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有经云：佛在给孤独园，告语目连，往迦毗罗，慰喻耶输。太子罗睺，年已九岁，母子恩爱，欢乐暂时。一旦云已永相离别，可放罗睺，令作沙弥。子若得道，先度于母。目连奉命，到迦毗城。耶输闻之，将儿上高楼，阁闭门关。目连神力，飞上高楼，具述佛言。耶输闻已，深恨佛无慈悲，极词不肯。父王闻已，甚怪其愚述，遂令波阇往深晓喻，意亦不肯，谓佛无恩义，绝于踪嗣。时佛即遣化人空中告曰：释迦如来为菩萨时，从买华奉定光佛。汝立誓言：世世所生，愿为夫妻、国城、男女，乃至己身，随君施之，誓无吝惜。汝今何故爱惜其子，不施出家？耶输闻之，豁然开悟，忆识本愿，捉罗云持付目连。经与此文不同，即律文也。以此异故，故梁僧祐佛谱会云：祐专律之与经，事缘砚异，良以对情不同，故两存其说矣。虽有此异，同是密彰佛父大慈，为除世间果报之乐，与其作出世乐果之因缘也。此下两番结有无，密彰同为其除虚妄之业，诫令其作真实之业也。所以此两番者，先举其所，次明除也。正为此故，初结，后无结也。大论云：其年幼稚，未知慎口，人来问佛在不？其即答之：在言不在，不在言在。使人不得见闻之益，故言喜多等也。如此障他，正是曰连妄之业，举所断能，密发如来为其障断，令修真实之业也。由是以下，正是如来诫悔为其障也。于中有标、有正、有结。正正中有事、有言。事中至于三者，虽有三作，意在三覆，显其妄事极恶，或亦表于佛法无闻、思、修三种益也。有引大论令罗云覆，非佛足跳，亦不言三覆。疏云：三不知所出。今谓应别有所出结者，今当是劝勿妄，是诫之矣。有人云：此翻之意，以其因妄语，故自障也，而名为覆障。文虽不结，意甚成就。今谓此都不晓文意，不晓覆障之义，故致如是。此前言障他，正明自覆障于己道。此文正明为其除障，名为覆障，岂妄释耶？幸思之之下，第八番。此一番说统綩后，是十义中之宗要也。前七于此并是覆障非道，蔽于道故；此一亦是覆障依道，断绝于前诸非道故。文有五句：初起请，次正示，三释劝，四结奉遂，五结名也。初不获是请之由，次问佛是正。所以不获者，如前妄语业障故，虽教实语，实语未具足故，以虽勤不获，以故起请。佛答令说法者，此正教其实语，令具足也。前虽实语，事中实耳；前虽诫妄，事中正耳。今并依谛理，始是真实止作之语耳。此三摄一切法，说此三即说一切，亦即破一切妄，故具足义也。说是门者，释劝也。门是因义要义，既是能得因要，故须说也。若欲等者，劝必须说也。次明奉从而克遂者。如何而能得者，此经下文明依三法致大安乐，今此且从通途上具三要：一、慈悲故，二、无我所故，三、为报佛恩故。无我即智慧慈悲，报即福德能成，智断故能得道，此遍一切信至要矣。结是为者，义含两重能所，今是道边论能所也。前七至此悉皆断绝，是其密能，故云覆障。此言道者，故是无学极果真谛智也。次三义者，即向第八体上之功用也。而有二者，或言无因果二也，或言尽智无生智也。亦可前约行，即或业也。次约愿，结业既尽，纵有宿愿亦不能生，以此教中无愿生故，以其先世有重誓愿故也。由一得道即无此二，故是体上之力用也。即是能除行愿两种，故言覆障。以是故全为一义，思之思之。最后一义障却无余，显其无住；障其智灭，显慈悲；障其自德，显其利他；障其孤思，令其报恩也。含此多意，故注(云云)。四大罗汉如前略明。师云：准宝云经第七佛记，十六罗汉令持佛法，至后佛出方得入灭，宾头罗云是其数劫，而不云迦叶，广在彼经。今准唐玄奘三藏所译大阿罗汉提法住记，广明佛敕十六圣者名字眷属住处及利益事，广如彼说，未及具述。此中虽举四人，意在罗云一也。上来十义总称覆障者，蔽塞断绝是覆障义，隐密莫知是覆障义，皆以冥密感发十种道义，蔽塞断绝十种非道之行，故十皆名覆障。正以此圣以密为其行宗，下文密行唯佛能知，从此得名，故云覆障。今辨其始终，故有此十。彼所以能尔者，以本深重大誓愿故，如前阿难亦以本愿得名。此固尔，何故不名密行者？密行名别，为显通义故也。有释：前二十人皆论名行，唯此一人唯论名义，不论德行，意以覆障之义并非德行故也。此固非造次之所知，能知能达非道为道，固非易也哉！岂有佛子而无德行？约教本迹，文复奈何？经云密行第一，岂得云无？经云唯佛能知之，信固不然矣。以毒为药，独耆婆行，人于非道通达佛道，以覆障为彰显，岂不然耶？则初一往业障他现报，彼障密彰，善恶因果悉定不败亡矣。第二密彰其父能行孝道，障于不孝，又彰异俗所行，障于世俗毁谤过之行孝也。第三密彰其父障能清净道德，能绝世间恩爱，障结修会出世道德。第四密彰其母奇特贞洁之德，无复纤瑕之过，此前彰父母世间之德。第五密彰佛父大慈之力，为其障除现身果报之乐，而作出世胜乐之因。第六、第七密彰如来大悲之力，为其障除现造口业虚妄极重过失。第八以下，密彰如来大慈悲力，令其绝除世间生死之苦，与其出世涅槃之乐。又密彰佛为其障除孤思之义，显令守护以报佛恩。如此十义，无不是其密行，岂都不言其一，孤负亦何甚哉！良以全未晓于覆障之义故尔。应知文有十一，名亦有十，就所唯三，就意唯四。三者，总也，父母也，佛大慈悲也。四即四，悉于前出之，一一皆有遮显之义。此中明要意者，记云：往世今世及祖喜并世界，诸能破边多是为人，诸所破边多是对治，后得道是第一义。今谓初一世界，世间故，总故，本故。第二三四五，彰父母德，佛大慈力，令其出家善美之甚，是故为人。第六七二，专为除妄业恶故，一向对治。第八以下，义既并得道体用，虽义兼对治，形前并属第一义耳。义理次第，并无乖??，故不得谓不然也。又密彰此四，故以名也。释此章文极繁，未及备削。次约教者，分别益妙，以显此经密彰法之义也。据此所释，则前覆障之义可知。若不如前所释，如此四障文何？若依从来所释，此四障字，皆应于住字下安之。四字之上，皆须更置除字。初二言谛，后二言智者，当互举耳。然道谛以戒定慧三为体，则是通之义，随义便也。三智谓一切等，亦真俗中，亦空假中也。三破五者，应俗中共破无明，俗破尘沙迷事粗无明也，中破微细障理者也。
明本迹者，虽已会圆，乃此一世迹而已矣。其以久得，故论其本。本住何法而垂此迹，有久近文，但略明其法，不言时节。本住三智而垂十迹，文有五句，初一明本体，次四明本用，迹在其中矣。中即一切种智，此是绝待之中，本之体也。此亦约迹以知也。此是标本体也。障塞二边以下，是明本用，文有四句，初一是标，下三是释。此一句是释体，又是标用。何者？谓非生死，非涅槃，此是释上体相。若言能二，即是用义。即此一句，即体即用。此用之即二义，即是显中之即属二。障塞是覆障，二边是所塞，下之二义是也。下释有三，虽三只是二边之义，仍寄前来十义以显此三。八种即前初八是也。皆言谓生死能障，使不得入涅槃。此释非直此文不可会，前来诸义更不可会也。今谓八种是能障之法，涅槃是所障也。八能即道种智，常在世间，利乐众生，不同二乘住于涅槃，故言为障。此则密彰蔽塞二义在其中矣。一种即能法也，谓真智也，即前九十二文合为一，谓第九也。生死即所障也，谓本能以真智断除一切生死而得自在，不同凡夫乐着被拘不得自在，故名为障。此亦遮、显二义在中矣。次第三义，一种是能法，非障以下是所拘。且一能者，或见双非便以为中，今谓不然，此谓用体，非谓体体，正谓真俗二智而双用之，以持法久住，不同其余声闻故，而不为世累得自在故，不同凡夫，故是双用，即第十文也。下明所中，先简异前二。生死即第九，涅槃即前八，涅槃谓有余也。障无余即是正显所物。且迹者，谓敕之令且住世守护佛法，待后佛出未即灭身，故云障无余也。但前是相待，此明相即，思之思之，此只遮、显二义在中矣。如前体用时节久近者，上文亦为过去诸佛而作，长子固非近，又唯佛能知之，故可知矣。此文不言迹，何者是耶？皆从八种以下是明其迹，虽作此标不明其义，实未可会。又亦有乖前数处文义，今谓前来数中有体有用然后明迹，今此直寄迹中十义以彰本用，即此本用便显迹义，即一释二义齐彰，简便之美何复加乎？
