能尽，况二乘与凡夫？殆者，危也，非此中意。又几也，几，近也，亦未全是此意也。郭象注庄子云：殆，尽也。正当此是，即全不摄也。下双结，深则狭而不通。初心故一致，致者，得也，道理也，但得一种道理也。经文约五乘而都不会，故甚乖。下是问答，正显是也。问中，举其道理，问经之所说也，可知。答中，初云应明三佛性者，谓义相开涉，应约以明之也。三谓正、缘、了也，亦涉于五，且约三也。
下约大经以释显之。然大经有四句准，应先标列之，然后释会。于此文直取经一句便释，不复标列，稍似难见。若解释者，应须略知经之通意，然后乃可释会此文。从来诸释都不可会，今略明之，然后消疏。大经三十二云：或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，善根人有，一阐提无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。此即经文在列之四句也。经文直列而不释，不知何者为善根人；佛性多种，不知有、无何等。此是经中一科大义，义甚难会。古今诸释，种种不同。丹丘所释，于中先出旧解，然后正释。旧有三家：一云：阐提人有，有于恶邪境界之性；善根人有，有于万善了因，亦名缘因。二人俱有，并有正性，或心，或众生性；俱无，俱无果与果果性也。河西云：阐提人有，有恶五阴不善性；善根人有，有善五阴善性。二、俱有，俱有无记五阴性；俱无，俱无妙绝涅槃之果性。此释与旧语异而意同。兴皇作三种释：一、总就诸义，二、就理内、外，三、单就理内。通就诸义者，理非善、恶，而有善、恶二用。善根人有，有善用；阐提人有，有恶用。俱有者，各有一边；俱无者，各无一边。次就理内外者，佛性本非得无得，约缘或有得无得。理外阐提是有得，理内是无得。善根人有无得之性，阐提人有有得之性。俱有俱无，如上说。次单约理内，阐提人即善星，善根人即罗云。此是顺逆二化，阐提有逆化不善之性，善根人有顺化善法之性。俱有俱无，如上说。上是丹丘述旧竟，下自正释。今明欲依此解四句者，阐提人有，但有于没；善根人有，但有于出。二人俱有，在河中；二人俱无，俱不到岸。欲更作者，亦应无量，略出如此。又约三谛释者，阐提人有者，世谛恶因也；善根人有者，出世善因也。二人俱有者，俱有世谛果报身也；二人俱无者，俱无中道因果也。此丹丘之所释也。而不言前三家之是非者，亦各有其道理，故不言也。若前三家之义，广如别论。今更略中丹丘所释之意，文有两释：初约彼经所明河中出没二义中，以消四句；次直约三谛之义，以释四句。河中七人，正譬于此，故约以释。此中正明佛性之义，故约三谛以释。以此二最要，故约以释。然佛性未始四，亦无不四，故约无而明有也。但有没者，即？河中初之二人，造恶业，堕恶道，故名为没，即但有恶性，亦即境界因性。次有出，即第三人，以上齐第六人，不复起恶退堕，亦可即是因因观智善性。二人互无可知，或可别指第三人也。次俱有同？河中者，河有多种，或生死，或涅槃。若同在涅槃河中，谓理性，涅槃即中道正因性。若在生死河者，二人俱有生死，生死是苦道，亦是正因性。二河义俱得，当更详之。俱无即无二果性，不约佛性释，不能消得佛性有无之言，正与五性义相应也。次结示略广，然犹释在何处？此结意谓此是依文，故前云欲依文也。谓若欲更依文释者，亦更有多种，四义皆得，略要具尔，令后知之故也。次更约三谛之义释者，即此正明中道体用。体即中道，用即二谛，并佛性义，故约以释也。虽有四句，只是三谛。何者？第一、第三共是世谛，第二句真谛，第四句中道谛也。初言有者，有如此性也。世即简真，然世通善恶因果，此人非直无出世善，亦无世善。又既真谛为善，纵有世善，亦名为恶，故以恶字甄之。人为简果，故云因也。次既出世，故是真谛，即是善也。因者，对未至果故也。依真修行，故是因也。俱有世果者，犹同世间果报身也。无中因果者，此语稍似难会，不能更述。妨难直释之者，正谓恶人未修中道因，善人未至中道果，合以言之，故云尔也。不然，文实难消。恶人但有世谛恶因佛性，次有真谛善因佛性，互无可知。俱有界身佛性，俱无中道因果性。若欲对五性者，前三亦可对三世性、果报身、正因性，第四俱无二果性，且论三谛也(云云)。远法师云：阐提人有，善人无者，有不善性，无其善性。佛法缘起，为不善阴，故不善阴，名为佛性。阐提有此，善根人有。一阐提无者，初地以上，名善根人，通则种性。以上菩萨，斯名善人。彼有善性，无不善性。二人俱有，俱有理性。或三俱无，俱无果性也。此师所解，其易亦是。亦是一解，并有此理。故丹丘云：更作无量释也。然克论善根人位分者，下既对于阐提，上又对于极果，则其人分位，不言自可知矣。今更一义助显之者，阐提即邪定聚也，善根人即不定及正定聚，通大小乘，可以思之。
上以通述大经义竟。次当释疏文者，于中有三：初引大经所说；即是以下，判会此文；昔方便下，正释此文，酬其所问。初引大经四中第二句，以彼此义正相当故也。判会彼文，即是此说之义。人天小善，犹通位头等，更别彰其最劣行也。又举譬显之，老氏九层千里，皆其类矣，可知。然大经河中七人：初一常没，即邪定聚；次一出已复没，即不定聚；次四人出已不没而未到岸，即正定聚；第七一人到岸，即是极果佛也；其次六人即是次第行人，皆禀大涅槃教，同闻佛性，次第而修，有此差别。今此直是从来禀人天化，未闻圆实之说。今言即是者，不取其解，但取初行微善之行，即如止观云初修归戒等是也。下明开会酬其问者，若已闻实说，任运自到，无住果报；若未闻实，灼然须住有漏果报。今开有漏善行，即是缘因佛性，故能趣菩提，定成显实之说。缘是助正，因对于果。正即了因智慧也，缘即善行福德也。助正显果，故云因；能生觉果，故云佛性。缘因即佛性也。同是开显，而前三乘皆明四一。今作缘因，虽同开显，而有通别。前三出世，皆有谛理，故明四一。此二但是世间事行，今开其多。有漏善行，即成无漏福德庄严，故即缘因佛性。然此缘因，即具三因，行一即具于四。虽异而同，无方之义，恒在同为有方之见。应知要旨，有漏之善，若不开之，终无不受之义。三乘无漏，尚须开之，况于人天有漏，而能不受？而本业云善不受者，彼约已开大乘，发大心，修次第行者以说，非谓全未闻大道者也。都非此意，今正约开以说。若既开之，无微不妙，何复更有滞粗果报？人多谬封，良由不体开显之要故也。或曰：若尔，但开于善，恶则无分，同常没者。不然，每言通别，今正语别，何以迷通？诸法本末，常寂灭相，此岂远乎？况一句即四句，况三谛遍收一切？上通释竟。
妙经文句私志记卷第十二