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迹而后本，本中又总，不出三世，故除今日之前，并名过去。此中正论本迹，明从本以垂迹，故先本而后迹，迹复自有三时之别，故离前过去，以出中间，各有所以，故不相违，更有余异，在文可寻，不能繁述。次譬双显本迹之相，示是明前本迹各定之所以也。多枝叶，喻向三重之说，一根本，喻前最初之一说，不得传指，喻于本迹，须各定如前说也。显有此意，今合之出，故注云云。问：相待可尔，若至绝待四句，以论不可思议，岂应如是？答：今正论本迹之相，不论本迹之性，何得辄以此难？又正论本迹，未论粗妙，何得辄以妙义为难？又尚未论相待，岂得辄以绝待为难？此固不所应矣。然世多尔，不独一二，并由不思，直信妄情故也。思之思之。前来因缘约教两义，于此门中，并是今日之迹事也。前云取意说者，正取此门意矣。两门相摄，其义并尽，但有总别之异，前因缘则此论本迹，总取前二，以此本迹四节，并有因缘约教之义故也。斯为此经本迹之相，大略如是，广如玄义及后释文所明也。
次示观心相者，谓显示观察自己身心，即自具有前来所明经中三分功德之相然也。云何观察己心，自有妙经序、正、流通之义？文正显示此义，仍有两重：初约三学以为之三分，次约三各自为三分。初中，先总标，次别显。且初所以约此三为心三分者，解、行、证三为要，而修行之中，此最要故，正与经中三分义相当故。余三不然，故须约此三也。何者？大经以为大涅槃行之首，此经以为妙安乐行之初，趣秘藏，适妙道，何莫由是？故为行之要也。由戒能得正定，由于正定能有慧用，固与经之序、正、流通义是同也。即于自心如理观察，能离二业过非，戒也；其心平等寂静，定也；明了诸法性相无碍，慧也。于一妙观心上，分别此三，如一妙经有三分也。如下安乐行中，无著正观，能离十种恼乱，戒也；心闲静，安住不动，如须弥山，定也；观诸法空，但因缘有，慧也。皆于妙观心中，具此三行，亦皆如此次第，故为要会者也。总会三义，与经三分，其义相似：一者、由致相似，如前所明；二者、纲要相似，如来说经，三分最为纲要，今修观行，亦以此三最为纲要；三者、功用相似，如来说经，作其三分，能令二会机缘，尽得悟入妙道，今观心行，亦以此三，必定转一切生死，得入秘藏。略明以此三义相似，故以此三分也。下更别显成者，向来总且以此三为三分，而未别对，故今更属别对。仍约两义：初约修行，次约法门。修行应约自行，法门约用化他，即所行所用，亦人法也。初心修行，必须先除恶，次定住，后照达。故本业经云：戒除形非，定无心乱，慧悟想虚。即其义也。利用必先观察，次则入定，然后为物除恶生善，即如云佛当为除断是也。文云迹者，在后事用章显故也。以此两三次第，对经三分之义可知。于今观心三分，正宜依于修行次第，即如向初标，及向所释是也。此二优劣不者，若小中明三，喻如提缚煞贼，似有优劣，而其必须由于前前，方致后后故也。况今此三，并妙心行，无次第中，作次第说。次更约前三中，各为三分，以有其义，更须此说故也。亦如前来辨经三分通别之中，通论各有三分三义。戒中前方便为序，白四为正，结竟为流通，所以可知。此约受戒始终，以论三也。言前方便者，以作白四，即是正受，故作白前所有方法，并为方便。亦可受前方便为序，正受为正受，后随持为流通。文且通约受时，以明三分。此既出家别法，非此委悉，僧人自知之也。次定三中，二十五方便为序，正坐修入为正出，定行住历于事缘为流通。二十五方便，如止观中，非此能具知之。次更依此经下文所明善人住出为三，文依经中次第言便，故云出住三昧。此之正定，于百千中，一一皆具此三故也。于三皆妙，故云皆善。又约经虽美果用，约义实通初修，以圆妙故也。