请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
及梵音皆通，故未即别也。然经云轮法鼓，释云梵轮，当须会之。鼓即义理，说之为击，依理说教，如击鼓出声。轮略明二义，能摧、能运。能摧或业，运因至果，显成说教之功，故以轮释鼓也。
次释不次第中有四：初示文标章，次问答料问，三所属时味，四正科释。言随见者，因光所见有其二相，向随所说见次第问竟，此随所见不次而问，以无方故偏立随见之名(云云)。次先设疑问，将前次第义足疑更不次为繁，菩萨行要不出六度，一番不逾故为繁也。释中先明二义，次约文结责其不应嫌繁。先二义者，意明机缘不定有此二途，故所现所见有此二相，正以表之于此。准文此言尚过于二，况只明二而以为繁？以通二味四三之义，故云何啻不得顺于恒情也。有云：方等部中具此二行，故以表之。次明二番表拟意者，准理应通二味，而只言方等者，义有通别如次当明，此且一意故云尔也。经云修行，今云部者，然行起于教、说行知教，今释其义故须云尔。教行通诸，何知方等？准上下文及大经次第显彼此问，故知尔也。方等语通，今准大经从别次第云尔。有云：此文应合移于上料简他土菩萨种种修行文下安之，以备属对次不次之文，不合于此方乃明之。今恐不然。何者？前若直分此二章，则正当尔。前既分为三章，故于前不便，故于此中因便言之。思之后更广论，故且云方等。准后既有通别多重，此中亦合说，或传写脱落。此中言不次第，应有三义：一、不如前次第；二、有剩出，如祥有二是也；三、亦更不足之义，如后自见，总三故也。他人从前六度之初，大分三章，从向次第般若度中第二化他以下四偈，名为第二三业利益，即颂上种种相貌，以身口外彰为相，意业亦显为貌。初有两偈明圣说法，即口业利益；次有一偈明圣默然，即意业利物；次有一偈处林放光，即身业拔济。更有多悉分别，非今意不复述。今之所明虽有多意，文不过二，故但二文以显多意。然前已约释名体等五意通释于六，今于此中但其文与前有不同者，略会释之，余不复论。初言舍禅者，即第四禅也。若依婆沙，初禅修悲易，次修喜易，三修慈易，四修舍易，故是第四。若依大经，修四三昧，若修大舍位空平等地，他释或第六或第八，丹丘所释初住初地以上，皆同证第一义空理也。今此正当其义，既非余三义，又不同次文，故是舍是自行也。
次悲中经处林者，表依体起用也。拔苦故是悲，悲故即化他也。此直略标，相状不彰，故示在余经也。初具二，次义通四，多在别圆，不能具述，故注(云云)略知有在，不俟繁具。然此明禅与前异者，前约三以明通别二，今约四明自他两。然前后皆具二能，前能神通能赞佛，此能舍能救，同是禅度之体用也。既明其二，亦应具明四定，略举二以明禅，故四是别，禅是通也。
次下，明问精进者。他人从此以下，是第二，六度无方行，颂上种种信解。言无方者，有其三义：一、适缘所宜，前后无二，根性不一，自行不同故也。文即有六：尝者，曾也，诫也，总谓未始系为也。诸论广明睡眠之义，不能繁述。若大教中，但是一切于理不明，于行不勤，身心放任，皆睡眠义。文中出其所行，以彰其义，谓此行也。以九十日常行故，是最精进也。旧云佛立定，此约行成而灭致也。南山中行定，因行致定，此盖因为名。有释贤护经，名为思惟诸佛现前定，此亦因果为名。思惟，即文中念佛是也。总而言之，三业精勤，是其行相。文云经行，似但身业，实兼心语。言林中者，闲静清净处也。广释如止观常行定明。或云如识经往来者，当深依义，勿专依语。前文但举身意，义亦兼于三业。今云未尝等，一句异前，故前可通。此别对修此定，余定皆应精进，独以此定当之，缘有未曾经行之言故也。亦非局定，故云等也。
次明戒中有标相意释，云可解者，意明既举初后，具修十也。十名出自大论：一、不缺，二、不破，三、不穿，四、不杂，五、随道，六、无著，七、智所赞，八、自在，九、随定，十、具足。前六自俗适真，次二掷真入俗，后二在正平等。今意多在别圆，前文直云出家，此中具明持相，即前总此别。然此十戒义，亦摄三聚也。故余文对三谛观，出假利物，即饶益有情也。
次释忍中，此与前者，前直约义具三，此文义稍显。初二句总标，次三句释，后一句结明忍意。上三句如不轻亦是也。疏：言二忍者，忍有其三。今言二者，文二义三中，三句生也。结意一句，即兼义生、法行二也。佛道即第一义，安于此一，不起于二，故即具三。标言力者，阿含明力有六：小儿以啼为力，欲有所索，要必先啼；女人以嗔为力，欲有所索，要必先嗔；国王以憍豪为力；罗汉以精进为力；诸佛以大悲为力；比丘以忍为力。今是出家菩萨，即比丘也。他云：上抑制内情，谓安苦忍，今明他不饶益忍；上别据比丘，今遍通道俗；上标止林泉，今通住山邑。
次更问者，于不次中两番明禅，故云更也。初一行半正明修禅，后二句结明时意。文中约离五盖释者，此乃方便，可谓正修，意明正而离，离而正也。又明依理而离，方便即正修也。如止观中亦明两意，如彼广明。疑云：暂因而见，岂此长时？今谓六十食顷，何为不疑？若顺人情，乃语其始终，谈其诚志，何为不达文意，谬此嫌疑？或云：他云上明修禅得果，今但辨习行因；上辨利智见理，今明钝根凭师；今谓前别约二定以明禅，今直通辨其修习；前约利他，今明自行；前约体用，今约缘正，以彰禅度有此诸义故也。
次施度中言四事者，吉云：一药食，二衣服，三卧具，四园林。有云施文三：初三颂四事，次一颂上妙施，后一颂意乐。旋施事者，饮食、汤药、衣服、卧具。初行初二事，次行第三事，次二行第四事。吉云肉食为肴，菜食总名为膳。此未制断肉，故明菩萨施肉。涅槃四相品去已断肉，至大众问品纯陀持肴膳来者，为其纵哀叹品还家，不闻四相品之制故尔。此人谬妄亦何之甚？大乘网梵楞伽顿制之极，岂尔前来哉？若云约渐说者，楞伽会中岂无二乘？故不应矣。有云：非谷而食者曰肴。肴，??也，应作肴字。食也，啖也，菜之类也，亦云豆实也。膳，具食也。今时美食亦曰珍膳，俗解有膳肉也。今则不然，应为膳字，作膳非也。此释当矣。南山(云云)名衣，如迦叶施佛袈裟直十万金，或其流也。赤谓牛头栴，黑谓紫檀，白谓白檀之属。清净一颂第二上妙施。今从经中通要，并入第四事摄。