观中言例前者，君远近求前，无此类例，只指向约教中圆智是矣。观智之义，有通有别，今从通义，故可例知。只修一心三观，能显三智之德，障蔽五住之过，能所皆通，须知六义。若能如是，十种密用，亦岂远哉。
次释结章。如是总指向之略列二十一也。众所知识，总彰其德也。等者，等取余广。不列之者，大数万二千者也。文中为显其德，义通于广，故以等字置于上也。众是能知识者，罗汉等是所知识。文但解知识两字，不释能知之人，以众则大多胜等三类之人，上解大字义中已释，故此不复更言。诸家皆于此中引本论释，谓一者人王天王众所知识，二者声闻菩萨佛圣众所知识。近有人云：初解贵贱大众所知识，后解大小圣众所知识。此是众所知识义竟。知识二字，为同为异？如有二义，相状云何？文中释之，具有二义。同者，二字成文，只有一义。下释其两重差别，谓闻见及形心也。初即自他，次即唯自，就内外粗细，此是其异也。如前一家引论，初众解知义，次众便明解识义，此即知浅而识深之异也。故彼不更别解知识之义。有云：知其内德，识其外形。又远众则知，近众则识。有知而不识等四句。此之三释，初则知深而识浅，次则知粗而识细，第三四句，还应约前二上明之，义可知矣。此中既是因缘，亦应具四，释并不言。今谓文中二重四义，即是不俟远求，名最浅近。世间，法世界也。既闻其名，复更亲见圣人之形，即生信敬，即为人。见其形容，即知有德无过，如身子见頞鞞，即便叹伏，故即对治。圣者之心，任于真道，故即胜义。四意明矣。不约教者，随其四种机缘知识，即为四别。此义前后多出，可例知，故略之也。本迹者，只为其德圆备，堪能为物作善知识，故为凡圣大人之所知识，故须此释，宜善思之。言满字者，克体圆也。本是自证实得，故为满。迹是为物，故云半。然本迹皆通四五，文从省互，故此言之，令知此意。本注(云云)观行如前，略已引释。要而言之，若能妙达一心三谛，如此知见，穷理尽性，即是真善知识矣。此则自他尽于是矣，尚能为他地前，况其余教者耶？
下释少识众，文为二：初标章示文，次释章释文。初即僧中第二类也。下是释前二，即有二别：初释科章立此名义。于中，初对前章别释此章之名，次约体用通释两章之意。初据何义呼为少识？由对前故，前有六章，其四名义最显，故依此呼为多。今但此二，形前之多，故呼为少。既但有此二，则阙余四，何故但言不叹德？文阙余四，而但言不叹德者，最正要也。今谓只此一言，即摄四义。何者？类中言大名中，首举无生及余六等，结文自彰，故并四有叹德之义。一言摄四，其义明矣。为显此义，故此言之。以此故，前为多，此为小矣。若形前多，此立少名，何不形此，前名无学，此名有学众耶？一往亦有此义，故旧来亦有数家同立此名。然名义不足称叹，非解释之雅致，故所不用。前初分章处，略已明竟。
上是明两章相形以立。下是约体用通释，辨两章立名之意。于中，初明自体则无二；次明利用故有二；后结劝，明其体用无方，不可定执其名，失其本体。初有二句。上句正明其体无方。夫绝交者，必先交而后论绝。谓始则志同声合，曾无间然，谓之为交。后因有故，而致间弃，谓之为绝。以此故，世有绝交之作。然圣人唯道是位，凡人唯情是位。此则未始有其交，亦何所论其绝而言绝交？然此有二意：一谓性同而修异。性同故言交，修异故言绝。明此同异，故言绝交。故儒家云：性相近，习相违。此言近矣。二者直言圣人修得之体，与凡未修得者，本来不同，故言绝交。非谓先交而后绝，而名为绝交。又虽通含二义，意正在于第二义矣。此明圣非数量多少，数量凡，故有二也。此明二众并皆是圣，德体咸均。何以知其然者？同禀权实，又同开显，与佛弟佛子，同类同记，同时作佛，岂为聊尔者哉？故其均等明矣。既体德并均，用固齐矣。体用既并均等，故不可语其多小。
特以以下，释其多小二名之所从主，即以此二义之所致矣。高约自行，远就化他。自行上求作佛，故言高。利他下化众生，尽未来际，故言远也。特者，但也。以者，为也。引者，谓主世之者，即是人也。又言以者，用也。正谓但为如此一类偏好之人，故用多识之言而引致之，故列于前。又别为次一类之人，用少识之言而引致之，故列于次。即是文中不言多识故也。藏名，故不列名。隐德，故不叹德。退让，故在后列。此则多少之名，自生于彼，非圣之体实，故结云随顺等也。若干，谓向二也。不可等者，执名失实，故不可矣。庄子云：圣人无名。彼尚犹然，况于此哉？言迹本者，权实也。体，用也。名，实也。亦久近也。此意正明体德皆备，而用名偏直。依二名，则有释扬，丧通圆道，达其无方，乃可为尽矣。诸释虽为种种题目，修非圆明之道，未尽善矣。此明若要意者，随顺世间，故有若干，适其性世界也。既称其姓，各能发生宿善，即为人也。各能改其不善，即对治也。因悟平等之体，即第一义矣。
上是通论立章意竟，下是别消其文。文有位数，即有二别。初约位中不约因缘者，后品释题中具以明之，不欲繁文，故此不约之也。于中有二：初直略释两句之文，次因广明五句之义。此初四类中，一一皆须三义，谓体、义、位。今文中，初一但出体，次三但明位，并不释其义，盖互略矣。中阿含云：有长者问佛：福田有几？佛言：学人有十八，无学有九。学十八者，信行、法行、信解、见得、身证、家家、一种子向、初果初果向、二果二果向、三果三果向。及五那含，谓中生、行、不行、上流。九无学者，谓思、进、退、不退、不动、住、护、慧俱。俱舍云：谓退、护、住、思、死、不退、慧俱。不坏法人，此即体已。然诸家所释，无学则同，谓第四果。若释学人有二：一云三果为学人；二以七种为学人，谓三果、四向。若言三果，别在真圣；若言七种，通于贤位。今约彼经，故作此释。通收一切中道有此二种人，故云尔也。然此并约能学之人，若约所学之法者，即戒定慧是其体也。但习有未有极，故云学无学矣。此前所释即兼体位二义，君其名义如后释品中说。通中有二重并约地者，以此教正约十地明其位故也。所以二重释者，师云：初约二乘，后约菩萨。又前约三乘共位，后约独菩萨位。且第六名为离欲地，只与那含果齐，第七已办方是无学人。有人释云：此约十地对十度义，至第六地般若成就，即与阿罗汉齐，故名无学。今恐不然，以此共十地无对十度之义，或恐五六二字传写并误，应为六七字也。若那含人到彼即证，则以向摄果，余意未详。第九名菩萨，第十名为佛，依名二义自彰，不俟更释。他云：七地以前有功用为学，八地以上无功用为无学。此别义也。若今圆义，初住已上即无功用也。具未具者，两教总在等妙二位矣。
阿含以下，自明前二句，仍即含有余三句，具成五句之义。于中有四：初约余经明第三句，次例经说显第四句，三对前四明第五句，四五句历于四教以彰其二十句。此明经文二义，势数任运有此诸义，故初引经问。言学不者，若学乃是学人，那称无学？若不学者，何故常随于师？佛答意者，明其有学而异于学。只此一答，答其两问，仍即简异两单，故即成第三句。有人云：谓学果上所应行法，如慧解脱人更修灭受想定，俱解脱人只入超越等诸无漏禅。今谓文云不作恶住于善，此明智断也。圆即是无学，任运而行，辅佛利物，以报佛恩，故名为学。非谓修习名之为学，故是无学而学也。若尔等者，此即例经明等四句，有标、释、结，易知。次下对前显第五句，前四并圣位开出，前有贤位，既非圣中之四，任运成第五句。第三从经第二无学中出，第四从经学中开出，第五对前四圣，故即显出。不约四教具二十句，只何义而不备？具在诸释，可以例知，未暇文具应知。若至此经，都唯一妙之五句，勿专随文作差别解。
