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石鼓沙门释智云撰
自下是第四释文方轨。此经名为妙法，旨趣玄旷，科判虽尽其要，解释须得其方。此经名为妙法，如上科判妙旨，大略可知。将委明之，非其妙方不可，故次明方法。方法既妙，不先统会，随文难用，故仍先委明之。此经特须，余可例识，故此须辨，余略不明。不然，幽微之致，何由能显？故须明其方法。阐幽致之方，既其玄远，若不预先辨释，直尔随文，无由可会，故须先略明其相状。此经特须，余文仨可，故专于此委辨，余文可以准知，故余皆不先论之也。于中为三：初标数，次列名，三随释。初言帖者，帖谓配帖，即附逐随文销释也。又帖谓委帖，即是消息之义，谓用方法随文销释，使文意通畅安稳也。为四，即标数也。或云此四正是方法之数，先标为，次解释作本。或云是标能彼四之数，次即列名故也。或合云标两法数也，义并可通。今且依第二义，谓今明帖文方法为四也。思之，列数为作本所以用四之意，引证更有圣言可凭示相，令先预识通本其体状，文不必具，其义尽矣，故此四也。次列名中，此四一一皆通论释文之四，谓列彼四法名数，乃至示彼四法之相状，即先作此四种，释彼四法，故标云为四也。次随前所列之四名，释其义之相状，即有四别。初列数中，先正列数，次明用与不同。初中正应云列名，那言列数？余文无此体例。或言数只是名，如言名数，此不然也。今谓此中一言，似含两义，谓标数及列名也。具足应云今以四法帖释经文。何者为四？谓一因缘等。今略但以一言兼之，故云尔也。其中一二三等即数也，余是名也。或可列数是总标，一二等是列名。
始。从如是以下，是论用与之势数不同，即向分两意也。思之。今依后义，用与具否因缘，谓通明教兴之所由也。约教，分别所生教法之差会也。本迹，显示所起有久远也。观心，明向三种妙用之有因，因之要极，莫过是也。正令，即今行人修以致也。道皆即心而具足，宜求诸己，无专外他之事也。上列解释方法。如是下，明用与势数不同。文有三句：初明其体必四，次明逐要元方，后明贵在要意不繁。文墨可寻，后文更自辨释。此中初列为次所以引证，二释作本。次论势数不同，为后示相作本，至后自见。次所以者，明用向四法解释之所以也。所以即缘由义，亦意致义也。于中有二：初明四数之所以，次明四名之所以。又初数，次名。又初四所以也，次此四之所以也。由前云列数，意在此也。此四法故，须明此两之所以，此即释名数也。又复因前处中之言而起也。初先问者，向云始终皆用四意消文，今即仍此作问，何不过减，专以四为消释。何所以耶？匪者，非也。此一所以之言，徴上三义。此直论其通数，未涉别名。答中三句，答前三所以也。初答第二不广，次答第一不略，三略答专以四意也。谓若广则过于四，侧词过乖，于理冗长。智者贵理，于此乖长，所以不好习行，故云令智退。智者，后生晓学聪慧之人也。仲尼云后生可畏，故云智也。解释本为令物致其正要，锐意习行，既繁不行，从尔何为？以此故不过四。若略减于四，则令经之意义，不能周悉明显。解释本为显明经之意义，既不周显，用释何为？以是故不可略减于四。此两意者，盖互章也。复令两义，谓约人、约法。人有利钝，法有略广。今约处中，人法俱中当也。略既明意不周，广是于理过分。过分既令智退，不周亦令不周，故是互显意矣。不然，此亦难会。此两答前不可广略意竟。此二明不能扬教利物故也。甚要，思之思之。又初则词过其理，次则词不及理，此二扬教无益也。下答专以四之所以。如上广略二边，乖中失旨，于物无益。我今处中，称理而说，令义意章显，于易物可明了，学者则人法俱俱得，无复两失。是故专用四法，不过不减，故云我今等也。此言出杂心论，今用以显此意。此与前明科文体要，其势一也。前明繁无二边，若过不及，问津不贵，寄以显于处中，科判则当。今上两句明广略，则过不及，学无利益；下明处中，则理无不当，学无不可。前是通明大体，说者皆别释；此亦通论四数，说者亦作别解。前后并失其宗，可惜之甚，学者岂不慎哉！上论通数之所以竟。
因缘亦名下，次明此四之所以。向明但四之所以竟，或复疑云：为处中故，但此中明若名若数皆是处中。故此释其疑也。用四法不多不少，信其必然。但四法盖多，何必要用此四？是故更有此释。所以四者，准文释意，正以此并是处中，其余四法不然，故须必用此四释也。此四亦是处中，与向四是处中，云何取别？向四明非多少二边，从容中当，名为处中。此四不对二边，直明其最为要当，故名为处中也。文中具显，非是专辄自意。于此释中，即有四别。所以约因缘者，若无因缘，非佛教义；若无约教，不能显此经义；若无本迹，不能尽此经义；若无观心，不能显前妙用之义。如是妙因妙果，自行化他，妙体妙用，义尽于此。此四要当，更无以过，故须特用此四释，不用其余四也。初用因缘释也。于中先明用因缘释之所以，次更问答，显成处中之义。初文约感应释，仍先标云：谓夫因缘者，亦名感应也。此以感应为因缘义，虽言亦名，正显于即，同是众事和合，能生起义故也。然因缘两字，义有通别。通者相即，同是一义。别者亲生为因，疏助为缘。感应之名专别，感是徼动之义，应是酬对之名。故儒家以动释感，以对释应。因缘之名，又互通于能所。故止观云：或因于圣缘于凡，或因于凡缘于圣也。感应之名，儒家虽有通义，今一向别。应专在圣用，感专在机缘。今既以感应释因缘，直依言次，感即是因，应即缘也。又通净秽，今专净缘起，后文正尔。然要而言之，直简自行章于化他用，故以感应为释。何不以感应为名，以因缘释之？然此言因缘，正本言感应。又因缘是佛教之宏宗，感应是儒家之大要。故李思慎心镜论云：释谓之因缘，儒谓之感应，其实一也。故用释标名，以儒释之内外并彰，因缘之理，弥复显要，又会通正经故也。今为显净妙因缘，又令两字之义各定，又显圣用故矣。因缘释以感应，其意尽矣。众生无机，正约感应以释。夫圣人虽有慈悲妙用，利益无方，但无机感，终无有应，故云虽近不见。有则必赴，故云远而自通。言近远者，此下文云：常住此说法，我常住于此，以诸神通力，令颠倒众生，虽近而不见。同在此土灵山，无机不应，故近不见。