次颂结中，他为第三意。乐施有三：一欢喜，二无厌，三善好，即求无上道。今为结成者，总结成前施之意也。初二句结前所施之物，次一句明能施之心，后一句明施之意。与前同异者，他云前施四生，今明供三宝；上具明内外，今但明财施。今谓上明义含于九，今于初文三之中但是财，于次摄三中但是资生，于法三即即无说一也。以此为异同，是施中之所有也。
次释般若，即不次第中第六度也。于中有三：初略消文，次广明意，第三总结。他云：初明说法，即此经一乘妙法以下，常寂灭相。次一观法行，以一切本性不二，即显唯有一乘。第三偈明无所著行，前明显一，今破着也。更有多释，非此正要，故不繁述。其次有云：初后得智，次无分别智，以文中无二，二即分别故。三即加行智，以求道故。经教诏字，并去声呼。教者，议诲也。诏，敕也，告也，道也。又诏，照也。人闇于事，即有所化，以教示之，使照然明了。广如别释。初中虽以三为三科，而即兼明其义，一一皆具二义。既言寂灭，故是不可说，未达此理，故为之说。经文乃释互举一句者，意明义具四句故(云云)。次者，诸法无二如空，故是不可观，未造极故，故须顺显此理，故须照观。亦为显四句义，互举其一。次第三者，初明二义，即释心无所著一句，即不著于二义也。次更结会，即是限前二义故也。经云：以此等结成意也。妙慧即上无著也。亦应具四，并无定故，言虑绝也。并言示般若者，三番共明智度故也。辄观此文，亦似有所表拟：一者三智，谓权实等。二者般若有三：初既云说，即当文字；次既云法性如虚空，正当实相。约能彰所，故云观也。次即观照，修慧显理，故云妙慧求道。既有其三，又言相近，故似有此表矣。思之思之。他云：三行不出说行，行中不二，观无著观。初是圣说，次二圣嘿(云云)。与前异者，上直明能问能持，今即具此三种。今谓前约自他，今亦具二。又上先自次他，今先他后自；上自略他广，今自广他略。又上文广义仍略，但总言故；今文略而义广，具三谛四句，故更宜思之。
上消文竟。次下广明意者，即此般若三行文之意也。以此三行文有特异于前义，又开涉处多古今不同，若不委辨难以通会，故须广分别也。于中四番：初且总已成前方等，次总别拟般若，三泛以别三味，四仍总收却归第二别拟般若。所以尔者，以方等在前，又多通明六度，而有二相不欲但五，故且通以成彼三般若也。次以般若次于方等之后，又通名为般若，文义又甚相应，故别以当其中三也。有以初句总标寂灭，初行无二，次行等。今谓一往然，又似不然。何者？三句各以四字即以当三，意显以初拟于文字，般若通说下二，故以寂灭字入第二行，思之思之。次又对三者，正以义有所涉、文有所会故。何者？古今多以此文皆属法华，今约势数及以文义，以此三文宜当三味。言势数者，以三藏之后而问此事，便问涅槃故。文者，文有三行故。言义者，寂灭之言虽通，然是不生不灭之义，以大破三是生灭法，正是禅行之义故。次明诸法不二空相亦通，而般若多明此义，正是涛汰之义故。次第三义文既言无著妙慧，即文自显，故当法华之义，以此故须约以三昧。第四意者，正由不见座廗，故仍相从却归第二，以此故有此四番也。明四番之意略尔。
更消文者，初成方等，即不次第中第六度也。彼会居先，故且成之。而言或者，不专定也。下皆准知。次通以三拟般若者，准涅槃经二味次第，故言后也。般若多会，略举其一，故言大品三句即文三行之义，清净无著即妙慧也。彼盛明此三，故当之也。次别对三：初方等，义略如前。二皆不可义者，于现见于问并不了故，若明三时理方尽故。文者，文云今见此瑞当说大妙，不为三同焉能会于斯？文者，文云今见此虽三，不??于序正，若文若义一切皆合，何为偏固一隅而废圆通之旨哉？思之思之。
次下明今同者，疏文初标章，次料释。初明即昔日说法华之别序，与今说妙法别序同也。但今则有五，昔但举二意，如文中自释，释瑞疑二序之文。次例二序之文，明余三序有无之义。初中但略示现瑞二土之义，初明昔自土瑞数次第皆同，次明昔他土六亦同，总云一句，约文明以亦同之义可知。次疑念序亦例于今，如前可知，故并不更释也。经文但明菩萨者，三中略举一也，亦或通言者也。他为种种释非经之意，下例二文以明余之有无者，初举有二无，三以转徴起义推以下是。次释会，释会中初约当分但二义足不俟繁文，次明直须说于当其义自足，下俟具述于今(云云)。有云初明义含故略，次明事必须略，不略昔答便成重出，文殊避过阙古全今固其宜也(云云)。今谓但当义足不在今具(云云)。又初明但二义三不须具述，次明直要广述当同不须具述今矣(云云)。若具问答，即具如前弥勒问，如今文殊答也。初明但二义足不在繁文故可知，次明更为欲直显当同即了不繁曲尽于今，故于今同之文略云其二，便明当同之说广明其六。文云若述等者，语势稍异于常异，人多惊疑，此由不依前后文势故也。从前现瑞至尽此长行文，如此体势凡有四处：一者释入定中不言入法华定，故彼文云若明文彰显时众则知，何俟弥勒殷勤文殊靳固。二者其次释问，颂妙慧中云若见座廗即知，此知彼同何事须疑。三者此文，四者释此，次明不说授声闻记，云若说昔授声闻记者，佛从定起更何所论。此其四也。四言微异，势其一矣。若达其一则晓其四，今多疑此一者，良以四并未得。今明释义有顺有反，如此四势皆是反显。言不俟者，明必俟矣。正明若述昔日有某菩萨问答事若当了，则不更待文殊广说今之事，以虽述昔有他问答义有未了，必待文殊广说当同乃了，不如直略于今便说当同，是以不须具述今同之二，直说当同之六，故言不俟费广用也。当同之说有六，故是待广用其词也。今当之说皆是文殊，独言说当为其词用，然问答是述他当同，全语己故言其人也。得此一势前后可知。且向约答故下，次明不同从后次第也。若最初序既非次第，前已明竟故不更论。义可解者，略如向也。古云疑念即具发问，以所因人为答问序。何以知者，上明如今所见古今既同，故今答亦无异，故直标人略其答辞也。又古今无异人，古今是一答，但标其人答可知矣。今谓颂中其广都无此义，故不然。今问既弥勒例，昔问应是德藏菩萨也(云云)。