次本迹。本言法身者，简于非法之生身也。大简于小，半对于满。士者，事也。世俗谓承事于上故也。今以大道为其自他之事故也。儒家又云：士者，明也。别是非，知义理，谓之为士。一者，数之始。十者，数之终。闻始知终，谓之为士。故士家字，从十从一。今此诸人，都一切因，即知极果，故言大士。满字，即开会半之满，勿作待对之解。以是自行实得故，众生应以垂迹之由故也。言双树枯荣二种，及以中间。初以庄严四枯，次还以四枯庄严四荣，然后庄严中间。非枯无以显荣，故先枯。非荣无以斥枯，故次辨荣。非枯荣无以显中间，故双非枯荣。枯即无常等，破世妄计常等。荣谓出世常等，破出世无常等。中间谓非常非无常等，表会中道。佛事极于此，此则从满施半，开半显满，大事满足，故言庄严双树也。
观中向虽有五句，但是义势，今观且约文，故但二也。不缘二边者，一切悉中无复有边，何所可缘？此言任中无边故是无，能是皆任故是学，言此境观故学无学。经从言便故先学，今从义便故先无学。上三番是消位义文竟。此下是释数文，但约观门兼明本迹。前释前后皆尔，以事数是易知，故不繁文，如前亦以略明。于中，初正约观以明数，次寄观以明其本迹。初中，先初标所依二法为本，次正明二千。言色心者，即二法也。有人言：色心者，色即是心，以心遍故，心外无色，故不二也。此言未知其所从来。今谓一切世间中但有名与色，故举以彰数之本要，谓观此色心二法各具十界十如。经云：唯佛与佛乃能究尽诸法相性等。诸法即色心界如也。究尽即观也。经从极说，故云佛究尽。今言初修，故言观也。十界一一皆有十如，十界即百如也。一一如中，皆具十界百如，即有千界。观色既尔，观心亦然，即二千法。故云互举即二千也。此是妙人之数，此法即妙法。能如此了，即妙观也。言迹本者，即人法也。明此二千人本，皆住此二千妙法门中。迹示二千人数，故言二千人。举迹人数，即以彰其本法，故云举迹等也。中间故字，应在举字之上。疑误于下，思之思之。迹即等者，此中本约观释，仍寄以明本。今结会以明迹观时解，亦是其本迹之义也。故此云也。疏本或作迹，即准后释。尼众数中，正应作亦即。此即自家身心数法之妙义矣。
次释尼众。所以先僧次尼者，古人有多料简，今略明之，已如前，此不能更述。今先破旧科之非，然后正释。初中，先别破两非，后双彰是以显非。初中，先破大小，次破多少。初例前。大以此为小名，闻嘉祥作此名也。言不用者，无文背义。前僧既大小之义不成，此固不可，故不用，如前已明。或例以为多小，是亦不可。前初有六文，并是多义，故后可以义例；今前无其文，后无义可以为例，故云义亦不可，下文并有大声名故也。通彰今意，责前两非。然前僧既有二，立以二名；今尼亦有二，众既不许，他将何以为题目？今即释之，故云但是等也。一化以此二人为主师也。但直依文自足，不须更别强生题目，故云何须等也。
次正释中，此二先后者，先旧释云：俗则母妻之异，道则生后之别，从此为其次第。初翻两名下，一、此中虽无，取下文也。先旧皆同此翻，而并未见释义，未知本名为复出后，若出家后，义并易知。若新云摩诃钵逻阇钵底，此云大生主，此本是梵王名，言一切众生皆从彼生，从彼乞得，因以为名。旧来取语未切，故致有斯异，正名应或未当，于义无所不通，此即佛姨母也。母佛即摩诃耶，此云大术，亦云大幻，即住大幻术法门，有大妙用，具如华严法界品中所明，即是善财善知识中之一人也。憍昙弥者，新云告答摩，亦乔答摩，此应是性，即前瞿昙是也。故经中外人唤佛，多以此言，故是性也。此中明四要者，爱是乐欲，即是世界；能令他爱，即为人；众生治物，除物非道，使悟正道，即治义二也。本中言智度等者，皆谓此中但明本而不明迹，今谓千佛下，即迹也。经云：一切众导师，无不由是主。故二智为诸佛父母，今既迹能生佛，正由本住智度，即实智也。应知要是即权之实，实外无法，但为显母义，故言实智耳。由本住此法门，故迹为千佛之母，为千佛母出华严，养育导师出净名。准华严云：住大幻法故，能为千佛母。那云智度？智度从法，大幻从譬，又亦体用也。然爱道非佛母，何得以此释？虽非所生，而是所养，通具有此德，故于大术是亲姊妹，于佛是姨。又是养育于佛，发起女人出家，为一化尼众之主。非有此体，焉有此能？非有此本，岂有此迹？故须以为释也。观中，初文易知，后言通自他者，皆依于此，皆为于此，皆即于此，宜善思之。此即是其本所修观行，而今若能如是修者，即其人矣。数中阙二释者，以易知故。前多识亦已略释，必欲更者，数是世间之法，既唱其胜主，必有眷属，不知多小，赴物示闻，故唱其数，即世界也。闻已信顺，即为人也。无轻疑心，即对治也。因会无数，即第一义。此故易知也。教义例上可知。观中，初正明六千，后结彰本观。六根一一皆即三谛不思议境，如理而照，即是三观。观成无复三惑秽理，故即清净。具六千功德，广如后文。既表其本，即是分极二清净也。此既表其本法，六千人即是其迹。此即本迹义，例如前文。亦是等者，明是观行义也。虽彼此凡圣之殊一，至于观道，其致则一。欲寄一释，彰其两义，使文义不繁而自会，故作此释。向约真位分极，此应通三，以约修德论故。
次释耶输。初因缘中有四：初释首标子之意，次正释名，温良以下彰其德行，十二游下会通异说。初为显母德故标于首，子既圣哲，若是知母固非凡常，故是显母德也。名中但翻而不释其义，初就姿容以得名，次兼形德以立称，无翻以含义多，故旧诸释皆云名声，即此名闻同也。新云耶戈达罗，此云特举，形容美丽近远闻知，生育罗睺天人赞咏，故特举举美称也。相传释云是乾闼婆女，彼生儿为乐，神生女为玉，如此与佛为玉女也。若是玉女何得有子？又佛出家后特举父母，欲得将还明非玉女。下明德行，具四德行，礼敬皆等故得为妻。妻者齐也，以德礼皆等故也。中和为温，善实为良，敬上曰恭，克己曰俭，四德既同礼敬亦等，故云齐也。下因以斥旧人命章之告，以之义之呼为大小有无，固并不可也。
次下，会异。有举异问，次抑会，三、引证。定是，可知。有说佛有三子：一、善星，二、优婆摩那，三、罗睺，即三夫人之所生也。此中举其一也。初是世界，次德行，是为人异说，皆为除疑，即对治。但有三意，胜义即属本也。亦可初标显母，明母子俱圣，即第一义矣。不约教者，可以前后比知，故略也。
本中有简、有显、有由，由中还引净名者，以夫妻同有爱敬之义，故皆以妙法为所爱也。本住此为所爱，迹以为他所爱也。言佛妻者，果中说因，佛子之义亦尔。经云：佛未出家时，生生八王子等。若就义者，妻是妙定，佛是妙慧，定慧齐等，故是佛妻。后言愿者，非但本住，亦是由本誓愿故也。所以愿为妻者，为令得真法喜，离世俗喜爱故也。
观中具明三妻之义，三观观三谛，生三法喜，即三皆是妻义。欲明即一而有三之义，故具明三也。又欲寄通以显别也。又明唯有一子之义，故以耶输表俗。若能一心修此观者，即得三种法喜。于此经意，又即妙法喜也。
上当分下，是总释也。前用四义随分别消释竟，此下更复总彰其要。此既总论，于前文意固不易得。记云：自下合明本迹观心，于中先明来意，次正释。初又二：初总，次别。初二句总明。所以共明本观二者，以因缘不可合释，约教理应互通，今欲主伴共论本迹观心便故(云云)。