虽在十方，有感应必会，故远而自通。又若无机，虽在同居，而终不睹，故虽近不见。若有妙感，虽在寂光，而必赴会，故云远而自通也。慈善根力，大经十四梵行品文也。初修一切善行，以无缘慈悲，普熏一切果时，常能无方与拔之周，故云慈悲善根力。慈善根是因力，即果用也。此上一物无，则言教不与有别。言教得起自者，任运利益，即无缘也。通者，会也。易云：夫易，无恩也，无为也，寂然不动，感而遂通。此即易道之感应，今借此语也。此上句举无显有，下句正显有也。又下既言有而自通，则上若无，虽至欲见而不可得也。夫因缘感应，并是通谈，未即论别。若分两句，对于今昔，则别而失通，何俟更明？约教但正明感应相待，今昔皆尔，故不应别。思之。结者，如此一切，皆由感应道交，言教得起，致诸利益。若不明此义，则不识圣化之所由，徒同从邪无，况此妙致？以是故，须用初因缘以释向，用感应以释因缘。感应道交，即是因缘合会，方得事起，即因缘义亦所生法也。故结以因缘释也。
向释因缘所以处中之义，亦已略显，然未全悉，恐后不达，下更问答以委明之。初问举所感应事广，以徴处中之义不成，起以妙释成也。此义广如玄文，感应妙中，不可卒具，而今略以言之，机众即十界权实不二三业求离得也。文中略言求脱，脱即求离诸苦，亦即求得诸乐也。以此为机，感于圣人，应而与拔，应亦众者，即以感故也。起十界权实不二三业之与拔也。此事横竖，弥满法界，感应一事，殆言四法并为处中，其义安在？然此直就当文以问，不对余三，以向所释，即约处中之义，今问若以感应为处中者，感应之事如是，乃更成广，何有处中之义故也？正为显成要当之义故也。若此一不成，余皆非也。然感应义广而名要，恐后不达，故约义以难名，使释成名要，以正为释四名要故也。此一既尔，后三例然，故此一问，成前起后，后承前势，直释之也。此举事广以为难也。次引大经答释，此即十四释慈无量文也。此并当应之义，夫应是圣人利用，利用要以慈悲为本，慈悲复由其因，故言慈善根力无量，如前明也。若案经文，或且身事广多，名无量也。门即能通出入之要，从此起应，引物入也。依此慈悲善根之力，起无量种利益之事，用虽复无量，总要不出神通，神通或且在身，密对于口意之广，故云略，或总三业之名，对于十界权实，及以不二之广，名为略也。前或未全，即尽应义，则以此事类，显圣人利用之事，虽广无边，总要不出于应，应对于感，应既如是，感亦如之，群生求脱，虽复众多，更不出于机感，故知欣赴之事，事虽无量无边，撮其枢机，要由感应，感应既即因缘，则知因缘是佛法之宗要，此义最为要当，则此名义处中明矣。或曰：前非略广二边，名为处中，今以略为处中如何？或有释云：此以对广名略，非是减少名略，以仍须至于四，故还是对于二边，名为处中义也。今谓此恐不然。前总论四，即以中当，名为处中。此别论此四，则一一当分，皆是要当，名为处中。若如所释，还只是总，非论于别。则别当分，并不得名处中，失于宗义。以文一一皆对广非要，以显要当，名处中故。故释略字，有其二义。一者总摄，二者简当。今言略者，正当简当之义，此最为中要。于事无不收，于理无不会。正当要当之义，处中明矣。降此以外，余则无能摄显。故名虽同，而义有别，不可思。应知此章，与后三释处中之义有异。后三皆传望于前，以简显要。此一最初，无前可简。故直以名事，对论于后。持起问答，良有以矣。思之。然此因缘，有通有别。通论十方三世圣人，三密六尘，对机利用，总是感应因缘，交合而起。别论即此土释尊一代利益之事。又克实论，即此妙经一部，四悉利益之因缘也。但因缘本是通论，约教本迹，方显其别。文中或时从别，或时从通。今此意虽即别，名义一句仍通善。须得此意，乃可不惑。
次明约教所以，所以因缘之后，复明约教释者，亦以处中故也。此复何义，得是处中？前明因缘当分，虽为处中，然则通而未别，殊未显于此经之意。若非约教，无以能显此义，更为要当，故为处中，所以次须约之以释。此文虽少，即含三意：初明感应义通；次须简从别，约教显别，若不约教显别，未显今经之意；次明今正为显别，故约教以释，后结。以是之徴，约教之义，要当处中则显，是故须约教释。然此中正明意，先因缘六尘通广，非为处中，要当今别明此土声尘，故次须此为也。然此中须简二意：一对五尘，二为简权显实。又略但明初义，次义本中自章故也。然此章凡对三通，以显三别：一对五尘，二待权显实，三绝权以显实。文中从略，且显初也。至下入文，即明余二不得此意，殊未可会。初即约教之由，次即正明约教，后结也。初言通者，遍收十方六尘权实，差会一切感应之事，故言通也。今论此土声教佛乘感应之事，故为别也。举通以起于别，故为由；别则正显，故为正。非教无能如此简显，故须明也。应知此两句虽通别殊，并明感应。今上但举感，下但举应，互举一边，显义齐等。又须知上句有多通义，下句有多简别，不然不可会也。前明感应，虽复广若虚空，要不出于六尘权实差会等事，具如净名等说。言此土音声者，音声即言教也，机宜不同，此土以此为机感，故如来以此为应益。然亦非不因余尘得道，但旁少故，从正多说，故云尔也。余土亦然。甘露天上不死之药，譬大涅槃常乐四德。门者，即言教也。开者，显示也。谓应机以音声教化利益，则是为诸众生开示大涅槃门，令其因以通会三德秘密藏中也。然佛事等言，有通有别，通谓以此音声为佛利益众生之事也，别谓以此音声与诸众生而作成佛之事也。甘露门义亦尔。大经云：有涅槃，有大涅槃。涅槃既有大小，门亦如之。虽有通别，准约教意，本为简别，显此经意，则并宜从别也。是则权实粗妙待绝之旨，都在此一言中。然非约教意，亦不与次本迹初牒文会，可以思之。