次释当同，即昔说法华也。今是在定，定起方说，故云当应。结云：具此二义，故不具也。古今不异，故云同；合言，故云今也。文开六章，相去不远，两重牒文，繁而非巧。此皆晚人不达体要，故致如之。今约直依料因，去其牒反，随后释处，牒出知之。此当同中，何故有此六？何故皆言同？何复如此次第？此六者，由也，正也，所致益也，能事异也。所致，用也；益，未来也。事不能然，必有所待，故有由；由既有矣，正事则兴，故有正；正道无方，故寄时以明之。能事虽果，所又致能，非直现功，尽未来际，无始而始。初明因亦无终而终，故尽来际。极妙化之要道，故有此六同。三世皆尔，故皆云同。初中经文，初二句正明其人，有通号、别名。言时者，谓昔佛妙会之时。名妙光者，古今皆言妙者，明久住妙道，自利利人也。但昔别从智，故言先，如今身子智慧第一；今通语功，故云德。又昔亦通能，自他显扬发起，故云光也。后一句举其眷属，如后所释。暹云：因人之文，应从时有菩萨至因妙光菩萨方。所因之相，疏中但至八百弟子。师云：须知此意亦未可改。今谓此恐不尔，此由字在后，故有此惑。此是所因，非即正因。将明因之，必须先举所因，后正明因，颂中委悉。疏深究此意，故取后以名前，故云因人。此极近显，何俟异惑，使后学为疑，他人呼为问答？序但举其人，不出其词，亦以于此文中直通释料名，不别消文。于中，将释先起，初通云云何是也。因人，即对告之人也。下举不同以责同。次下释会，先述旧解，次今正释。初旧约文有三，义但是二：初二明因流通以解因，后一约因序释疑以释因。经意正明因其正说，其乃取释疑流通以解因，弃其正宗对告。所以尔者，都由经文昔言菩萨，今对声闻故也。意谓昔若是对告，今亦应菩萨；今既对声闻，昔固非对告。昔之对告，亦声闻故也。于中，初家先标是非付传，即灭后通经是也。次约二重道理，释成前是非。初约能、不能以释，次约叹、不叹以释。举今对告不能，明昔既能定非；对告正明，固是流通之人。次言莫若等者，有云：指安乐行品因文殊问，广示弘宣方轨。今谓迹门入海土，作弘宣本门。神力中云因文殊等，此其事矣(云云)。
下，次明叹有无，叹文如经可知。以此故言因者，非是对告，定是流通。下次引为例者，有云是前瑶师引注家为例，注云昔因妙光，今因药王，药王不列门徒，妙光序八百弟子者，以显弥勒经求名利之缘，以标文殊凡决疑之寄耳。瑶师许之，故云可尔。但门徒有无，名小不类，今恐不然，瑶是宋朝，注是齐时，故不应尔。或瑶师，或更别是一家，意与瑶师同者，向之所释，但是从义，今更以文例成，既是流通，又有因言，其义特会，故以为例，许言可尔。又言不类者，是流通有因言，会一分义，故许云尔。但于此中，引往昔以证成今，义不全同，故云不类。云何不类？妙光具有二义，药王但有一故也。又往是正，今流通也；今是正，请将正说也。后当全夺，此且从容，故云小矣。下第三家，谓因其释疑，非因对告，仍将今日为类，以释往古，故云文殊。祥云、灯明因妙光说，释迦因文殊说，以文殊引古证今，释时众之疑，如来方得起定说法，故知因文殊也。此释全与今文所引是同也，皆取答问以释因，故并属序义矣。破言不便者，记云：释疑之时，如来在定，定起因机，非因文殊。定起唯云告舍利弗，何得将在定释疑之人，用对起定对告者耶？今谓经亲的云定起，因其正说，而却据为释疑，必然则应云佛因从三昧起，如此颠倒，故云不便。
次下正释，有三：初总破前诸释乖违，昔以下次显正义，疑者以下后破对文之情。初是破前两谬，次是显对告正说，三破情犹执久。初中先总破之，故云不尔下别破。初两家并约流通以释责。云公抗者，释经本为榆扬显明佛意，今特彰灼乖拒圣言，岂为解释之人？次正释中有三：初标，二并因正说同，次举昔今各有三事以释所以同，三结并同责其妄异。初可知。次释中初昔三事并现，即文可寻。明今三事唯初一不在此经，余二并在。言迹门竟者，文虽中周，正譬说之末，举中摄于初后，取意言之，故云迹门竟也。结责之云若为胜此者，古意谓今昔胜劣多异，故不同略。言昔有四意：一能释疑，二能流通，三能为师，四是菩萨。昔之因者有此四能，今对告者则无此四，故昔有者非对告者也。今明同有此三，故同是对告，故此结责。第四一事于次当释，故但明三。
次是第三会释，第四一事兼破情执。于文初述疑执，次正释破。初已未皆须通于二门，言未发者，犹在序故。孱亦齐也，现也，谓齐等分明，故是同也。言隐显者，义含别，别者但约妙光也。隐其先权，显其后实也。如是则一切皆等，何有胜劣而令其同，而反为异哉？次正说中名同者，同名妙也。然经有名有文，今直举其名与今名同，故云尔也。此中通别与无量义有同有异，于别名中一异二同，若于今意四并妙法，若诸所释未殊诸教(云云)。全义云上弥勒下此一段文，应移于最初一佛文末，判属二同之前，若不改移大有所妨，思之易知。今谓此须详其可不，所未暇矣。行后无境，两番六度之后，无复更见其余境界，便见佛入灭起塔之事。言后见者，应云便见，恐字误也。故次文云即见即入，即之与便义正相当也。言此彼者，有云过去灯明为此弥勒所问，他土为彼文殊，既昔即之妙光，故约文殊称灯明佛土为此弥勒所问。他土之瑞既有入灭起塔，尔前必以显实，文殊所引过去之佛既有显实，尔后必知入灭起塔。二土既有并说法华，理应悉现六瑞，经虽阙略，取意言之，显诸佛道同成答者意，故通云彼此六瑞。说经入灭等所引最初之佛，既与所问他土之瑞一同，必知正答斯问，故云此则分明等也(云云)。次时者，约时以显法也。