显善权下别来意。初句明本迹来意，次句明观心来意。权中之最故名为喜，无一圣者不顺机缘故云曲巧，无一心所不成妙观故云精微。随机故曲，诱进故巧，无杂故精，理极故微。有云：第二总明本迹观心中为三：初结前生后，次立章来意，三夫以下正释。今于此两科释并所未会，今于此中大分为二别：初标来意，次正辨相。初标意即有二别：初二句是标此章，下二句是明来意。初举前别，下标今总，当分即是别也。如无生头陀智慧神通等，约此以论互不相通，故是别也。所以别者，为其名别正消文也。故更总论者，通论上之二也。通论同一本迹、同一观行故也。上一一人皆作四释，今何故但言本观？明二即具明四，将明四只是二，故举其宗要以言之也。何者？前三只是本迹故也。何以明之？前所以中，明前三义，只是本迹。对事本迹，作本迹观，名为观心。故知四要只二，明二即是明其四也。即如文中，对种种机感，示种种迹应，此则感应因缘之义明矣。具历五时半满等，以明利益，即约教之义，其自彰矣。故总论本迹，即具论前二义明矣。不得此意，种种异释，于文未消，于意未显，虽复种种亦矣。以为次下两句，正显来意。所以更总论者，意在斯矣。以此反显前别两义，未巧未精故也。上句本迹意，下句观心意。为显前诸圣者，迹用之至能也，彰其观行之妙极也。权是迹用，善是其用之极能，曲巧显其善能之义。有缘斯应，故言曲。无不蒙益，故言巧。易云：曲成方物而不遗。斯言近矣。观能穷理尽性，故言精。极其妙致，故言微。为此义故，更总论之也。来意如是，何不待三众末，通有二义出之(云云)。应知善巧局，局彼果用故。观微则通，通彼此故。出之
从夫以下，是次正辨曲巧精微之相状也。既明前之由义，其文即有二别。初中先科，于中为三：先叙乘迹总论利物之道，次今且下明主伴同坏他方，三以此下总结三昧之功。初文明本迹所依，本地所依，首楞严本也，示现迹也。称适者，明垂迹之意。靡所者，明垂迹相。更有云，初又为三：初从论本定难思随机事广，次今且下指陈一伐申迹化之功，三以此下结束始终归功本定。初文者，本高迹广难以备书，但可通途抑正而已，故云靡所不为等也。今观此两科释，意无承蹑，文未能通，并所未会。今明初本迹中文有三别：初明置远而从近，次正约近明其状，三以此下结示善巧之相状。如是初文亦即是广略，文既言近，近是对远之名，故呼为远近，应知其体也。言夫等者，将通言其本迹体用高广，故言夫也。翻名释义前已数论，种种示现正通明其力用也。要不出于形声，即前善权也。称适等，别明其能遍，即前曲巧也。又种种者，通明能应也。称适等，对感以明应也。上是通明其迹用广远。今且等者，标示今之所论，且从近略以论也。举彼广远，意在今此。且论略近，故合呼为且。迷从近故，不得割断。虽随文消，都无意趣。大经及首楞严三昧经，明一切示现化用，皆从此定。此定名性定，亦名佛住处。如前所明诸经论中，皆明此定居一切定之首。丹丘释云：有通有别，通则入真分得，别则第十地中更修百千三昧，方得此定。此亦别圆之义。今此正从圆道以说，即法界体用也。文已开显，住其妙体而起用也。所言广远者，住此定中，则能十方三世十界三密不思议化，故是远也。今且此云一世声闻形声之事，故言近也。既彼广远，宁可具论？故且置之。论此近说，呼为直者，不亦宜乎？
托迹以下，先从且逐近下，是次主伴他方。于中为六：初主伴降神，次若三十二下明师资诞质，三若皇下明共禀世道，四若法下明能所生熟，五共辅下更熟未熟，六闻法华明主伴功毕。初文二：初主，次伴。次文谓师资。第三亦二：师示禀世道资受邪化。第四亦二：初知所化尚生，次鉴所化机熟。第五亦二，谓方等、般若。第六亦二：初正明功毕，次法王下重述半满以显他功云云。更有人云：此文为二：初正明迹化汲引之义，次主将下事遂归功全发迹。初又二：初示外，次若所化下示内。今谓此下，是第二正论善权曲巧之相状也。于中为三：初明善能资成如来八种教化，法王以下明其善能庄严三德涅槃，主将以下三总结叹显美举事证验。此三并是明其迹用善巧之相状也。且初八者，初三即是赞如来八相之中初之三相也，次五即示赞成如来五时之化。又初三赞形化也，次五赞声化也。此八即赞成如来八相之中四相义，亦即兼于五，谓托胎、出王家、转法轮，若不成道则不能转，故出家中义兼成道，故即五也。若更庄严三德，亦即兼于六相。若具足论，亦何事而不备？直从略说，故云且从近论，意在此矣。夫为正主必假于伴，犹君之侍臣以成美政。此中虽皆举佛意显声闻，以正此论声闻本迹，非论佛本迹，故人多迷此，要只举主显伴、举所显能也。后学宜善思之。
言托迹者，此指佛示现处胎之事状也。后者，示正公君也，又又后也。言德位亚次于王，即是母也。准佛谱引经，此具三相：初兴念相，二入胎相，三住胎相。文广不可文具。法身菩萨，正指诸声闻人，既住楞严，故是法身本也。其中亦有古佛，从多且言菩萨。准普曜经，明如来将降阎浮，有九十九亿诸天，与菩萨共议，下生人间。又有从他化以下，生于人间，其数无量。又有色界诸天，为受道故，下生人间，而作仙人，亦其类也。言散影等者，譬垂迹示现托生，同住一本，而示迹不同，如一月而影现百川也。言三十二瑞者，或言生时有三十二瑞应。据佛谱中，生瑞无此事数，故后文云：生时瑞应，三十有四。今瑞只是相，佛身三十二相，紫磨金色，故言金姿。姿，容质也。故佛谱云：太子身黄金色，三十二相。即其证矣。诞者，大也，生也。言胎质成满，而出生也。诸大士者，士义已如前释，还是前法身菩萨之异名也。空室，须菩提雨宝，先云富那，有云未详所出，寄辨即身子通梦，谓富楼那。或可雨宝，指那律空器。而满百味，谓极珍味，故云宝。此总表其德相也。有云此中已明出生，而诸瑞事，并是托胎之事，应移于前托胎文下安之。次第三相。不存四天下之处，故言舍国。弃金轮王位，故指王。逾城等，即出家学道也。逾学之事，广如瑞应等经，此不繁述。应知学道通于邪正，正中有修有得，思之。言从师者，意道师也，业谓邪道事业也，才艺即儒术也，如此方六艺之流也。才谓能也，艺中最长加以才也。道儒并达，故曰兼通。即如身子十六究尽典籍，然后进习于道，即其事也。宗者，即彼诸宗不同，谓三、四、六等也。各以固执，故名为宗。匠即师也，师中胜者为匠。既自通达，复能训成，彼宗复进，故云宗匠，亦如身子是也。先同末异，将夺先与。老氏云：将欲取之，必先与之。亦其流也。次第四相。此即鹿苑最初五人时也。诸大士，即余能化权人也。缘未熟，即所化实人也。示不受权同实也。分庭以下两句，不受之事状也。分庭且各据其道法而行抗礼，未有肯伏从于正化为弟子之礼也。抗是高举，未肯卑下从顺之义。易中约进退等释者，彼兼明有悔之义，不独招不得全用于彼，正谓当须各行也。崇我道真，如前迦叶虽见闻于正道，而未即信证故。全生如乳，对所显能故也。下第五相。此通指四含教也。所实既熟，则权能示，为受悟速疾，故举两事喻之。上事易解，如池中二种莲华，才遇日月，则便开发。下两句合结，可知。下举四人，具在前文。次第六相，即方等时，文有标、释、结，双标两缘。以此时中，小大并说，而复以大斥小，故作此双标也。次释出方等法相状，观此释中，但释熟句度义，亦自可知故也。方等教中，虽通有呵斥，而净名最切，此即指彼不思议品，声闻闻之，大有耻慕之心，引此经下文，正当彼之义也。法味渐浓，如转等也。次第七相，初标彼时大乘，则通指后三教也，简异前对三藏也。初历以下，明此时中所说之差别也。此正明上大乘体，谓一切法皆大乘故也。此明不共般若下，是既明共也，思之。初句总指凡圣因果，含即通指三乘，挍即别明兼正。大即菩萨正也，小即二乘也，是所兼也。出内取与，即自他利彼归己。共即通，别即别，偏则通，别圆可知。此并当时被加，承命化他，名为己有。下明转味之义，可知。此义具如信解品中所明，不俟此繁。次下是第八相，文有四意：初二句，明成圆因，且论自行；次二句，明成妙果，及以化他；次两句，成上圆因；后两句，成次妙果成。