次明本迹所以，次更须约本迹释者，亦以处中故也。此复何义得为处中？以此经中盛论本迹之事，前约教释者，当分虽为要会，而未关于远近，若不更约本迹，经意犹为未尽，必待此释，方能尽会此真要当，故为处中，故次更须约本以释也。文中亦含三意，初明约教亦是近迹，次明更须论于远本，若不论本，但知近利，未识远益，经意未了，后结以远，故为要当处中，须约之以释，此三大意，亦如前也。初虽双牒前二，举由显正，正取设教次第缘由故也。言权实者，权即三也，实即圆也，于权三中，二浅别深，以权名通，故须更别言也。今谓权实约教，浅深约时，即四教五时横竖之别名故也。又亦可权实在昔，分流各定，故为浅，于今合会，微妙无方，故为深，深即妙也，浅即粗也，盖乃粗妙之谓矣。故下文云，已今当说，最为第一，难信难解，即其义也。约教之义，固当如是，约教虽复显示如是差会种种功能，并是垂迹近事，未关本迹长远，若不更论本迹，其义未了，故次正明以显本，文有譬合引同，譬合之言极略，虽会此，仍前教为迹，故作此说，如天上一月，影现百川，惑者但见百川多影，不知天上一质，智者以指示之，应知指在于一月，须置指以存月，岂可仍专于指，而不观于真月，乖于智者以指之意，岂可然耶，如来亦尔，从一远本，垂于种种教化之迹，物虽睹斯迹，而都不知本，如来因以示之，应知迹在于本，须王迹以寻本，岂仍专逐教迹，而不更寻远本，失于如来垂迹利益之意，岂可然耶，次引肇师言同，正助明于此，然彼师意，但在体用，今在远近，言同意别，取言同也。初句从本以垂迹，次句须云迹以寻本，如是不可但明约教，而不明于本迹，经意未了，妙用未周，则如意妙实，始获其半，岂可已乎，此极要当处中明矣，故约教后，须更约此本迹释也。
次明观心所以。所以本迹之后，复须观心释者，亦以处中故也。此复何义得为处中？以前三种道理，并是说彼至圣果上微妙之德，当昔之时，利益一切之用。然果必有因，用须得体，能致体用，要唯观心，故须明也。末世欲致如此妙能，唯宜修此妙观，能修此要，则为妙因能克妙果，能令妙体致妙用矣，不最要妙哉？至于即时初心行人，虽复谈彼未有利益于己，然则圣人垂教，正令一切因以了知自己心内自有如是道理，推求欣勇，进修克证。若不约此以释，即于行人都无利益，圣人垂教之旨犹未终极，此复最为要当，故是处中。以处中故，须约此释。是以本迹之后，更须约此观心释者，方极其致也。文中亦含三意：初明初心行人专他本迹无利，次明但观自心高广有益，后结。以是之故，本迹之后，更须约观心解。言迹广等者，迹乃横遍十方、五时、八教、十界之化，故名广；本则竖通三世利益，故言高。并他极果之妙德，于己初心行人无所利益，故徒劳无极矣。徒，独也，空也。高既不可极，广亦不可穷，广既徒自疲劳，高亦虚成困苦，文亦人法互举耳。此明初心行人专前果上两用俱无益也。下引譬显。此即华严问明品中譬斥多闻不行文也。经云：譬如贫人，日夜数他宝，自无半钱分，多闻亦如是。今引虽略，意则兼具。今且直约此中释者，初心行人，无功德财为贫，无智慧德为穷，世以不达不用为穷，即贱也。又此既譬于前，亦可对于前释，无迹中十方广大功德之富为贫，无本地三世利益用为穷。终日数他宝者，譬前寻专他圣本迹功德也。己身功德智慧，未有分毫，故无半钱分也。初心行人，专寻前他迹本，无异于此，故云多闻亦如是也。然彼经意，正斥广求其解，而不修行之失。此明专外习他果地功德，不知自己心中，自即具彼道理，非直无行，亦乃未解。彼有解而不行，尚失如是，况自内无解行，专习他外果用，岂是圣人垂教之意致耶？若谓信行则可然者，夫论信行意，亦不专闻信于外，正通闻信内外故也。又信他本为自内，知自内具假他外以为缘，助发我之自内故也。若欲深信于他，先须深信于己，己若不深，他必不厚。若能深达信己，则于他外弥增信乐，即特学或不信此观心之释，则自他之信，有无深浅，其可知矣。今作四释，前三信他，后一信自，信自为因，信他为缘，因缘具足，则能成办大事利益，岂得不约观心以释，而欲专他事解？名利既倦，掷以别求四句，斯亦可哀之甚矣。上明专他无益，如是下，明但观己心，则有广大义利，照了自心本来具足十法界等一切因果之法，广也。皆即三谛不可思议之理，高也。扣谓击发，感也。但修此观，即能感圣之道也。至人从本来只为利益一切，无机感不，遂乃本怀。今能作观，即有可应利益，故即能感圣应也。无穷之圣，即前已致本迹之圣也，高广无边际故也。于自内心作本迹之妙观，以发动外已得本迹之圣应，此两句即翻前寻他本迹之两句也。下两句明有利益，翻前寻他无利益也。致，得也，至也，能感圣来应也。己利，入位之功德也。逮谓及至之义，即是证也。今谓既约自心作高广本迹之观，感他无穷本迹之应，机成致感，即是感应道交，获大利益，即自证得上来心中本有高广本迹功德，非前数他高广之利，故言得己利也。净名云，诸佛解脱，当于心行中求，此之谓矣。此即本有，而今显现圆妙无方。六，即事无滥法。所以约本迹作观者，正欲摄前三释故也。以本迹释，具摄前三前二并迹故也。故作本迹之观，即具摄前三义，在文自显。但观己心高广，即当分作本迹观心。扣无穷圣应，即摄前己他本迹之事。机成致感，即摄前因缘。逮得己利，即获圆妙利益。如前佛事甘露门关，摄前约教义也。故此观心，即具前来三种功德。故知直守自家方寸之地，而获弥伦太虚之功。观心之解，岂不妙哉。
上来别释，用此四法，释经处中，所以竟也。但文中含义尚多，今欲令易解，更略助辨。然此四释，开涉处多，如前所明，虽复一一简非，且为显成处中之义，备论其状，寄在入文，故此中极略。然所学者，不能圆达，于前迷后，于后迷前，经宗释意，并皆不得。今欲令玄达其道，于后备处益明，略述于前，以为玄通之地。何者？于四义中，一一不逾简显二义，若通言之，一一皆具三义。且因缘三者：一为显诸法之大体，二谛三谛也；二为简破世间乖体之妄说，二谛义不成；三为显成出世正致最尊胜故，即一切权实之教也。次三者，即向所生正法之上，仍有三也：一简通五，以显别一故；次为简权显实故；后明开权显实故，非教不能故。仍有此三也。三中三者：一明向义，仍远近教；次明即权实故；后明又即绝待故。最后三者：一章果用有因故；二寄他以显己故；三明最要动笃，己即自具他能故。此上下文义，并自明矣。若得此意，入文不难，故略述之，可无惑矣。如此四法，前三是事解，后一约理观；前三说他事，后一明己事；前三约他化，后一论自行；前三说果用，后一说因体；前三令解外，后一令解内；前三外信他，后一内自信；前三为信行，后一为法行；前三为讲说，后一为修禅；前三对法师，后一对禅师；前三异禅师，后一异法师。略明为此十种所以，故须约此四法解释。然每上半何故至三，下半何故但一，亦各有其所以，可以自思，不繁述也。然一一皆不相离，则十种皆都异也。然一一义其异相者，因缘有四义，约教则有四四，开会唯一四，四五之义在其中矣。本迹之状，高广难思，大略而言，且为四节，谓久远、最初、中间、今日、未来，此四一一皆有四五开会。前约教但四四成一四开绝，此番则有四四而同归一四，又于一一中皆各具四四而同归一四，以一一世皆有本迹故。观心总摄于前，以前不逾高广故也。已修此观，得此妙能，本将致此能，但此则而已矣。此并一家诸文中有，非自专辄。上来束明意竟。