明说时无方，表所说之法妙极故也。不然，虽明虽同，亦何为哉？经约二以显时无方，谓说主听众。言六十小劫者，他云如前论解，故云尔。却约众有三句：初明兴主土时，次明不谓为长，三明身心快适而忘劳倦。此明说者之妙力，听者之妙悟，故致如之。总所说之法妙极，令即会众当闻，获致妙益故也。下文云：佛神力故，谓如半日。此皆长短相即，四句无方，表二门开显妙法不思议也。言佛神力二门皆应尔，即正表开显也。当委出之。疏文略引会同，经虽少异，同是时之无方。颂中略释，此不论也。生师云：岂实然乎？表听法心至故寄时云耳。此意乃寄言以表情，乃言非有。其实纵尔，但表物之情深，未彰法之妙极。以是恐未尽善，略已如向。此中都以妙之一义为其因矣。其余徒繁，皆非正要。后之学者，宜固其宗，勿随流变，荡而忘归也。此中四家所以不同，生吉慈注(云云)。虽各此别，并不知一言蔽诸也。师云云。上五释并出之，并由法妙(云云)。大通佛经八千劫而不谓长短者，盖略也。又此中明得其妙，故即长而短。彼贵文而不悟，故直言长，思之。唱灭同者，明昔之与今同尔也。还是显成妙也。何者？化道始终，皆在于妙。大事出现，始于妙也；今者满足，终于妙也。今明化道妙极，能事斯毕，息用归体，故唱涅槃深妙极明矣。经文有时，有所对众。正唱灭众中，初别举四众，次通明八部。梵，色界主，亦通三界主；魔，欲界主，如前已释。沙门者，具足言室罗末奴，或室罗末那，此言勤息。勤谓修一切善，勤息一切恶故。亦云功劳，谓修道有功劳故。婆罗门云净行，亦净志、静志也。此约天、人各二为四。疏文直释第三、正唱灭句，乃仍有三别：初明昔时唱而寻灭，次明释迦留而仍犹未即，三明虽有即、未少殊，而唱灭大意是齐，故云同也。吉云：有人云：灯明说法华竟，亦说涅槃，但文隐一边，故言不说耳。今明不尔，经言朝说经竟，夜即入灭，故知不说涅槃。又迦叶佛时，虽有涅槃，以人根利，不须说之。灯明亦尔，释迦出于恶世，利根闻法华已悟，故云如法华云八千声闻得受记莂，成大果实，如秋收冬藏，更无所作。钝根未解，故须更说涅槃。今谓昔二佛有三义，谓时、处、机，皆胜、净、利、益，同悟入，故即入灭。释迦三劣，仍待更成，故唱而未即，然大体同也。次授记者，闻说悟入成因，因有对果，故明授记。生师云：自崖之徒，忽闻佛将泥洹，谓后无圣，便息驾于行道，故记其次作佛也。今谓此消文则可，宗要不可，故不用经。文有二：初标授记，次明正记之相。于中有别名、通方号，惑累斯尽，万德斯备，故云净身。多陀，如义。阿伽度，来义。即如来也。阿罗诃，旧云应供，新直云应。下五字，旧云正遍知，新云正等觉，即十号中初之三也。所以但此三者，他云：此三次第，即人、断、智也。人具智、断，在义略员，故但三也。有云：此三多分，依断、恩、智三德，如次以明，故不说余。今谓净名(云云)具三义，穷劫不尽，此三为最要，经多说之。亦可法身、解脱、般若三德，三身义也。文释直通，明其同义，不别消文。初标同，次举异。徴起昔事以下，释会。先顺释，次反释。明此事至大，一化未言正，应在正说，不在文殊。序中便言文殊推功于佛当说，故不即便言也。言虽在别，记且从通，令众疑而不惊，序义益以明矣(云云)之意，大略尔也。若诸所释，皆云是记补处，接唱而慰众也。有云：弥勒获记，居法华前，德藏及说经之后，既待开方始与，固必应化之声闻也。然古今所记补处，而声闻、菩萨不同者，今昔化仪，岂无小异？今取二乘获记同也(云云)。今谓若尔，今经后文，亦应授弥勒记，非直此经不言，涅槃亦无其事。事虽似如彼意，而非序经之宗要。此经正在开显授声闻记，故今直从此要，不用余义。
下明通经同者，上是述昔正说与今同竟，下是述昔流通利益之事与今同也。并前今同是序，即三分皆同矣，即三分皆妙也。初时节者，诸家皆云前是唱灭，此是正灭。今意但取前唱减，表意已足，正灭非是正意，故相从以入通经时节。而正意只在四字，故云直举四字。而言中夜者，寄在生死中，表法性中道不生不灭，大寂静也。言无余者，通于小大，含多种义，如前已略论竟。前出家成佛，即非生现生，此明非灭现灭，即息用归体也。言灭后者，通指正、像、末三时也。人即能流通者也。持者，通非别也。通三业多方便妙法，久住利益，不速灭没，故名为持，如下法师安乐行也。久近亦时，但前通谈，故言灭后，此别定，故言久近。八十通大为久，小则局近也。或随有缘，或且语正法时也。所化八者，前为人是通，此别明也。八子中，经有所化、能化。是诸以下，即是行成得佛也。八百之一，出其名及德行位，可知。
上别释二文竟。下合释二意。文中直合释二文来意。初牒起标意，下述释之。初疑中，初出疑，如文。此含二义：一时则祖，展转则九。今从展转，故云九世。吉云：弥勒望文殊为十世师也。故举下，是述释文殊具二义，反显弥勒若非对告而受学于彼，故今应问，文殊应答，故当释疑明矣。次密开，亦先明显同，次明密开。举师弟昔今不定者，正为密表释尊示现皆不定，即皆非生非灭而生而灭耳。此双非，非约理也(云云)。潜于时即犹未显，故云密矣。后可信者，由于此矣。此之两意，即迹本二门之枢机。初即决定开显，后则近远可信，故须来矣。思之。
下一问答，又彰弥勒非实，以己皆为物发起故也。今谓此文之来有其二意：一显经力用，二为释疑密表。释疑中应三释疑，戒于名利劝勤笃也。下结会者，令事增明益可信也。二人皆有古今，如文可知。下判答者，于中初正释，后简非显是。初先重标总释来意，后正别消文。初言分明者，决定也。今昔以下释决定义，以此故决定判也。有云：其文虽有四门，不出标释结。初标欲说大法，次再引古证今，谓前释欲说大法，今结欲说大法也。别中四句对四瑞兼于六也。既同说大乘，即表定收无量以入一也。既同是华果，即表定天雨而散佛也。既当定成菩萨，故定众喜也。今当转显，故是定动地也。并言决定，皆分明定尔故也。四并因定故不言，而义兼总矣。不言放光者，光亦依定故不俟言，正应惟忖五句而对瑞者出之(云云)。有云：后一结判，前三何得判？答：准望前文虽成结判，至于释疑酬问言理最明，是以嘉之别彰一答(云云)。下因斥旧为二违文之非，显今顺经文义为三乃可。必为三者，为明此经谈诸佛化道始终皆开会，如后五佛章也。已则谈其初之为异，今则辨其始终异之由，当则彰其要会，必有此三方尽化道，故不可阙。