言会天性者，谓显真遗体，故会天性。天性定故，父子义成。昔结大缘，名为真体，得受记莂，父子义成。定昔二万佛所，方乃堪为记莂，孤调涅槃，故云独灭。尚无一人独灭，岂留多人？复有人云：论语云：父子之道，天性也。今以昔结大缘，大道相开，谓之天性。是结缘子，名为父子。如世父子，天性相开，而于中途忘失大意，乐着小法，则违限于天性。今晓示之，名之为会。故下文云：我昔曾于乃至随我受学等。天性既会，则父子名疑，谓之为定。言不令等者，谓下至不令一人独得小法之灭度也。今观此两释，会之与定，只是一义。若尔，此经只明过去结缘，更无余义，此固不可。又既无别义，初结缘时，说何等法得成结缘？既无余法，还只是说结缘法者，恐无此道理，全失此经宗要，不可令人取会。或曰：经亲言文，于何故隐蔽？若尔，但言定父子会经文义已竟，经无天性之言，何须加之以会？若必加之以显义，则令经无别义，过已如何？今谓此都由随逐世典，一言不思议，此中正要故致此。既不得要，虽多散释，只以何为？今谓此中五意：初一句明理一，次一句明人一，三二句明行一，四二句明教一，后二句引证。总成前四一，起明三要。何者？天性是天然大体，一切法中同有此理。故大经云：一切诸法中，悉有安乐性。物所不知，今总为其显之，故云会也。会即一同也。一切众生同有此性，与佛不异，故云子。唯佛知之，常以此化，故言父。物并不知，今显示之，故云定父子也。定即决了无二，即一义也。文云：今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子。文云：我本立誓愿，一切如我，今已满足，一切众即子。我欲令即父，今已满足，即并决定了也。如此决定，何但二万？佛所结缘，总指一切，方是此经之意。幸勿拘局，失于妙旨，思之思之。授记莂，使慕果行因，付大乘，令其广运一切，此并是行。开会诸行，同入此行，故是行一。次二句教一，文义自显，不俟更言。此四并令一切四，以成此四，故四皆云一。如此四一，文义分明，又与下文诸佛章中一，次第不别。欲言不是，其可得乎？最后一文结前后者，结证前同一妙义也。如来灭度，即大涅槃。大对于小，于小即二乘，乃至不令一人独得二乘灭度，况复多人？故大经云：安置诸子秘密藏中，然后我亦自住其中。此即皆令入妙，成前四一义也。皆令得大涅槃，即起后三德义矣。
上来八相，彰美其人垂迹善巧，赞成如来教化已竟。从此以下，结束前五，即是善巧庄严三德大涅槃义。此直从前八中后五法轮之上起也。重显成前五时之时之要义也。于中有三：初标大意，次正辨相状，主将以下，后结叹广引证成。初要意者，总显此诸圣者，善能辅成如来大事之利益也。大事在后当释。
次正辨中，即有三别：初半即二乘九部之法，谓能破之方。繁芿，陈宿之草，喻于无始生死委积也。此所破世间妄计常乐等四倒也。此上能成四枯，谓四方各一枯树，喻无常等四，即所成也。枯荣合论始为双，今正言枯而言双者，似剩双字。言利益者，免三界生死苦，得二乘涅槃乐也。此指前酪也。次即方等、般若二时教也。半满有通别，可思而破也。独善亦前独得灭度之义，即四枯也，即所破也。菩萨即出假位，四荣即四方各一茂树，以喻出假智，利益前二种不同独善之圣人也。后用即法华，即开绝诸半之满。此中亦有能所破，能成佛于二间入灭，表住三德。涅槃秘密藏中，施化之异，本在三德，从苦名为四枯，于今开之，即皆成解脱结业，本无缚故。荣即般若，闇或即明，解众德之本故。报身即法身，无非实相故。如此无累不尽，无德不备，无理不彰，故名三德大涅槃。一即三名秘，三即一名密，无德不摄，名之为藏，故言佛等。利益之道，尽极于此，故言究竟。此前若八若三，并诸圣者，从本垂迹，善权曲巧，辅佐成佛，化利之事，相状略如是也。
下，是总结叹广证成也。于中，初约迹，次就本。诸佛唯有此二，皆于此经宣示显说，故是教门之宗。极称为妙者，良在兹矣。初中者，二句标三事，引释显成前三。故身子显前将功毕，圣主显前主功毕。文云显前愿满，如来不久释前不久，二万灯明总成前迹，起后约本，略属对竟。身子、目连入灭之事，恐繁不述，并法华后、大经前。而大经云能庄严者，正显此经故也。增一经云：目连入城乞食，为执杖梵志所打，极困。知宿业报，不以神力攘之。既甚顿弊，遂辞身子而入涅槃。身子仍之，往辞佛先入。佛问：何不住寿一劫？答：不忍见佛入灭。又苦曾闻说三世诸佛上足弟子皆先入灭，今我亦尔，愿佛见听。寻还本村而取灭度。此意皆表大事终毕故也。言赎命，谓说涅般竟而入灭也。宗中诸释皆云：大经扶律显常，譬于赎命之宝，能今佛法久住世间故也。经云：如人七宝不出外用，名之为灭。是人所云云，藏积此物为未来事。所谓谷贵，贼来侵国，值遇恶王，为用赎命，道路涩难，财难得时，乃当出用。如来秘藏，亦复如是，为未来世诸恶比丘，畜不净物，为四众说如来毕竟入于涅槃，读诵世典，不敬佛经，为欲灭除如是诸恶，令得远离邪命利养，如来则为演说是经。若是经典秘密之藏，灭不现时，当知尔时尔时，佛法则灭。复有释云：大经扶律显常，律譬能赎之宝，令于常住慧命，久住世间，而无有友。故大经云：如前所引，此之两释，并未能会于此要，固非易得。今诫略而言之，仰观经文，应有二义。且命二者，一谓如来法身智慧之命，二谓佛法寿命。宝者亦二，谓大涅槃教，广明佛性，法身慧命，常住不灭，广明法善律仪，遮诸非法，此是能赎二种之宝重也。赎亦有二，若说此经，广明佛性，广破无常，明佛常住，此则赎佛法身智慧命也。广明律仪，破诸邪恶之法，能令末代舍非从善，佛久住不速灭者，是赎佛法之寿命也。故云毗尼藏者，佛法寿命等，即其义也。此即两赎之义明矣。如前所引大经，即具有此二义，此其要也。克而言之，只是一教，具此二能，只是说大经竟，即便入灭是也。此岂不其要易，后学有心眼者，宜试详之。言不久者，虽不定知，固应非远，故云不久。无量义四十余年未显实，留支法界性论八年说法华经，据此固佛非远。已满足者，显前大愿满也。正明开显一切，皆与佛体本同，皆当作佛，正取此义，故云满足。若如前释，定父子义，不称此文如来不久等意，释成前赎命之义。唱灭等者，明迹门事异故也。次二万者，修前显实竟，起后发本也。经云：佛说是法华，令众欢喜已，寻即于是日，告于天人，乃至当入于涅槃。初举二万，三时皆同，后明最后一佛如此，例二万皆然，故云尔也。大经云：迦叶佛时，所有众生，贪欲微薄，智慧滋多，诸菩萨等，有大威德，世界清净，一切众生，悉知如来不毕竟灭，常住不变，虽有是典，不须演说。既云不说涅槃，即彰法华化道究竟，义通二门，故是成前起后。须本迹者，明一化大事，尽于此经也。三句，初一双标师弟，次二句引经证释，在文易见。
以此以下，第三，结示善巧事状如是也。以此者，总指前八与三也。法身，即楞严本也。俯影，垂迹也。随缘，起感也。迹临者，遍一切有缘处。学无学，总前比丘两众也。作男，只即上二僧众也。作女，即次二尼众也。道，即上僧尼也。俗，即上二清信士女也。准义，士女二众，合次二道众后。今文在后杂众中列，文虽在后，义恒相次，故经常呼为声闻四众，正叹此经声闻四众不？今旁取余经，固不相应，后学必宜思而慎之。首楞等者，举前广远。方便等者，结前从权近巧之事。从近以论相状，略如是也。注(云云)者，有意如向所明也。
次总明观中，文二：初明来意，次正明观。前初已明，此更明者，前是对别明意总，今此对前已得果用以明末代初心，与上所以中明亦何以异？后通论一部，此别约声闻众以论，应善明之，无得混尔。言法身所为者，并是已得法身起用，即前本迹也。若不明修观行如前妙用，即于行人无所利益。下举二事喻之，初喻自无功德之利，次喻已无智慧之益，为此故须更明观也。