今更明四互相摄者，初明因缘，既是至圣应感利益之事，此即总论一切正因缘也，故余文并言正因缘法也。只此一言，通破一切外计，通显一切佛法无不毕尽。何者？外计虽有四宗、六乃至九十六种不同，束要而言，不逾邪、无两种。邪谓万法皆从微尘、世性、自在天等而生，无谓自然愧尔独立，具如诸论所明。今此正言破彼一切邪，因缘之言破彼无因自有，故此一言破于外计都尽。通显内者，通论十方三世一切佛法，若权、若实、若不二等，皆从正因缘起，故是通显一切佛法，真可谓一言蔽诸矣。如是虽并为正，未分权实差会。次约教释，委辨施开，咸归不二，则前所有感应，莫非是因缘也。虽并但是近远，未章远本。次约本迹，会迹归本，则前近妙因缘，莫非久远妙因缘也。然并他圣果上久远妙事，何异于己初心。次约观心，则向他外妙事，莫非即心久远微妙之因缘也。此岂遁远乎哉，即心而是矣。具如前来观心中明。因缘既尔，余三例然。约教只是显妙，即妙因缘，妙本迹，妙观心也。本迹只明久远，即久远妙，久远因缘，久远观心。观心只明即心自有，即心高广，即心皆妙，即心因缘。随举其一，皆即具四。故知此经一部，始终莫非因缘，莫非皆妙，莫非久远本迹，莫非即心。四只是一，一而能四，自在无方，斯妙致者矣。上来约处中，专释用此四法之所以，而含两意。初约中当处中，释专用四数之所以。次约要当处中，释专用此四法之所以。具如前竟。何故约此处中释者，中当显数无过减，要当明显名其巧会。此意总明用妙方法，释于妙经，能所皆妙，岂不尽善尽美哉。
次引证者，引此经文证成前用四法释也。前明所以是明依义，今此引证是明依文，有义有文是真可信，立义大要必在此二，故所以后复引证也。既证于四即有四别：初证因缘，又云下证约教，寿量下证本迹，譬喻下证观心。初中先引次释。言一大事等者，只为应起群生有大机感，为说大法令得大益而出于世，故云大事等也。然因缘通于大小如前所明，今既正引当文则不从通，故言六事正显此经由也，亦即名为妙因缘也。若且引通证者，即如下文知佛所说经因缘及次第等，故知须约因缘释也。此句是明一部要意，经既自作此说，则一言一句莫非大事因缘而起，岂得不约因缘解释？因缘既即感应，故证因缘即证感应。若欲更别言者，即正法华世尊所为感应如是，即其文也。如是则弥为可信。释中，先简非，次显是。初中言非一等者，异故非一，小故非大，非为令得自证妙体之用，故非佛事，不能招致妙应，故不成机感。具应简七方便，但言人天小乘，且从难对大略言之耳。后正释中委悉。次显是中言实相者，诸法妙理，即无相也。正应通言一乘，何故别言实相？然一乘通以实相为体，故普贤观云：大乘因果，无非实相，从本体说故也。下文示真实相，然理非数量，通于一切事理，不简别也。何故言一言大？乃不思议为物，假名字耳。又亦非事，为令众生同得此法，常用此法为化，故言指此为事。众生有此大事，机感即因，佛为此出即缘，此大事即因缘总别之异，故但释大事，不言因缘，后文具显。
次证教中，亦先引，次释要。初即释尊章中略显实文。此意者，开昔权教，即实教也。释中自显。言当知者，谓决定应知此言意如是也。且何者种种法门者，谓即一切声教也。法门之言虽通，意在于别，故以声释之。法门既是声教，则种种之言，是声教之种种，不知复是何等，故以下四明之。释此四种，诸说不同，恐繁不述。今谓微、细、劣也，即世人天之教。着、胜、大也，即出世间三种教也。权，即总指前前微着。实，即昔之圆也。皆为者，并与也，助也。佛道者，不二圆妙教也。筌蹄者，方便也。当知昔日所说如是，若世若出世，若权若实，种种声教不同，并皆与此一实。非世出世，非权非实不二，无有种种圆妙之说而作方便，故云当知等也。此是却说昔日施设种种之意然矣。何以知昔所说意之尔者，验今之言，以知昔意然矣。而今既并开会，无复种种，故知昔施种种并为，而今种种而作方便定矣。又正如下五佛章中皆为之言是也。则文义明矣。可善思之，勿失宗旨。昔权可尔，实岂然也？斯灼然矣。何者？至理无二，岂有如是种种差异？当知于不二中作二说者，皆为不二而作方便故也。此义足以明矣。但人心粗，不觉其妙，更须略以言之。且如不以初不受大实拟宜，即无小权诱引雇作。若不引作，即不堪弹斥涛汰，即亦不能耻少慕大，然后等赐大车，付以家业。以是是故知昔日权实，并为非权非实，不二无方，而作方便明矣。又无量义明自从得道以来，种种说法，种种得道，仍云四十余年未显真实。此经下文已今当说，最为第一。又药王品中十譬叹教，皆对昔日诸经，以显此为妙胜。以是道理，定知昔日权实种种之说，皆为此妙无异之说而作方便，信不虚矣。文中正恐或有不信，故更引大经以证成。言筌蹄者，尔雅所明，并是取物之器名也。筌谓取鱼之器。邢璹注易略例云：筌，鱼筌也，以竹为之。故字正从竹而不从草，从草乃草名也。蹄即取兔足器。苍颉篇云：取兔之具。说文云：取兔之网。邢注略例云：蹄，兔置也。又云：此二喻并有庄子也。然器、具、网，名异实一。字或作蹄，说文作罤。庄子云：得兔已蹄。作此蹄字，世俗相承从于此，故今亦尔。然此蹄字，乃是足蹄之义，非此中意。或有约蹄解者，谓张兔者先寻其行踪，然后施网取之。此言谬之甚矣。正以此字古今通用，又以古来字少相承，引此蹄迹之字，正应作此罤字，谓取兔网，如前所明。然取喻随义不同，应思其义，勿专遂语。此之二字，世俗共用，以喻言教能显义意，即以义意为鱼兔也。今此意则少别，总喻昔日教理，为今教理而作方便，则昔之能所并为今能筌蹄，今之能所并为昔所鱼兔也。如此共是一义。