次偈颂中，经云：于大众中，前后并无有深意(云云)。初标分齐及以有无，即四中但颂后二。于第三中，三但前后，不颂中间。适宜从要，颂文多势，此其一也。适宜从要，如前所明。言时节者，长行广初，一中有三，今颂虽略，即具有三。初行第三，四句即名号，别则二，通则具十，可知。次应言第三三同，且从现文，故云第二。言自鸣自说者，如方便品初文云无问而自说等也。岂非无因？简非形声，不无机感，表极深妙，故云尔也。自古诸瑞，不因于光，而言总颂兼余义，如前已明。生死业报处者，他云：处谓所执，报是业因，所归处故。或处谓道，理善恶因，感善恶果，有是理故。或处谓处，所受善恶之恶所故。释迦光照，皆如金色。日月灯明，二宝色。欲显大乘纯一为重，故唯金色。众德圆满，故种种色互现彰故。具云：吠琉璃有种种色。颇胝迦云：水精亦水玉，或云白珠。智论云：出山石窟中，过千年，冰化为之。今准本业，以琉璃喻十地，摩尼喻等觉，水精喻妙觉，皆寄以明行位功德。今此古今，皆是寄依显正，密表开显一切皆实皆净，具于众德。如前略明，后当更会思之。定云：所以古今光瑞现色不同者，当由感有轻重，轻则颇梨，重则黄金，或表中道光自在故(云云)。
次明见佛同者，即见初成顿教主也。文中初别释自然成句，次通释。又初中先约二道简显释，次直释成真证义。初二道即似真，亦贤圣也。经简贤似以显真圣，故云自然，即任运无功用义故也。此义仍通，故须约教。记云：四教各有真道，一坐任运三十四心，一念相应不加功力，二处妙觉本得自然。有云：藏则树下三十四心断正及习而成，通则树下一念断除残习，别则等觉后心，圆则金刚心后，惑尽智穷理极而成佛也。今谓此中本释自然所解，并未能会初之一义，如文。次三但从初证，皆即惑而解任之自致，不断而尽不成而极，皆任真道而自致，不加功用行，故云自然。故经云不断而入，即其义矣。云云之意略尔，广如成佛玄中可寻。
次料简显成真自然义。问：意则如真，不藉因故。此问也。答中有喻、合、例。喻中四义，合中略明，二例中具明，四义可寻。有云任运七生者，九品之惑润于七生，上上品润二生，上中、上下、中上各润一生，中中、中下共润一生，下之三品共润一生故也。今谓此中纵有加功，亦是自然，以是真证任道故也。
次更约三身通消经文，以文义相应故。以有成言故，是报身本；净以释，是法身义。此言法身合二，为应之本，非真性本，亦修合于本也。全像为应者，胜劣二应也。经云：应为丈六，紫金耀也。丈六即劣应也。将法约人者，释明是开顿教之义。初言法人者，即说深妙法，故知是彼初被大机说顿教也。次言人法者，上句但言深法，此但言二人，知其必然，故作是释。言精进等者，上通举其人，此更别举其行。前文既有缘觉，此中言一，即知有二，故不言也。言等于四者，若依诸释，只是等前及后四种，今则已举其二，等余四也。记云：应云二行颂六度，但云一者，恐误。又言等四度者，亦恐误。第二行中进、戒二度，第三行中施、忍二度，只应等余禅、慧二耳。今且依文勘会，并恐不尔。初文元无一字，故知具取二行。第二行中虽有精进之言，但是美成持戒，非即拟于二度。第三行中始是举其二度，以等其余，故四非为误也。言颂上六度者，即略举二等，取余四别为一番，拟初大乘教也。次二行即拟上中间二味。长行文窄，又总但通言六度，今此文稍宽，故离对之，以应前诸义势，故云颂上见等，即是颂答此之间也。若依寻常诸释，即总合后三行，共为一番，一六度大乘义也。今若总合三行，明六度义，通对三味，亦非不得。但于诸文义，势不相应，乖于宗体，故不然矣。又此无前长行中显实之意者，未是正意，已略如前所明。
下明颂文阙答之义，有标有释。有云：此恐章安笔误，此中正引灯明他土之瑞，以答弥勒他土之问。其说法华，乃是灯明自土之事，何关他土入灭起塔，而以此为阙答之由？又云：在后答者，后之所引入灭起塔，亦是灯明自土之事，岂得用之答于他土？引自答他，宾主乖越。故知此中不引他土入灭起塔，只是经阙略耳。今谓初问中，二味之后，有此之相；今答中，长行偈颂，并阙答于此也。释所以中，初腾前问今所以，次明引昔答所以。如此问今答昔，皆含自他二土，虽各含二，意只在一，谓今自也。今各以言收二，故恐非他笔误自所设耳。思之！次言追颂者，即前文二十亿菩萨等文是也。追有二义：却退于前，随逐于后，余文取不次第。却退于前名追，今此非不次第，但是随逐，名之为追，无此字亦可矣。有云：或是疏文阙略，应云前一行追颂此土众喜瑞，后半行颂疑念序(云云)。
次颂当同。文有六者，具颂长行六也。初因人云适从者，始也，近也。有作，之石反。虽有此音，直依常呼，甚便无为。如此初据所以称叹者，所说既是妙极之法，对告斯是其人，既能光扬显发，复能通此，诚非易其人，故须极称叹也。所以今佛不叹身子者，略也。广本如海，固当有之。次时节中不思议智者，长行约二以明难思，今此亦二，而初二句正明时节难思，下三句约持明难思也。文先释时，次释持。能令长短之时相作，故是延促并无方智用，故云不思议智。净名不思议品云菩萨能促一劫以为七日，今谓七日，即其义也。有云此但促却而云延者，言势相从耳。今谓应具二义，下文云如是时间经五十小劫，此延也。今谓半日，此即促也。今佛既尔，昔固亦然，不应偏也。此但约应，应由于感，如此应感妙用，悉由得体，即妙法也。故是寄昔时表于今当所说之妙法矣。下是释持文也。然妙光有叹而无付，身子有付而无叹，互举彰其等矣。文云能奉持者，此乃定起叹美之词，非付属。不然，岂未宣而付属？次唱灭同中答上他土等者，有云误也。经引灯明自土入灭，而用酬于他土之问，岂名同？既其不同，宁答所？其意略如前说。今谓其意亦如向所论也。唱灭之中有由最委，即彰二门大事终毕矣。言属累如遗教者，如彼广明多劝勤进离??，并不出此中二意。诸释所引并未会要，今未遑具述。悲泣者，文要二事，谓悲以恋也。如涅槃者，若就前分即如纯陀，哀叹更广即如后分，然亦不出悲哀恋慕二也。又如遗教者，文中两句即彼经文也。得度因缘即已于三宝下种，今劝修熟于当时得解脱也。例如下出其事类，具如成佛经及释也。注云云者，今引彼经说也，亦未及也。