然心数下，正明观也。有人云：人之有心，岂离心数？故附佛化仪，以显扶能成益矣。至于安心识境，尤所来论，应善用前多知识众明数观中意而通之。于此中为三：初明王数相扶，以彰观道；次作此观下，寄五味阶降，分悟入浅深；三、至醍醐下，明观极情忘，结成益相。今未能曲，分具直依。文为二：初约善心论主伴，次约通心论主伴。初中有五：初拟外主伴，以标观法主伴之数；次依标数以列名；三、此十下，明观主伴功能与外同；四、信数以下，明内外人法相属对；五、十数以下，拟迹以明观道之终毕。初中者，通从别，亦如前文置远从近也。言数多者，将明从别，故先通标；甚多以多，故且从要。依大乘五蕴论时，心数有五十一，摄为六位：一、遍行五，二、别境五，三、善位十一，四、烦恼有六，五、随烦恼有二十六，不定有六。此即五十一，故言甚多。此即所去之通也。且约善数，即从别也，即六类之中第三，故云善数。善数有十，如次所列。此数不离于王，即观法主伴之义也。如弟子等者，对外明内，以释此中用十意也。以经论多，但约此十人，明能辅主首不过此十，此十摄一切弟子。今拟此明观行，此十若转，一切皆转，成于妙道，故但约此十也。新十一者，谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行、舍、不害。次列十数名者，师云：并依旧译。新云：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，后四字结。初言信者，与旧名义同。不放逸者，名异义同。轻安者，谓轻利安适，堪任为性，旧名为喜，喜悦安快，亦名异义同。舍，名义并同。惭愧即猗觉，名义俱异。二根谓无贪嗔，旧云定慧，名义亦别，而道理大同，以无此二，定慧方成。不害谓无损恼，故旧云戒，名异义同，对旧名进，名义大同。其名义全不同，译人意别，不须和会。今此贵在从名入观，故善王善数，共导诸恶，以成妙善。今准大乘五蕴论，列善十一者，谓信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行、舍、不害，此十一也。今谓此新旧有四不同：一、数不同，应大小教异故；二、名异义同，译人时节异故；三者、名义全不同，或由教本，或译人故；四、与通数之中名参杂故，应别所出故。今此从小教，又是圆教，故言十也。论自释云：信谓于业果谛实等，深正符顺，心净为性。业谓移等三业，果谓四果，谛谓四谛，实谓三宝。于如是等，极相契顺，亦名清净，及希求义，与意所依为业。惭者，谓自增上，及法增上，于所作罪，羞耻为性，防息恶行所依为业。愧者，谓他增上，于所作罪，羞耻为性。业如惭说。无贪，谓贪对治，定深厌患，无著为性，恶行不起所依为业。无嗔，谓嗔对治，以慈为性。业如无贪所说。无痴，谓痴对治，如实正行为性。如实者，略谓四谛，广谓十二缘起，于彼加行，是正知义。业亦如无贪说。精进，谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性，圆成就善性为业。轻安，谓粗重对治，身心调畅，堪能为性，谓能弃舍十不善行余障为业。不放逸，谓放逸对治，谓贪嗔痴，乃以懈怠，名为放逸。依前三善根，及以精进四法，对治彼故，是不放逸世间所依为业。舍者，谓依如是无贪无嗔，乃至精进，获得心平等性，心正真性，心无功用性。业如不放说。不害者，谓对治，以悲为性，是无嗔心不损恼为业。此十名体业因，论中稍广，今略述下尔。
第三意，准前可知。
下，是第四、明人法相属，寄外主伴，以彰行之主伴也。十中一一皆先属对，次释所以。初正以眼故对之，又转释眼居诸根之首，又主于东，即是诸方之始。以类显于信，是诸数之初，入佛法之首，故云道元德母，故以当之。即其事迹，从此数入道也，故以此迹彰其此德也。头陀是最精进之行，故以当之。念者，正由忆持，明记不忘，方能持律，故以当之。师以会于不放逸也。定是体，通是用，举体摄用，故以当此。二皆即名而义自彰，云皆可解也。喜对释义易见，师以会于轻安。猗数对者，皆以会于惭义，恐不相应，正应会于轻安。何者？七觉分中，旧云除觉分，新译名为轻安。义者，论云：身子心调畅，堪能为性，谓弃十不善行，除障为业。此文云：离恶得善，放苦得乐。义全同也。猗是畅适决美之义，与释惭义都不相关，宜审详之。舍义如前，此中直取舍有住定之义，即是其义，故以当之。觉者，意取言语，从觉观生故也。皆以会于愧义，未知其义。戒与前律何以异者，戒前通此别，专在密故也。皆以此会于不害，义可通矣。大略如是，未可曲会。
此下是第五、类前外化主伴以明观道之功。终毕，谓主妙善成一体三宝也，即三德也。深入善法，即妙善如前入秘密藏义也。文有五句：初一、总标所成圆满；次三句、别释出；后一句、总结类外化之事义也，可知。次下第二、约通心数以明观也，将遍收尽一切诸法故也。亦取外化主伴之义相对以明，于中亦五：初、对前别以标通数；次、列名；三、属对其人；四、明外内之通别；作此观下，五、明观道之利益。一一皆对外事以以观也。初标者，此十遍通一切，故言大地一一皆与心王俱起，有王则必有所，有所则必王，一多亦尔。虽小教两论不同，今从其一，故云俱起。入善恶，正明通义。次列十名，此中受、想、思、触、忆五，即前五蕴论中初遍行五也；此中欲、念、定、慧、解五，即蕴论中次明别境五也。初五所以名遍行者，论自称云：此遍一切善、不善、无记心，故名遍行。所以名别境者，此五一一于差别境展转决定，性不相离，是中有一必有一切，故此二五并是通义，故今总取名通心数也。应知此中新旧三异：一、旧为二，今合为一；二、不次第，如前三者，名有同异，谓忆新名作意，解脱新云胜解。今欲彰于通义，故合为一。既合显通，故不同于三类次第，于次属对中又为别次第也。一名虽异而义不别，一名相似而义全别，于后自见。此十名义，论中具释。
今于次属对中，随略明之。于属对中，亦如前先，皆属及释成也。初想者，论云：谓能增胜取诸境相智。增胜取者，谓胜力能取。如大力者，说名胜力。此即想蕴。对其人者，正由想力故也。欲者，谓于可爱乐事，希望为性。谓见闻等事，是显乐希求之义。能与精进所依为业。对其人言，无世间欲者，如前妻财等，总是世所欲，而欲能弃之，固无也。头陀苦行，求涅槃故，是欲无为也。此是真妙欲也。触者，谓三和合，分别为性。谓眼、色、识，如是等。此诸和合，心心法生，故名为触。与受所依为业。对其人者下，先释触义。略举根境，涉入略识。为明论义，故且言二。其人义当于此，故以对之。慧者，谓即于彼，释法为性。谓于诸法，自相共相，由慧简择，得决定故，断疑为业。于诸法中，得决定数，其人正有此能，故以当之。念者，谓于惯习事中，心不忘失，明记为性。与不散乱所依为业。以对其人，义如前释。思者，谓于功德过失，及以俱非，令心造作意业为性，能[(擴-厂+尸)-黃+圭]善不善心，为对其人，其义可知。简异彼离，应言密行。文云实者，恐抄写误。解脱者，新云胜解，谓于决定境界，如所了知印可为性。此名与旧，虽有少同，义则全别。对其人者，与旧名义，正相当故，解空最胜故也。忆者，新云作意，谓能令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念义。任持举缘之事为业，对其人先修致天眼，义正当故。三摩提者，新云三摩地，此云等持，谓不高下平等，持其心也。旧亦名正定，与等持等同。此更有二名，义相近者，不能具述。论云：谓于所观事，心一境性，谓五蕴等，及无常苦等。心一境者，是事注义。与智所依为业，由心定故，如实了知。旧亦云正定。对此人者，义已如前。受者，即此受蕴，谓识之领纳也。受有三种：乐受者，谓此灭时，有和合欲；苦者，谓此生时，有乖欲；不苦不乐，谓无二欲，谓无和合及乖离。对其人者，以多闻领持，正当其义也。上略属对之义如是。