若王弼作易，略例以蹄兔喻于言象，以筌鱼喻于象意。故彼文云：故言所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌所以在鱼，得鱼而忘筌。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。彼释者云：以蹄兔在陆近显，故喻言象；筌鱼在水沉隐，故喻象意。以彼有言、象、意三之别，故有此异也。今若分别，以昔施权为此显实依蹄，以昔说实为此显本作筌，亦有其义。今应且从通说如前，不从别也。思之。次引大经。此即大经十八阇王逆罪，因佛为恶除罪灭，说偈赞佛三蜜之中口蜜文也。文云：诸佛常软语，为众生故说粗。粗说及软言，皆归第一义。今谓此言义含通别：一、往别者，以王前煞父，深生忧悔，蒙佛为说杀父无罪，如理妙说，安慰除己，定执有罪之心忧悴，此即软语也。若于余时，为不信有罪者说杀，定有重罪，以对治之道，为众故说粗也。如是皆于无二之中，为物而作二说，令物同归非粗非软无二法性之中，故言皆归第一义也。以是承前为己除罪之后，善荷赞叹，故须有此别义。通者，通于一代所说，尽皆在此四句之中。文既云常，故不局此一时，若局一时不名常，又未尽佛口密之用。又其文中，通叹如来一代三密应用，即寄通赞而不失别，今正用其通意也。粗软，即前昔日权实之教。对粗名软，软亦妙也，即是昔日相待妙矣。故云其声清净，出柔软音，其义深远，其语巧妙，即其义也，即是粗义也。粗即是权，权故粗也。第一义，即绝待无二之教，即前佛道义也。皆归，即开会也。然所归之义，亦正是但对，非前二边相待，所以名为第一义。其实并教，即筌中道第一义教也。此义妙会，以是定知昔日权实，皆为今日无二而作筌蹄。若不约教以释，此意何由可会？是故定须约教以释。
次证本迹中，初引三文：前二证师，次证弟子，后双结尔。初引本文，先明执迹而不知本迹，然我以下正显本迹可知。次引迹中文者，此若显说我本之言，只谓如来初发菩提心时起四弘誓愿也。若密意者，即是潜显久远本时，故云我本等也。后文既显久远之本，故即本成以后施方便化，于此一段机缘当时虽未入实，誓终令得如己无异，今已会入故云今已满足。亦可约经初二句本、次二句迹文中略引本也。此亦通指迹中本迹，未必克如下文，以且有有本之言故也。又为显通作本迹释，故引迹中通途之意。次弟子中菩萨是本，二乘及世邪恶等并迹也。然其中迹自有本，是古佛迹为九界之化，则此等本仍是其迹，且就迹门明其今日少分之迹，显其本是大也。声闻既尔，菩萨杂众可以意得，又诸经多说下文具显，故此略之。然师之本独在此经后文方显，弟子之迹今昔仍预显者，其有深致下文自显，不俟此论结者，正为故皆必须通约本迹以释，故须本迹解
次证观心中，亦先引文，次释会。初即譬喻文，末劝信文也。于释会中，初且总显，如文。若一往随文逐事释者，只明若人他时他处闻汝身子所说，信无疑惑，则如今日此处亲从我及汝等大众所闻，更无有异。以此劝物，令必信受，故云尔也。今释意者，谓此经文，意正如此也。谓闻外说，能生信解，即能明了自己心中即有如此三种道理，是得圆妙妙解。此总明也。下即别明三相。闻说开显诸法皆同实相妙理，了知自心具此妙体，故是法宝，即所闻所信也。我只是佛，佛即觉，了知自心复有能照能信之慧，故即见佛宝。汝等即是大众，了知自心真道妙慧之上，具有一切德行和聚，故即僧义。故起信论归僧宝云：无量功德义，如实修行等。今即心中德行聚集，名之为僧。此并自心一体之三，非关外许。若见自心之三，则能常见，外三不然，非常非真。所以闻说而于自心能得如此解者，正以此经开会一切无二，皆令一切开佛知见。只此一言，即具三义。何者？知见有能有所，及以和合不二诸功用故，即三宝之义。故知为开佛知见，只是为开一体三宝。示悟入等亦尔。今闻身子所说，只是闻说此义，故能于自心中审达如是道理。如此三种，遍收一切功德。妙法一部，不逾此三。如玄义十种三法中释，所以不引余文，正以此最要当故也。信为万行之本故也。举此利益，劝物信解。若如寻常之释，何足以为劝信？又复正论从其闻法，而云亦见于汝。故知此言，止是寄外显内心观。若不如此释者，不与文义允会。既有观心利益之文若是，故须约观心解。然经虽寄身子，义通末代，一切弘通者也。注(云云)者，明有诸意，略如向所明也。思之！然此四义之文盖多，略举如是，足以为信，不俟繁广。故知须用此四释也。
次示相者，略示用前四法，消释经文之相状也。如前释文法既显，便应解释，更复预前示相状者。然前数之中，文有两意：初列名数，次论用与不同。上来三重共论，初列名数所以，而次用与不同所以，犹自未释，故此示相显此意。何者？前云始终皆须用四意解释，而于入文，或不悉备，贵在得意而已。而今若不在于先，略示四种相状，何由悬得此之意义？故今略示，以显前意，然后方释此意。文未自见，于中为二：初正示相，后总结劝。初中示四种相，即有四别。初示因缘相中，此文虽少，意不易得，得其宗则不至难，失其本即其不易。每于听仪之次，但见己本以遂末，未见治末以归本，从本以理末，虽积岁月，烦惑愈增。今辄寻诸文意，略以聊言之，以自释自慰耳。何者？此文总十一句，初一句标，次十正示。初言且者，对后别释，委悉示此大略，总论云且也。四相皆约三段因缘，在初为本，故云尔也。示因缘，即感应相也。众生以下十句，正示此经三段之文，所从因缘而起之相状也。何不应总论一部因缘，而引为三分耶？思之，此文正应为二：初明能起因缘，次明所起三分。道理虽尔，文乃不然。今且依文，即有三别：初有八句明序因缘，次有一句明正因缘，复有一句流通因缘，即是三分因缘相也。以序在初兼总，故有多句；后一因别，故不多也。序八句中，前七句明因缘，后一结由致。初七句中有四：前四约三世，次一释常疑，次一约九世，后一释所以。初之四节所以有此四者，为约本迹二门故也。由来共释，仍有四不可会，谓几本迹。何以知尔？次问：何故先后异常？复何所表？何故便约本迹顿乖常体？且初者由来皆共，释云：初二是本，次二是迹。次门所以知者，释云：文云久远故也。今谓久远语通，处处有之，何局于此？故不可会也。