次授记中，无漏实相，即妙道法身也；通达，即智慧究竟报身也；次当作佛，即八相现成应身也。三身具足，自觉觉他，义如是矣。作佛通号，净身即别名。其身清净，犹若莲华，收无量以入一，故云亦度无量众。虽言菩萨，其次正意，为明声闻不然，起发正说宗旨，故不用也。初二行中二义，即二行次第对之。初长行无起塔，理固有之，故此言也。疏文具释二义。释初义中，先约小，次约大。然涅槃有余、无余，今此正是无余，故长行云入无余涅槃。又通小、大，故约二仍为此释。小乘无因，六果智仍存，为有余；灰身灭智，更无余物，为无余。离彼二有，归于一无，名之为入，故如薪尽火灭。大乘亦有二义：自行生死，因尽果亡，二无前后，故如薪尽火灭。若就应化，感尽应亡，能事斯绝，故曰无余。息用归体，名之为入。今谓即当大乘息应，故云尔也。
次释利益，不灭即有此利，故非灭现灭，正以此也，如后广释。此但明是通经之时，非谓弘经致此利益，故长行直云佛灭度后也。次其人中，应知言通意别，恐不同今佛迦叶等也，故下云法华经也。次经言诸仙等者，有云今总指离分段生死，得如意身，通自此向上者为之，故曰诸也。今谓其有二义，得世间禅，有神通力，寿命长远，佛未出世，为极胜美，随顺世间，亦总谓佛教能化之主，所化之众，总名为仙。故大定云：天有多种，轮王是人中天，三界诸天是天中天，初果已上为净天，地住以上第一义天，佛为究竟义天，故云最后天中天也。今谓此极粗浅，谬误若是，况深妙耶？今谓前云天人所奉尊，后文云圣主天中天，此指佛以为也。八中第八，故云最后。后学宜善详之，无为谬妄若是。大经云：大仙今当说。又云：唯愿大仙尊，为我分别说。此别叹能化主也。此中通对一切所化之众以叹主，故云诸仙导师，总指一切希高慕远求度世之流也。言释师子者，举性喻德，兽中之王，威猛无畏，决定自在，能伏一切佛德如是。此二文都有二意：一则明通经利益，二则释疑密开本门。释开合，辨来意，已如前竟。
次结会中，虽懈怠而今亦得成佛，况能精进，显经力用之妙，勉物以勤奉也。次结成等者，谓结成前答，令物仰慕后说也。若尔，长行亦须尔，不然，互有剩阙。今意者，文义分明，固当尔矣，岂有直颂于前文，亦更断今物疑问？文释此二，即有二别。且初长行文四，义兼五六，今既颂前，而但三者，或略或脱。初中应言兼颂说大雨华二义，次二行同是劝诫时众，令其深喜，故是颂也。初行明佛，次行诫时众。初中上二句昔也，下二句今也。助发即发起报，正说正说真实相，光明亦方便。助发二字，通言上二意。实相即真实所发也。诸人总告大众，别即当机结缘也。合掌一心，令形心一也。下二句正显告意。佛当降大法雨，谓开权显实也。满足，求至极大道者也。断疑为护念者，除理同证佛之知见，故是佛所护念，故具颂前四义。义兼五六，亦如前释，在文可解，略如向也。
次约断四伏疑释者，于中有四：初总谈来意，次正约文显其相状，三总结叹二圣之能，四明先释不均有抑扬之过。初三正明应，后一明不应。初者，势数同合如此，况文势又极显明，故不得不为此释。然前难与疑并在其心，故皆云伏，释之与断并皆显也。此通贯下四别，于次正中即有四别，于一一皆先出伏疑，次明释断。又一一疑中皆有由有正，在文易知。言名者，法譬为名，二字即法譬也。实相为体，本有之实物也。一妙因果为宗，显宗显体之物，求道始终即因果也。洽者，遍也。润，湿也。断疑生信为用，文自明矣。如此释者，非直断四伏疑，又显四重要义，一经精要尽于此矣。要有五重，不论教耶？正论所上之要，能诠不在此论以后，经文亦尔。结叹言联翻者，翩飞相继不断绝也，今问答相续至四故也。事即名等也，理谓体也，亦可名通事理，体唯在理，宗用唯事。今论极此物，因会旨故得之于怀，如此之耶，何复以加信为善矣？非二圆极，何以致之？故皆具二。文出大经师子吼品，佛叹师子吼菩萨也。必二而致能者，夫善利他，必由自致。福慧二严，自利圆也。非自利极，焉能善他？今能尔者，固是自二极矣。次明旧为偏失，非直势数不成，亦乃消文不了。此是大师意也。此义以下，丹丘意也。述师解及他释已，理须有此品详，故云尔矣。然上来长行偈颂，只是四章，词旨稠叠，要在明佛当说妙法，当时众已得之。今疏所释，又是一重再演。若能信必然，则是今得之矣。又上总有五序，始自众集，终乎答问。虽各词理深广，意致不逾表发二义。表报当说至妙之道，发起时众希妙之心。今之行人，若能寻此所释，虚希后之正谈，则是得其表发之意矣。又初通序五事，事虽至多，意不过令生信。别序五事虽多，意不逾于生乐。今之学者，能于二正体上，深生信顺愿乐之志，则便得要会于佛。当时广现众瑞，弥勒广陈疑请，文殊广引往答，世尊垂以遗属，岂远乎哉？尽于是矣。后之学者，岂不勉！岂不勉！夫