十人以下，第四明其人法通别。于中有二：初明人通别，次明观法通别。初有总标、别对、结意。初各备者，标其自本故为引等，标其迹为化。次别中举初后二，中间可知。一职即所主宰，谓一一别法门也。次观法中有二：初一句总例同前，三一一下别例。前通别可知。次例前别，亦略举二，余例可知。随宜以下，例前第三总结意也。随宜者，宜何等境界也。心王心数且言其十法，心即一切心王数也。六共政者，政治也，谓修治也，亦击破也，此中即止观也。宗音有三：一切音，二舌冬反，三去声。呼正应从第二音，其义如前。人皆作切音，未全正实，即如故手异端、政城野战，音义同也。应知此中并不明其观相者，此义遍在上下，可以统取其意，不欲繁文故不更言。何者？此经正观即妙行也，妙行必依妙境而起，若识妙境，心王即为正观，心所即为妙境，由妙境能发妙观，如心所辅成于心王，于一王所若转，一切王所皆然，故言王所共攻诸心而作佛事。佛事即成佛之事，心所即一切众生也，政之即心王正观也。开，示也，佛事即佛知见也。经云：为令一切众生开示佛之知见，即其义矣。此意善须知之。作此观下，是第五例前外化之事毕，明由观之利益修也。前外事中，明利益有五味三德。今约观中，向已明三德，今更约五味，即横竖之异，二俱尽矣。所以先后不同者，盖互观之异致均也。于中有二：初例明五味，次例明功毕。应知此中五味，约行非约教也。言作此观者，即妙观也。如向略明此中五味，但束为四，及以二位。二位即似真也。初一似位，次三即真位也。真中无三，故为三也。然此三义，即真位中三观成三，智转深三。或为破例前义，立此三名，不应还作寻常之解，亦如前文一体三宝之义。今此只是一真体，上义分此三也。二苏合者，生熟虽异，同名为苏，且取同边合之，以或但有三故。次例明功毕者，外内利益，极于此故也。初标，次释。释中正释反显。正中三句：初句明王数同成一妙境智，即如论云：智及智处，皆名般若也。次引证，心即王，法即所，无与不住，皆明空也。所依于王，王自性空，所亦何有，故无主也。即是等结成正观，即如前唯一妙境智故也。此即前观行精微也。以下反显亦三句，在文易见，引经借事，例显观也。诸粗未尽，不成一妙，反显己皆尽，故同一妙。佛知见注(云云)者，有意略如是也。上来大论二义，即具明其四义，如前略已明意。
上来约声闻众论其二义，则后二众可以例知，故不引言。前云靡所不为，则三众皆住楞严，故大经疏明五十四众皆住首楞严定，则一一皆能三种本迹。既明其一，后二可以例知，故不俟言。又前明本迹略有二种，谓久远及以适得，具如前文所明。声闻既尔，后二亦然。今明本迹即具此二，后二亦然。又明观法不出心王、心所，下二亦然。随约其一，即显其三，可以意得，不在繁文。
上来总别并是释声闻众竟，下是释菩萨众。于中，初泛对显来意，次正科释。初引论问意者，菩萨二种，谓出与在。若出家菩萨，即在比丘二众中摄；若在家菩萨，即在俗二众中摄。而今既已列四众竟，何须更复别列菩萨？此以大教对小作问，以小教初不列菩萨故也。答中，初句此则不须别列，次句此则说别列，第三句正酬其问，以此故须别列。此是论中料简大品之意，泛尔引之，未是此中正意，故诸家所释亦不引用。旧有云：且如发心求佛之言，亦通故也。又有释云：所以列菩萨众者，凡有三义：一者、为证阿难闻经可信，谓其若共小乘之人闻大乘法，未足可信，今共大人同闻，故可信也；二者、为显佛位最尊胜故；三者、为显是大乘经，声闻经初无菩萨故。今谓此亦通途诸大乘意，未是今经之意。今之意者，正明所开所会差别之类数也。非直开会声闻，亦并开会诸菩萨等，故次明之，乃是此经之正意矣。义现于后约教中。
次正科释，即有二别：先科，次释。初科六章，与前声闻多识，名数并同，体则为异，虽异而同，皆一妙故，应知四句无方。又初释类中，具约四释。初因缘中有三：初标章示文，次具出梵言，三正解释。初言类者，气言其体，即声气也。类语其同，即流辈也。知六句克实只三，如前比丘中说出之。即如同声相应，同气相求之义，上比丘中略已明也。对于前后，彰是此一之气类也。前合三义，谓简去三，显于三也。谓简小显大，简尼显僧，简俗以显道也。亦如前已明。此中亦具三义，一简俗故名菩萨，二简二乘故名摩诃萨，即兼简于声闻之类故。即亦具三义，为此三义，故标类也。
向来略释标气类竟。次具出梵言。于中，初具出彼言，次明现文从略。什师略之，人嫌繁略之，所以二字所略者也。略人应不独于什师，且就此文以说。若通而言，只应云译者也。言二字者，实略三字，以二字音同，以字从音，故云二也。此中略具多少，更有异说，恐繁非要，故不能述。此方所好不同，随顺方情，故略之尔。次正释者，然大论释此甚广，今文撮要极略，况诸经论不同，古今诸释多异。今先述诸释，次略明要，三、正消疏文。初者，有菩萨翻为觉士。觉有四义：一、应觉，二、正觉，三、觉。分四：令觉。初一断德，次二智德，后一恩德。士有二训：一、训事，二、训治。谓觉事而治化，故曰觉士。广如别释。摩诃萨翻为大觉士。十地论解大义有三：一、愿，二、行，三者、利益。菩萨起愿，普及法界，不同二乘求自度故。行大者，无行而不行，一切难行皆修行故。利益大者，菩萨愿深行远，所有施作为尽众生界故。由是三义，故名摩诃。位者，真谛云：十行以下曰菩萨，杂二乘心故；十向以上名摩诃萨，舍二乘心故。又七地以下是菩萨行，杂道故；八地以上名摩诃萨行，不杂道故。文似脱误。前是智慧行，后是慈行；前是自利行，后是利他行；前异凡夫行，后异二乘行；非凡夫行，非二乘行，是菩萨行也。又有释云：道是无上正遍知果道也。萨埵云众生，为求果道故，名求道众生。旧云道士，以后邪外盗窃，不欲为降避之，故言众生。又小乘道劣，从教为名；中乘小胜，从义立名；大乘为胜，从果德立名。又初二非是中道，故不为其道称；复是中道，故其道名摩诃。言大，依十地论，大有三义，谓愿、行、度生，与前义同，即大众生也。又二乘但一名，菩萨二名者，二乘但能超凡故，大士德逾凡圣故；凡夫不求道，二乘但求小道故。摄大乘论疏三义释之：具般若，具大悲故；具定慧，具方便慧故；具智慧，具福德故。故立此二名也。此即内得中道正观，故依德立中道之名也。新云：菩提，觉义，智所求果；萨埵，有情义，悲所度生。依弘誓语，故名菩萨。又觉所求果有情，是自身求三菩提之有情者，故名菩萨。或菩提是所求萨埵者，勇猛义。不惮时处，求大菩提，有志有能，故名菩萨摩诃大也。今此菩萨，位居八地已上，为间前小及二乘位，故言摩诃埵。依论大义有七，如后大乘中释。上明诸释，各有依据，同异可知。佛地论曰：谓诸萨埵求菩提故。此通三乘。为简取小故，须复说摩诃言。又缘菩提萨埵为境，故名菩萨。具足自利利他大愿，求大菩提，利有情故。又萨埵者，是勇猛义。精进勇猛，求大菩提，故名菩萨。此通诸位。今取地上诸大菩萨，是故复说摩诃萨言。今谓论此三释最好，一一皆有大义。初为简小故，次为显自体故，三简下显上位故。次第二固应尔。论中又更别释大义云：于此赞说菩萨德中，显诸菩萨有三大事，名摩诃萨。一者数大，以无量故。二得大，谓住大乘游乘等。三者业大，谓能息众生诸苦恼故。利乐有情，是菩萨业(云云)。