又问：诸文皆先迹后本，今忽先本后迹。释云：后第三门亦先本后迹，何须此疑？今谓后正约本迹释，固须如是。此明因缘通于本迹，理数自别，故非类也。次问：设如所对，有何所以？二各其二，何所表耶？皆无以释。今谓此实不可通，不可强通也。次问：因缘义通，本迹义别。今明因缘尚未得约教，岂便约本迹？一宗翻倒，都不可会，其义如何？有云：从来不释，后学何能知之？疑者尚希，焉有能释？今谓固当如此，以此之故，故四由来不可会也。今前三正释如文，第四一中有其三义，如后释疑中辨。今且据宗以显正义，谓此四节约一乘种熟未成脱三，正显此经二门之因缘也。直作四标，义已可解，会者更复辨之。何者？不约一乘种等，则非此经因缘，不约此之四节，不显二门之意，故约此种等三及此四节以显因缘，方尽此经二门之致。前科经文有单有复，有通有别，通则单三，大科三分，别开本迹二门，各为三分。后结要云：今记从两，三段消文，正为于此。若固前字，此文何由可会？如前十难，此即其一，最为甚也。今此正明两门三分因缘，迹门但一，本门有三。今此四中，初一迹也，次三本也。迹门但明一世故但一，本明三世益物故有三。本中三世，如经与疏，次第分明，岂应不悟？都由前来科末前之一字，致此四即二门三世一切倒乱，譬犹纲领既坏，毛自欲不乱者，其可得乎？故知此中文四义三，意唯在二，归宗但一。何者？文虽四节显义，不出三世，意亦为明本迹二门三隔因缘义也。得此宗旨，前后承段，简而且易，终不能惑乱也。
且初一节正在迹门。种谓下种，即是最初下此妙道了因种子，下文名为将导，系以无价宝珠也。熟谓长养成熟，即次以诸方便教化，令其初种增长成熟，堪任度脱，下文名化城止息及资生也。脱谓度脱，即今开显咸归不二，脱离三道生死此岸，度到三德涅槃彼岸，下文名为引至宝所，示本所系珠也。此即大通佛所十六王子覆讲法华，中间世世所生与菩萨俱，今日发起开显皆佛道。此言虽略，迹门由致无不毕尽，不得见有久远蒙佛之言便为本，殊乖旨也。何者？如来往于大通佛所，示为沙弥请说妙法，闻即悟解。当时彼佛说妙法已，愍于此等不悟，知必有在，即长时入定，令诸沙弥寻后覆说，与其结缘下种，及从定起加复称叹，令其究竟必从得度，故云蒙佛善巧等也。既言尘点非算，故云久远，故是迹而非本。文中虽别在序义，贯通于于三段，则前分迹门三段因缘，尽于此矣。种即博地凡夫心中下种，熟即且令入七方便，此并圆乘不定聚摄。脱者有通有别，别即分极两位，通者圆乘正定相似十信位也。今对方便成熟，宜约别种，义实通也。若非此三，不为此经因缘，以此经正为施会故也。初实，次权，后是不二，故约此三明因缘，深有以矣。若尔，此经即无熟义，此旨信为幽矣。以诸方便，即是法华之能，所以七种皆名方便，正在于此，如彼华是莲故也。故始用法华下种，终用法华度脱，中间即用法华方便成熟，从本从意，无非法华故也。然此且约文别说，若义通皆有之，宜思之思之。别历三分，分别可以思之，无烦更述。略释初节三义如是，后三节中，可以准知，不复论也。
次下三节是本门三分因缘，本在迹门之后，而有三世之别，故云复次乃至三也。初节过去所说三分因缘，经初问云：从谁初发心？佛答：我于此土初得菩提，教化示导，令其初发道意。颂中云：从无数劫来，悉是我所化，令发大道心。即是本地最初成佛教化，故是果时种也。其将总名过去近世者，补处既不识，固非是近，盖望前二最远，非望此世以为近也。指地踊者，举示证久，后二亦尔。此是过去有三因缘，已禀法华三分利益之人故也。次节即是现在正禀法华三分得益之因缘也。此节即是向来初节迹门三段因缘也。前全取此，此全用彼，为对二门，故两处出。虽两处出，其实义一也。故前云今日雨华动地，此云今之开示悟入，及后疏释现在益物之文，全指前迹门说。前云文四义三，正以此矣。或曰：两脱似同，两种熟异，文自分明，岂云不别？然此望前本，初种名为中间，若望第三，还是久远，即前大通佛之时也。迹门成熟时，通始自中间，值其退大便，接以方便化，乃至今日，四味并是成熟。前则通举其时，昔种之后，今脱之前，故并名为中间。此举其法，四味并是中间调熟之法，故前四味不出权实，如方等、般若、弹行、涛汰，并以调熟故也。次节即是未来所说妙法三分之因缘也，可知。此前正明因缘竟也。
次释常所疑者，疑云：此中准于寻常，且应通明一重种熟脱三以显因缘，至后本迹门中方可具辨本迹三世之别，何故于此便作迹本之说？失于常体，故即释云如文。此释是释寻常体势之疑，故名释常疑也。言取意者，取后本门经文意也。今谓取下，第三门中意也。所以取意说者，凡有三意：一、为简异诸经显此长远故；二、为简异古今诸师释不异故；三、为成前科中结从要故。初如大论虽广，只此初一少分；次如诸家，只亦随文少分；第三、如前显经最要脱故。有三意，故取意也。诸家所释不异诸经故也。为显前来科文两门三分因缘故也。若作通说亦非不得，但意不生，显此门是后诸门之本，于此别委明之，至后门中益其明也。思之。
此前约三世竟，自下一句更约九世明之。前是约文，此下即约义也。以前文中必有此义故也。以三必有九故，故前且随于经文大判道理，实皆各具三世故也。如是即显九世说法华经三分之因缘也。言节节者，前明三世即是三节，皆各具三即成九世，故云尔也。何以明之？且如经中具明三世，即是现在所说明三。现在既尔，过未说时皆说三世，以说皆明本迹故也。今但现在之三，即显过未皆尔，故即具九。前三既各有种等三，故今明九亦各有种种等三。然两三当分皆各自有，因次相望则互为由，正如彼子果果子之义也。具如有此道理，故云无妨。文无理有，理有文自合通，故云无妨。然三世之名诸经共有，九世之说出璎珞经，更有十世如华严说，谓于九上更加一念平等。彼明长短故即相入，以显事事无疑。文成一圆数，故明于十，后文当说。然三既必有，九即必十，但非此中正意，故不论也。