其三所以，亦可知矣。次慧三中，随文正似空序假正中为流通，此名出本业经。经中虽不云即，而其次第如此，以对三分，于义不便，故以中为正，假为流通。虽作此对，义亦未安。何者？夫说三观，皆云即空即假即中，未闻即空即中即假，非直于义未兑，亦乃违经次第。观义既其不立，分义固不能成。若言即不思议故，无不得义者，即假亦即不思议妙有，何故不得为正？经云：双照二谛，心心寂灭，自然流入中道。岂不即为流通？若净名疏，以前二观为序，得入中道为正，双照以为流通，此义特妙最好。而今文意，似直以三观即为心之三分，不同彼释。今谓若直即名以对，可如前之次第，即空中假。若随义，亦可直如疏文，即空假中，并皆妙不可思议，故亦皆无不可矣。
问：如戒三分，此是极少粗法，今论妙观，何以约此？答：绝待之妙，何法而非妙耶？一色一香，无非中道，治生产业，实相无违，何有此戒？如大经明菩萨修戒、定、慧三种圣行，入大涅槃。修戒乃具论诸篇聚，修定乃通一切世、出世间，修慧乃总生、无生等四谛之慧，并即证大涅槃。今此正用彼意，故约之以明也。问：以何取别权小教耶？答：以大涅槃心修，故其名迢永异。世人不晓斯意，谓彼经兼明小乘，或谓大乘渐教，或并不知权实，斯可谓小智见之谓之小，渐者见之谓之渐，愚者日用而不知，何足与谓斯之至妙者哉！今此所明，并即妙心之行，皆为秘藏之因也。问：何故不约菩萨戒说？答：菩萨戒通在家、出家，今为顺此及大经文，并别明出家菩萨之戒，故约此说。又复两经并明出家菩萨三学次第具足，以对三分义便，余则不便，故须从别，不约通也。又此经开会权实，故须从微显著，不别论也。思之！又前初重总作，即粗一切，今更从别，则遍摄一切戒也。思之！思之！问：定中何故约两重，余但一番？答：以此经文自有此说，名义相广显易，余可例知，故不繁也。夫论观心，皆托外事以显中心道理。经有序、正、流通为三分，心以戒、定、慧为三分，此则内外已齐，事理已尽。经于分既三，不更各开三四，戒、定、慧更各开为三者，何所准拟？若无，何名托事显理？若有拟，则何等说者皆云趣尔而已，无别准则。今谓此言未了，此极有以，亦甚近在，人自不见久矣。何者？此中通别合论，则成四番三分之观，即拟向示本迹相中四番三分相也。所以然者，夫论观解，必改前三事释，前之三事不出本迹，故要托本迹以摄前三。如前明所以中，先明本高迹广，次即云但观己心之高广，即约己心作本迹之观，遍应前三。今此亦尔，承向本迹四番之后，便明四番之观，即是本迹观也。又前本迹之中，以初一番为本，次后三番明迹，同依一本，不得传为本迹。今此亦尔，初番总明戒、定、慧三，后虽更各开三品，是前之三法，此则先张初三，以为后三作本，以后三三为前之迹，所以约此三法，不约其余，良有以矣。则此复以本迹之义相似，故约此三法也。以是故知此四拟前本迹四番，以明本迹之观明矣。若能于己心中研寻此三分者，则万行斯在，佛慧可开，妙道可会，与经三分功齐。是依此经观心三分之相，大略如是，可以意得，不可言尽。
上来四重，是初约三分略示一经四种相竟，自下第二总结劝也。此中三句：初结略以示广；但准望下，次劝比略以知广；行者以下，后明广意不出于略，但善思略自知于广。初结略者，但约三分，故是略示大体也。当用下，是尔将向略体入文广解释也。如前略示三段大体，如是应知一部经文一一章句皆具此之四义。若解释者，皆用此四解释，方乃尽其义意故也。言而退者，经末文云而去，去对于来，退对于进，乃有多名可以意得也，只是经毕而退散故也。此句总明解释一部大体势数应须如是也。义理体势虽尔，但可比类以知其义，不可具载，于文则甚繁广，故示后学可比前略释以知广意，不可律法分别，于文则难，难谓于事繁广故也。如何比略得知于广？