二者、小中有失。所言罪者，执小乖大(此引二种，古人云云)，故称为罪。所言根者，二义：一者、过去修习小乘，故称为根；二者、用此执小，遂谤大乘，故名为根。言深重者，为释疑故来。若对小乘，遂障于大；三根声闻，亦执小乘，并应障大。何故五千独去，三根住耶？是故释云：五千罪根深重，十方诸佛不能救拔，是故退廗。三根之人，虽执小乘，罪根轻浅，故独住也。及增上慢者，第二、明执小乘有障大之失。此明于小乘内，自有此失，实未得小乘故果，故名为失。又罪根深重者，明过去失。次于过去，障他听说，大乘说现，不闻正法。及增上慢，谓现在失。于现值佛，修习小乘，未得小果，复谓此果以为究竟，不受大法，故名为失。又以此失，简余声闻。诸余声闻，但有执小之失，无有失得，谓得等故。余人在座，五千退廗，未得道谛，谓得道谛，未证灭谛，谓证灭谛，故言未得证也。即释上增上慢义。有如此失，总结上二失也。次有释云下，释起去所由。此自徴云：难得有五人身，中国诸根，值佛出，闻正法难。五千之徒，已具其四，将说妙法，避廗而起去耶？此去之所以者何谓也？今释有二意：一、罪根深重，二、有增上慢等。类，亦辈比类也。罪者，可叹、可责、可怖、可厌之义。若因、若果、可难、可厌者，皆名为罪。若依小乘，此罪者三，谓烦恼等三障(云云)。今依大乘，障有二种：一、烦恼，二、所知。所知障者，随所应障，入大乘圣位。烦恼障者，随其所应障，入三乘圣位(云云)。依大般若，重障有四，谓烦恼、业、异熟法。烦恼，谓十百二十八及随(云云)。业者，依女遮尼乾子经有五(云云)。涅槃熟障者，谓能障圣道。法、异熟果，即三恶趣、八无暇等。其间佛前后后，应云法前法后，难是佛前后不得圣果。法障者，谓于宿世障他化善道。遗法菩萨，于此生中，不得闻法，遗之正法，谓五果中等。依增上二果所摄，罪根深重者，往遗法业，是罪根故，现不闻法，是罪体故，即第四障也。慢，谓轻悔不长，倨傲为义，恃己陵他，高举为相。瑜伽等说，慢有七种：一、慢，二、过慢，三、慢过慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。初慢者，谓于劣计己胜，或于等计己等。过慢者，谓于等计己胜，或于胜计己等。慢、过慢者，谓于等计己胜。我慢者，恃所执我，高举为相。增上慢者，己实少德，谓己多德。卑慢者，谓他多分胜己，计己少劣。邪慢者，己全无德，谓己有德。今增上慢，即是第五。己实少德，谓己多德，得世间异禅定等故。未得谓多得，未证得多谓。得谓有为道，证谓无为灭。此是增上慢相，非全未得而谓得。若尔，便非增上相，乃是邪慢相，故有此烦恼障及前法障二种障力，故不声闻法(云云)。此上两家所释，此文略言尔也。初唯约二，次或二三四下，明今解。唯约三释，谓罪重根深。上慢与旧异者，旧通今别。通者，通大小乘，通于凡圣。别者，唯小乘凡位。所以尔者，正释少中上慢之流故也。此三如何别者，罪通根别，慢又别也。通应因果，别当唯因，又更因中之一物也(云云)。然往随文，谓但是二，故有所释，皆唯约二，以文云及故也。今明罪根为二，并及故为三根。言罪根者，先举其二法深重，显其二功，故重为罪之功，深为根之用。何为罪？谓五浊世。何为根？谓执小也。五浊释其罪障，多是释重浊之甚也。以此全具见修故，即具三障也。如后所释，执翳是其根极甚，故为深。正由浊多故，此极执翳覆蔽也，即极信小不信大也。下释上慢。前通执小乘，此谬执己所得，犹居凡而谬谓为圣。经文有标有释，今举释以释其标。下更释经所释。前他两释，皆对道灭。今对三四者，前通此别，谬谓通真极也。如前引论所释，己实小德，谓己多德，此是增上。以此陵他，故为慢也。结三失者，一总，二别。五障能障大小，执小障于大，上慢又自障于小，总别失于小大二道，故云失也。以释不止之意，正为显成向简遣之意也。去有益无损，住有损无益，妙得其宜，故不止矣。
上已简去。非器下，是显美行者正当机也。先释经喻，文出大论。此等以下，合显法也，谓喻此义也。义同前释门中破光宅义也。次引经证，执小弃大为不默，云慧也，喻其无深智慧也。彼经意者，弃除般若，如舍根本，而习二乘所应行经，如攀附枝叶。此但释所遣去者，反显美于住者真实，堪任器用，能受妙道，复能利他。他既显美住者堪能，又庆于去者无妨，故亦佳矣。佳，善好也。愆亦作??，正作愆，谓过失也。大光者，大明也，即佛慧知见无所不明也。在即不得说，众无此益，故住有二妨，去无二失也。汝今下，是次许也，为令极佛意，故云善也。复更出者，非也。上枝叶下，是释受旨也，谓时众受佛三许之意旨也。唯者，敬诸也，亦敬应也。然者，信顺也。受旨亦是请词，并前故云四也。徒者，虚也，正为有此损益，非无意也。定云：论云：一止表其二相，一表当机乐闻，止其现相，俟其三请，即今文表三周说是也。二止表不乐闻者，结缘之众，俟其起去，即令去。三止为枝叶未去是也(云云)。此正当受旨之文，后更出者，恐晚人加足。
此下，料简，释成前义。问答两番。初会昔两说。初问。言慈悲者，为下二事之本。无则应尔，有不应然。今既遣去，似不仁慈；不住为说，似无慈愍。亦可初无悲愍，次不仁慈。无在如聋哑者，不闻不说也。故如彼二也。若新经中明如聋如盲，谓不闻不见。要而言之，旧取无自利利他故，新且言无自利故。然大乘有自必他，无自故无他矣。尔文约旧说也。增上，强为其作远期得度因缘也。大经云：如人以药涂鼓，众中击之，闻者皆死。人者，佛也。鼓者，法也。毒涂者，无缘大慈悲勋于妙法也。于众击者，为众说者也。死者，破无明惑也。死有远近，即世破者近也，久后破者远也。即喻当机、结缘二众也。如喜根等者，举例示其状也。出诸法无行经。彼明昔佛末法有二比丘：一名喜根，菩萨僧也；二名胜意，声闻僧也。胜意执小，喜根强为其说。胜意不信，大生毁谤，堕于地狱。后还因以悟解，与后不轻义同。不引不轻而引彼经者，下文共知，更欲今知多类故也。如来最大慈悲，何不如彼二，而止遣去，不令闻耶？答中，初总标其有由，次别出其所以。初言各者，昔与今也。释中，初华藏，次喜根。初中，先明彼不须遣，次明今故须遣。言末廗者，若备说彼经，常说无己，亦如此经。下文自从是来，我常在此，教化颂云常在灵鹫山，此则何有末廗？且据结集流通，以说相传，复约五时化仪，以明无中，而不妨于有也。或云记传说所，彼经二本，略本十万颂，亦名百千颂经，即十万也。今八十卷，三分译，一中广二本，偈亦难思，故亦名大不思议经。此经亦尔，大通佛说偈如恒沙，净明德佛则云阿閦婆偈，不轻菩萨则云二十千万亿颂，智度论说云如大海，则今七轴最略本也。今云末者，则七处九会，前八无声闻，最后第九，会初方有，故云末廗。所以尔者，盖表必有顿渐差会二化故也。先顿次渐，此是差也。后明无二，即是会也。具如前文无量义说及解信文，正表必有差二，故在而隔，此中应辨谬解(云云)。次明今者，此正破会之时，故必须遣。此有三意：为显法妙，不可非其人故；为护结缘众，不令伤已闻故；为笃当机之众，令说意故。以此二缘，故须遣去。灭化城，破草庵，并喻开破方便，显真实也。