次一句，释三九之所以，亦释无妨之所以也。谓如前所明，节节三世九世，即念念常有三世九世，为种熟脱。然三九之说，犹是长时，克实以论，故念念思之，以少大相因待故。又中间时长，乃有无量三世故也。又念念之言，即显十世义也。思之不知何故如此，今释之，仍先徴起，谓有何所以故，而能如是，故云何以故。次正引下本门三世利益之文，以释下文如来举此三事，以显如来有此三力，故能三世益物。然此三句，虽次第对于三世利用，而一一名义，皆即无方，不可定局。如来当时作此名说，正欲但于此三，即显于九，故举之以释三世，即是释于九世，乃至念念也。以此微妙无方，故云自在说也。且如后文所释，应知此且总谈因缘之义，若别分别一一世一一种等，皆具四悉之义，方尽其致，具如玄文用中，及此后入文中所明也。
上来明因缘竟。自下一句，结明由致，谓由前来如是因缘之故，致有序分起也。即是由前三世二门，有一乘种熟脱三机感为因，佛为一乘种熟脱三之故，应之为缘，以是因缘和合，故有妙教序分兴也。若以前通为三因缘，此文即应结云，以如是等，故有序正流通分也。今既作此别结，故前不以为通分文，然实有通之义，以序正流通后传为由致，序最居初，故且别当所起，此正论佛当时序之因缘，不用灭后集经序之由致，故序分之言，正在于别，通序灭后，自属结集流通之意，不关现在，故次亦直牒于别序，思之思之。次下一句，是明正说由致，谓由序分因缘，致于正说故也。由前序中，发起应闻正说，得种等益，以此为因，佛应起此为缘，以此因缘和合，故得有妙正说起也。文中因缘及以所起，具足可寻。初众，即如下文三种众也。希有之瑞，即下二土六瑞也。颙颙，瞻仰也，文云瞻仰待钦。恭敬也，谓睹非常之瑞，皆生恭敬渴仰之心，欲闻具足圆妙之道，以此为因，佛起令其开示悟入，于此即是为作种熟脱故而说，故有正说分也。下有一句是明流通分之由致，为起末代种等因缘，致有流通分起。文虽偏略，亦有由正之义。初虽明应缘，即对感因，因缘具足也。非但等者，明前二分并是当佛在时利物，明复将此现在二门中赴利灭后机缘，故云非但令致。通序结集正在于此，故知通序属结集流通利益末代，故古人亦呼为流通序，良有以矣。言后五百岁者，经论不同。若准毗尼母论，只今是五个百岁，故云第一百年解脱坚固，第二百年禅定坚固，第三百年持戒坚固，第四百年多闻坚固，第五百年布施坚固。今言后五，即是最后第百也。若准大集经明，即有五个五百岁也。第一乃至第四同前，唯第五百云斗诤坚固。今言后百岁，即当最后第五五百岁也。若单五百，犹在正法，论文稍局。若第五五百，即当末法。如此异者，或是大小教门不同，多依大集经文为正。此据今经下文药王品末有此五百之言，盖是举其末法德渐薄、垢渐重、圣贤渐少之时，劝令流通，为作种等利益因缘，故云尔也。
向来略释三分由致如是，若直依此说者，于文即虽简易，于理殊未通会。何者？对前明因，因乃甚多，所起三分唯一，则因甚广大，而果极微细故也。今明此中虽直一序正流通之言，具含两种序正流通之义，以向具明二门三分因缘故也。又何但具一二三，只此一言，即具含三种二门三分之义，以向具明三世因缘故也。又复何但直尔，只此一言，仍即具含无量二门三分之义，以前异明三世九世，念念无穷极，故经云：自从过去无量无边无数量劫得道以来，我常在此说法教化，乃至尽未来际，常住不灭故也。如是方乃由正相摄，因果相当，准因知果，一言蔽诸，故文直言序正流通而已，不烦而无不会，可谓尽善尽美矣。前结要之，从两三段稍文，正为于此。若尔，前但两三，今何四三？前是大科，其文且为二门各三，今是委曲，辨其因缘，本门具有三世故也。前云取意，正以此矣。如是方，如此经，由致深远，利益广大，虽太虚空，犹未足以为方，岂与诸经由致利益相比类耶？如此之辨释，方尽此经之致，岂与诸师所释同乎？语其复劣哉！观古今释此因缘，或取诸经论意，或于当文随事逐语，其言徒烦，其旨至置，可谓虽有迹迹之心，终自甚为陋矣。明智之人，固自知之，不俟言具，今且粗示，未遑委悉。此即此经三分因缘利益相状，略如是也。
次下示教相者，谓略显示此经约教解之相状也。以教有通别，若不分别显其相状，则此经之义不显，故须明之。此经即以待绝二粗之教，显于圆妙之教，是其相也。然前示因缘缘相，亦已足知此妙，但前正意不以分别诸教为主，故此更须明之。所以文中广简诸权粗，显此实妙，即其相也。于中亦约三分以示，然但约通途一种三分，不分迹本二三，以二虽有近远之别，同是佛乘圆教，但通作。又前因缘后结明三由致，亦但通言一种三分，而意兼含多种，如前明。此中亦尔，但通言一三，即其二三乃至众多三也。以蹑前势，意则可知，故但通说可矣。于中三分各有五句，皆初四简非，后一显是。所简之非，并是五乘七方便也。以此等并是昔日权施引接成就，非是本怀，不然显其无种，今正开破，故并非也。既非此等，则是一实圆融绝妙之教相矣。一一所简非中四句，皆初一人天，次三三教，亦并依常次第。初人天中，对下三趣沉浊，故曰清升，此教即明清异之道故也。二乘即小道，所诠理狭，对下通大，故云小也。事理相即故通。三乘同行，对藏不通故也。不同前后，故名为浊事。何故并不为此等作序？义如次正为中明之。是中正直等，如理之道，无二边邪曲，故云正直。无量义云：行大直道，无留难故，即正直义也。以正直故，故舍方便。方便即前五七舍之，故无留难。此难言舍，破废开会待绝之义在其中矣。无上道即真实，诸佛所行之妙道也。此既序之所为，即是正宗。序本发起于正宗，正宗既舍方便，但说此之真实，故序但为此而不为彼。故前云不为，义在于此。所舍方便，即前非也。余经或明随他等语，或兼或但，或对带等。今经一向随自意语，故正直舍于方便道也。无上道对前方便，即真实实道，亦佛圆道。若对经名，即妙道也。既正为舍，但作绝序，即是开破前方便法，即无彼法，无可更为作序，故云不作等也。即此显是仍念简非之所以矣。下二例尔。正中简非如前。前约道明是非，此中并约智也。前人天即世间法，故此云也。则下三并是出世间法，一一皆有譬法。萤光除暗，照物最劣，譬折；智观生灭，破坏诸法，除惑显理最拙，故以为喻。下去例知。此喻出于大品，故彼经云：菩萨一日行般若，如日照世，胜萤光虫。此正行三藏，故今用譬藏智。灯喻通二乘，炬喻通菩萨，悬达诸法即空，异彼藏折，故云体法。星月喻别，星喻地前智，月喻登地智，以照带教道之权，故喻于月。今谓前之两教虽异，俱是照空，即与别十住义齐，即当一切智。故大论云：一切智是二乘智。别道种智正当十行，以出假通达诸法，异前别后，正当此位。十向修中未证，亦兼此处，故正应指十行道种智。思之！言不指者，不说尔此法也。何故不用以序？前既为舍方便，但说无上道作序，今正岂更说于此等？故不指也。是中日光喻一切种智，世间除闇明物，莫过于日，以喻除惑显理，莫过种智，此经纯说此智故也。若日光现，诸光无用；种智说时，诸智废会并无。故正说此，而不说彼物也。