今略明其要者，先菩萨，次摩诃，三合明二。于此三中各有三义。所以然者，以经论及人师有此诸义故也。且初三者，初军从所为名，谓求所度故。第二能所合为名，谓所求之法、能求之人故。第三亦从能所为名，但以于能上加勇猛故。大士必所为，所为必自他有。初所必有其能者故有，次能必锐意自他之事方遂故有三，故初有此三义。次大有三义者，如前两家引地论明愿行利益三种大义是也。大义固多，此三要也。三合前二明三义者，如前两家各有三义合释于二是也。依不空神变经亦合释有三义，应具述之。既各有文义，亦并为要，故略述之。
次正消者，疏文有三，谓合翻、合释、合结。翻中有三：后一古今不易，前二不同。初一有二，谓道也、觉也。古翻为道，亦翻为觉，新专云觉。菩萨有四：旧云众生，亦云士；新云有情，今此云心。且初二者，道是诸法真实之理，能通一切，为物所依所行也；觉者，智也，能知一切，无所不了达也。或谓各得一义，未是圆通，义恐不然。何者？举所摄能称所，无不圆备，不应偏固。或曰：梵云末伽，此翻为道；梵云菩萨提，此翻为觉。今言菩提何得道？虽然，其义便，故其宜矣。或曰：若为觉者，与佛何别？此甚别也。具云佛驮，此云觉者；若云菩提，此直云觉。此则人法不同。今正从法，不关于人，故云尔也。是则二义并当，可无不矣。次言四者，今观虽四名不同，莫非一义，所谓人也。何者？如文所释，只是语其能求之人及所度者，故并是人，一义明矣。旧云众生，新嫌义滥，故为有情虽简，而显义未彰，与经中所释相违，故近译证契。大乘经注云：萨埵，此云众生，亦云有情。经中具有问答，释众生之义，故义并宜，不应偏执。若言士者，酬义如前。今谓即以自求觉道士，故云士也。又士者，明也，能辨达万事之始终也。今此且尔，了达万法事理之始末也。此名义最雅，便世不通用，惜哉！今此所言心者，此是虑知之心，非谓精要坚实心。应知此心具有自他二义，自行以智慧为心，利他以慈悲为心，故心最要。虽非正翻，义最要当，前三莫不皆由于此，尽其实矣。故此四释，并是人之义矣。摩诃大论翻有三义，今此直言其大，以是正义故，又能即余二义故也。上是离翻其名，下即是次合释其义，而有二重，即自他也。应知各具三义，以自他皆具三义故。此诸人等皆求，即能求之人，求即萨埵及心一分义也。度博大道，即所求境，即觉道，亦无上觉道，即佛果也。以广博释大，即摩诃中一分义也。道正是所求大下之物，此前总览三义，彰自行上求佛道也。下一句总览三义，明化他即下化众生也。谓此诸人等，又能以此大道成就利益一切众生。此中亦即具三义，可知。下总结者，正从此二义，故云尔也。正是此等体类，故是明其气类也。宗中有云：此释于三义中，但具初一，阙余二义。今谓虽言具一，一亦不成。何者？初一并所，今并言能，如何为初一？此人亦都未晓初一之义。今谓何但具一，即具三义。何者？三义只是自他。如向所明，自求为他，即初义；自求大道之人，即第二义；既求大道，又大利人，非勇猛者，焉能致之？故即第三义。一即具三，何但初一？况复一又不成，亦何但具一三，乃具三三耳。何者？三大不出自他之义。既明自他各具三义，故即摄彼大三三释。二中三双，谓二智、福、慧，并不出于自他。前既约自他，故一切皆摄尽矣。三三九种，一言蔽之，岂直一而已哉？思之！思之！此既因缘，应明四意，诸并不释。亦可总为自他，即世界；自求大道，即第一义；为人先须生善灭恶，即四意也。
次约教中四：初举通标别，次列其别名，三随名解释，四总结也。言多种者，谓四五也。列虽但四，义即兼五，而言偏者，不同余文，余文偏即通指三教。今此意者，偏者别也。此教三人修行，不同对此通义，故古人亦呼此名之为三乘别教，即其义也。委释此四名义，如四教中，非此论也。次释四义，兼明五味。初中，初一引大论，次三并引大品，以经但明三种，不复更明藏义。论释彼经，引初以对显后三义，故迦旃延子即发智论主名也。彼论广明此菩萨修六度行相及满时节，大论在后，欲以衍门斥之，故先具引之也。此欲以下，是今总明彼之意也。血者，总喻世间邪恶人法也。乳者，总喻世间善人法也。大经云：凡夫如杂血乳也。此菩萨自断惑，六度万行都是有漏善法，意正在于此也。此既不同二乘，又异于后，正以此义之故，独受偏别之名，故为初教也。其六度满相者，论中甚广，今略指其人者。如尸毗王，割尽身肉，以救一鸽，而无恼恨者，檀满之类也。如须陀王，实语而就，死无怯惧者，尸罗满之类也。如羼提仙人，在于林中，为歌利王，割截身体，而无嗔恨者，忍辱满也。如好施太子，抒海求珠，施于一切，以得为期，而不懈废，感天助者，精进满也。如螺髻仙人，得第四禅，入出息断，坐于树下，有鸟巢其髻，而养子定起，恐其母惊不来，逐劫入定，待其子飞去，方起禅满也。如劬嫔大臣，为息诤故，分阎浮提而为七分，城邑聚落，一切悉使均等，无复诤竞，名般若满。此并事度，非得理也。次通中，言与相应者，此云一切智，即入空智，谓了一切法，皆悉即空，与空理相应也。意云：从乳入略者，合有漏善，成无漏事，即理故也。次别中，即从出假名发心也。依空理体，而起利用，谓净土化主也。又引净名者，有云：证道同圆，故不思议教，故受哥屈。今谓从空出假，为酪成生。次明依正称悉，已证中道，而复受表教，非顿初心，不能即证，引生令熟，正意于此，故结云生熟。次圆中，发心即真发，谓初住以上，此是圆闻圆证之人也。以此三文相次而说，故是后为前前也。故下文下引三文者，有人云：此为释疑故也。疑云：志求作佛，理应一实，岂有多途？故引释之。既闻已除，故应有多种释疑明矣。今谓前云多种，次列，次约论。约经释之，明约论既说如是，故知是有多种明矣。故知昔教有此四别，而三是权，一则是实，此是相待之义，未明绝待。此下连引三文，正显此经开显唯一绝待，无复余三，不得速其旨首而强作异释，固为未可。菩萨前三，权也。闻是法，绝待妙法也。疑除者，信知无三，唯一圆妙同证入也。又云者，向是约教，此是约行，下文名为因也。此文且有三义，与向者同。又向是明权人即实人，此明权行即实行。次引大经例显，即明权理即实理，教在其中，即通明四一义也。此亦有三，与向义同，以权未实，故有希望。总结云四者，且对标列及释，故通略论有其四种，如向所别三文，即无四矣。
次本迹者，虽复皆圆而复有远近，故约此释。于中初通明本迹高广，次拂近明本久远。初中即有二别：先明本高，总标难测即不思议也。下别约两位明难测义，其中有补处故云等觉，或有古佛故云法王。次引事验，且彰等觉故云邻佛。而不证法王者，后释名中自显所引华严，或云经无此文，或云此据旧经不得言无，今谓既云出旧何不引来？若必旧有新不应无，二并未了待当披捡。然义可通文非急要，如此故是本高义也。明迹广者，三业无方以辅化也。三昧心也，散影身也，下是口也，即三密辅赞也。诸经论中盛明其事，岂此能言？故云不可言辨。所以以下明垂迹意。所以垂迹者，正为引权人令入实也。物得入实则迹化息矣。有法譬合璞者，玉未理也。理竟无复槌玷谓之为停，义亦通全未理也。为受用具谓之为器，今此通言不必在玉，以言槌玷故也。通言一切可以锻炼琢磨成谓器具者也。总喻四味机缘调炼成一味也。言化息者，迹用极也。然其下拂近以彰远也。前但通明高广未彰久近，今此即明之也。初正明其本久极，即前或齐法王也。岂是今日拂于近迹，非二时也。顿渐重结二时皆近迹也。言顿渐者，昔日抗行今开会之，同不二也。此之一言义通今昔，皆作一解失之甚矣。旧学且犹迷之，况于他宗后学，宜深致意。
观中具有三义，即大道心也。中边三谛圆观，观境周遍，故名大。以此为因，通至大极果，故名为能通也。五住即是尘劳，又即是心识之法，令人处处受生，故名众生。妙因果成，无复五住因果，故云破也。此即妙道气类之观也。须知六即，故注(云云)。
妙经文句私志记卷第六