下释，次结缘意。是俱谤故，强为作因缘；今已为缘，不欲伤失，故须遣也。以慈者，远令得乐故；以悲者，不令谤堕苦故。此是各有其所以也。
次更释前住益之义。问，可知。答中，先正显其义，次引诸例显。初结缘者，已作妙乐之缘，不令更作极苦之因，此则幸令得智断三德大涅槃常乐之果，岂非无极慈悲之利益哉？如上说者，如前待时中及次释不止中释，皆于灭后从私经人得益故也。下引三文，并显结缘益也。疑惑未能信解，不生毁谤，故得世世与师俱生，后以得度。大经记云：是字即八万等也。亦是闻而未能信解，后亦以是得度。次二种，谓信、不信也。例并结缘之流，并意令后以得利益。此意并明无苦得乐之因，明真大慈悲妙道之利益。人多不晓此意，谓犹简忌，何名为妙？当应云：此真妙矣。有妙因者，令其入妙；无其因者，为作因缘。故所被之机有二，谓当、结也。能被之法有两，谓略、广也。亦何有妙于此哉？非宜于此总显三世佛化利益，不出此二意也。若不明此意，非直不晓此经妙音，亦都不晓佛教大宗。若得此意，邪难无所容其惑矣。或曰：略广直为二缘，此文未达其要旨。今对此文，且作是说，何须定执？或曰：声闻有此二类，余二云何？曰：此例易知，何更此惑？下文云：其余众生，千万亿种，皆生疑惑。又引大经及光明，尚通一切，何独三乘？故知此意，普勉一切，令结良缘，以为当机之根本，故岂不思而勉哉？此意最广远，达此意者，方知此经利益之广远，此释之妙绝，岂不思而志之？此前简许之意，极须详审。此二文者，结许之前，略不释受旨，前已释竟。今更于此出者，此盖晚人不达起尽，还依寻常体势，轻尔加足，故不然矣(云云)。前许之文，既不言之，此何言之？受旨之义，已释于前，何须于此更言之？正为受旨之文，承第三许文次便，故疏亦承次便释之，然后料简。以此义故，云此二文，后人辄加足矣。
下，是正广说者，即第三章也。既许既受，故正说也。疏文此中有三：初重举尔料门，次料其文总释其义，三随其料别解。初重举尔者，正是对前二为方便，广是对前略以为名。文为二下，是次料判总释，即有二别：初对前二略科以立二广；上句逗下，次释其义。初中二料各有二义，谓科及意。上二但言诸佛、释迦，今明五佛，故以四广上诸。佛以四广，诸则可会，释迦唯一，将何以广？则以六义以为广也。若尔，则诸佛人法俱广，释迦唯义广矣。正以此故，次约三以释也。并言广权实者，皆谓上权实二智也。今谓不然，若尔，上是略叹，此是广叹，二也。疏乖宗旨，正谓约开显义以论略广，何开称叹二智？故是失宗旨也。易知，故略言之，直云尔耳。
下释略广之所以也。于中复有二：初通释略广二名之所以，次别释广义之所以。初中二各有三，而有略广，对三略以明二广，故名为广也。句逗即是文，二行半故是少，诸佛即是人，以总故是略，开显是经之要义，但二故是略。前言略者，义现于此也，下是对上明三广也。广义现于此矣，此是合明二略广也。在文易知，此义正应于前最初重尔广章之下言之，贯通三周、四章、五佛、六义，统尽正宗之文，何故典列于此？然正约能开显边，对前略以明广故也。又以广文开为三章，于前明之不便，故于正广之初明之，义便故也(云云)。
次下别释广义之所以，于中有四：初列六名，次释六意，三明互均四□。一亦顺即是许，次有诫有许，下亦有简有许。故初一□□，下二各有二文二义，宜善思之。初中先牒其请，为所顺许，亦其由也。次许即有二文，疏释其诫，而有两意：先消此文，令生三慧；次会大经四种善法。初有标章属对，正为令生此三利益，故作此诫。不谛不善，则不能生，但三而非慧也。三慧名通，此即妙也。应以善字贯于二义，谓善、恶、菩念也。次会四者，后经云：有四法能为大般涅槃而作近因，谓亲近善友，听闻正法，思惟其义，如说修行。此其四也。后四此三如何？一总，三别。经云：吾当为汝即诫令于佛所谛等，即是令近善知识也。余名义并周，故云可解。此二并释诫意也。非直能近生三慧，亦即能远为大般涅槃三极果而作近因，以故建首而为斯诫。大经又云：善言离此四法而修苦行，是涅槃因者，无有是处。此意若无正解而修苦行，以名为无益，与彼耶人无异。故下文云：以苦欲舍苦，即其义矣。亦名无因而行者也。此为最要，故先此诫，令生妙解行也。许文易知，故不释也。前请颂□□具足道，今许之云为汝分别解说，即许为其具□□。次释简许者，此明妙道不可妄授其人，犹摩尼宝授由家子，非徒无益，翻致大损。破简去之，具如颂中。文即有二，疏亦具解。仍先标章，次释其二。初释简中，经文有六意：初叙其由，次叙数而退，三释退所以，四明简云去得宜，五叹美现众，六度于退者。疏文具解后五，其由有二，谓远以近。远由三止，近由顺诫。所以牒其时者，正由此(云云)。疏释初有数，有退在文。疏文直释简去之由。众有其□，□为此辈非当其人，故三止不说。今将为当者说，故须□云。言威神者，神力潜遗，如后颂文。即是简非而遗令去，故以名也。前之三止，都为二众：一简，二显。麦三周，即在显数之内。显有二意：一谓令三请，二表三周。今此即含有其二三也(云云)。注者云：朱明启节，荠麦先枯；一实方谈，五千便起。斯译均而物异也。下是释退之由。文有徴、释、结。徴者，所以简令退去者，何耶？释云：有三过故。结云：以有三失以去也。有云：次释起去所以由。九有二义：一者大乘勉哉勉哉，
妙经文句私志记卷第九