次流通中字者，教也，简非。四亦如前。初杨叶等，喻人、天教。此即大经婴儿行品文也。经明婴儿乃有多种，丹丘总判，不出偏、圆，即渐、顿也，以彼经宗唯两故也。各复众多，今不具述。此黄叶即是偏中人、天婴儿也。婴儿通喻小善，此即最小之婴儿矣。即此一文，亦自稍广，备述乃繁。撮要言之，经云：如彼婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶而已与之，云：汝金。是儿见已，便正啼哭。或以木牛、木马、木男女与之，婴儿见已，皆生实想，止不啼哭。以喻如来为止众生造诸重恶，为说三十三天有常、乐、我、净。众生闻已，乐生天上，便不造恶，而作诸善业。经但总合天上四德。疏属对云：杨树譬妄常，黄叶譬妄净，木牛、木马譬妄乐，木男、木女譬妄我。虽作此对，而不释其所以。今谓应以柔软难坏故常，形色鲜明故净，乘以嬉戏故乐，并似于人故我，并非真实。不了谬谓，故皆云妄也。又经但合天上四德，不言人间。丹丘释云：此中义推，应有人中四例常、乐、我、净。文略不出此意，正以佛具说人、天乘，止下三恶，故合有也。今取文意，通喻人、天之教。半字对满得名，此名亦出大经，并是举喻。经中但出能满字，谓毗伽罗论不出能喻半字，不知何物。古今释者，约但逐文，有即释文，无便即不言。然经并是约譬满字，既出譬物半字，何得但法而不言譬？固为未了。准文字品，半字即是西土悉昙章也，或即字母也。经自说云：以是一切经书记论之根本，故名为本。西国俗中发蒙，要先学此半已，然后方习其余满字。故经云：先教半字，然后方教满字。毗伽罗论以喻先教小乘，后说满教，正与记传说西俗法是同。故知以彼世间半满两教，喻佛说出世半满两教，明矣。河西朗师虽亲禀释涅槃，三藏解释亦犹未了，今亦未暇具论，且知如是。以此半字喻九部小法，即三藏教，以其诠理未满，故名为半。次共别字，经论无文，但例前后约法义作，以论中有共教别教之名，教即文字故也。并从所诠之义以得其名，可知。通本通正，正既是妙，并已绝此等粗。既无此等，何所可流通耶？经中满字喻方等十二部，此名犹通，故云圆满。满之字即是大般涅槃圆妙十二部也。此皆正宗，即绝待矣。此中五句并言字，初何不云？以并随教取文故也。下既并是世间之字，初不可云世间字也。此三节同指一法，何故初并云道，次并云智，后并云字？此盖以未分共显一致。若分别者，即显境智教也，或理行教，即正说四一中之三矣。
次第又如此者，经中次第如此，玄义亦尔，道理亦宜然矣。此中要意，总明三德等诸三法之教相，故此言也。然妙教大体，不出待绝两种。此中言虽似待，义即兼绝者，谓如是三分所非五七等权，皆即真实，实即是权，非权非实，而权而实。如是四句，尽收一切诸法，无是无非，微妙无方，不可思议，名为绝妙，是此教之相也。即前因缘，至此门中，同成此绝妙物矣。
次示是本迹相者，此经具明此义，今总略谓分别显示此经本之与迹两时妙绝三分之相状也。何者是此两三之相状耶？文有六句显示此相，束之为三：初有两句正示本相，中间以下次有三句显示迹相，后有一句譬显前之两相。初两本中，初简却本因所宣者非，别取以下一句正示本果所说者是。初中所以须简因者，既言久远初说为本，此言通于因果，今正在果不在于因，在因有过如文所明，是故须简。此中意者，正是简他佛也。以正禀释尊本迹之化，正辨释尊自说本迹，岂得取因中所宣他佛所说？若取他佛其过如文，故知意正释也。久远行道对后本果故即是本因，三世一切诸佛凡说法华皆有二门三分，故云先佛亦有等也。故下本门初说四句，皆云诸佛，即此义矣。佛佛相望无穷者，凡言本者，最初之名。今正为论释尊最初成道，说此妙法为本，不得更指远因所宣，他佛所说。若取宣他所说，是则他佛之前更有佛。既云无始，岂有穷极？非此宗旨，故须简却。以此正论释尊之本故也。不繁他释，更成佛意。无穷之义，如大法鼓经中所明，未遑述也。此句正是简他之所以也。审之无惑。次正示释尊本果所说妙三为本相也。有标有释可知。妙因始满，妙果初圆，随感而应，名为最初成佛。上中下语，即是经中初中后善，亦名三语故也。语之与善，体同业异耳。初即本义，故以为释。如此名为本之义自显，不俟更广，故云意可知也。
次下三句明中间、今日、未来三时所说，虽皆明本迹，而并名为迹，并是以后时事从前初本上起，故并名为迹也。言中间者，除初实成一说之后，今日以前并名为中间也。准如下文，此时极为长远，弥勒补处于是事中犹尚不及，故直总云自从是来，我常在此说法教化，而前后不出两时因化之事，故今亦且略举此二，以显中间之迹、奋迅之譬。下文次第正喻现在益物，今以譬未来者，以有二义故也。左右振捭譬现，将前譬未，下文有此二释，故前为现，此复为未。若尔，大势亦具二义，何但具二？奋迅之能将劫即具过义，此一既三，余二例尔，故前引以证释九世，良以此也。后文委证永长久也，谓尽未来无穷极也。问：但正应云虽各有本迹，各有三分，初并名本三分，后并名迹三分，本迹之相即显，何须没本中下并名为上，中间名中，今日已去并名为下？是则本并名序，中间并名为正，今去并名流通，义岂然耶？答：一往观之，实如所论，然应别有深致，但未能的知，先并不为。今诚言之者，盖欲就此本迹三时三说，仍即混之以为一实，共显微妙无方之致故也。例如无量义经具有三分，并名为序，法三分，并名为正，普贤观经亦具三分，并名流通，正以共显妙致故也。此例虽不全同，亦分相似，如谓不尔，请俟高明。问：此与前因缘中，俱明本迹，俱有四番，何故不齐？答：前随经文，科分次第，经迹以显本，故先迹而后本... -->>
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