以经文虽广，更不出前略中四意，故但勤思前略四意，则一部广文无不通也，故云行者善思量之等也。语异，谓一部言语广别故也。意同，不出前之四意故也。下举两事共譬，上异同相可知。辙，车迹也。咸字古来亦有，直作此咸，谓同会于海，与上共字义齐，今并作此咸字，意取会海同一咸味，即是会咸，其言似例，义并通也。前列数中，次云始终皆用四意消文，而今略书，或一二三，贵在得意，若不得前略示四相，可由入文不具，而能得其意耶？故知入文不备，而能备得意者，皆由略示四相之功故也。是知略尔四相，乃为一部略得意之观格，故前呼为释文方法，即在兹矣。此即释前标中不备，而能得意之所以也。是知前列数章中两意，为次三章作本，以次三章释前两意明矣。如前所明，若得此意，何但于此一经得意，乃至诸经无不识其解释之大体，故此略示四相，乃为一切解释而作牒样者也。或曰：此之四释，独在今经，亦通诸教。答：此义有通有别，在后当辨。
问：前分一部为迹本两门，又结要云依后两三消释，则因缘一种消释，文义灼然，须通始终。迹门权实差会，正须约教分判。本门所论远近，专在圆实，是则约教唯应在迹，近远专宜在本。而今约教仍通于本，远近又通于迹，此则释文与科文相乖，如何通会？答：意有通别，科文显文起尽别，故从别；释义显义通，故从通。本门虽论圆实，以本迹远近近名，义仍通于诸教，故须还约此教对显，即对非以显是也。迹门虽未明于本迹，及开显已，此迹并从本地而垂。垂此迹者，寄以显本，故须一一约迹以明本也。若迹不明本，至后方明，则但识总意，不识别义。本若不明，教则圆，本迹之义，未全光显，故须约通明也。从前科文识总，依通释义识别，文义并存，总别兼得，尽善美矣。若得此意，其余一切，可以准知，不繁更述。晓此通别，文义无碍，方可与论妙致。不然，未足与议。或曰：万法唯心，直览经之大意，明心具足诸法，以一妙观观之，此则修行自足，简而且易，何必须作如是别别历事，岂不繁难之甚？释曰：此乃常情谬妄，自生此惑，未晓他意，世人多尔。今为明之，以杜迷谬。何者？言观心者，谓约观心解释经也。总明四义释经，前三约外事解，此一约内心释。谓自心中分别显示，即有前事道理，通会经文之义，令初心行人于自心中常作如是观察，修习进趣，证得其道。如前所以中明，以此名为观心释经，非谓直约自己心中以论观行，殊不晓他名旨，何得辄作此难？若直揽意以修观行，即如止观一部是也。其意各别，不应此疑。又若总妙，即玄义中是也。或曰：既有止观，应说直依彼明即足，何更此繁？此犹偏见一偶，未达圆方之意。何者？物性不一，或乐览意修行，或乐弘阐经文，既两存好不同，又并同遵圣说，何得偏尚乖损不轻？若今弘宣之人专从事者，如前专数他宝，都无己利，古今偏多此失。而今一家有此两门，无所不会。又如玄文约观解者，即约心释经名，此中明心以释经文。如此名文，总别无边事义，即己心中本来自有，但若不说，终不自心。今辨示之，不逾一念，可以观念欣勇，无有疲叹，岂应却谓繁难者耶？或曰：观解既要若是，如来当时何故不说？然当尔之时，若感若应，皆不可思议，才于影响，即达妙音，岂俟繁委？今时种种了宁提诱，犹尚不会，虽复不会，不可不委论也。然则经中何者影响之说？即如前引证中略引譬喻所说是也。又如下文如来衣、室、座三，并即托于外事，显内心中之义。以如来具有外事之三，即寄以显内心三义。此并即当观心之释，不可还约事解。赖佛特自释，不然，后人还应只作事解。又不可谓佛一向无有外事之三。一类之人，见佛当时有此内解，便并废外，一向内合。此并若过不及，失其中道之义。又如净名佛道品中，普现色身菩萨，见净名室空，无诸所有，便问父母妻子眷属等，皆何所在。净名具为答之，广如经文。如此皆说外显内，岂得专内专外以释。如此等类，诸经甚多，不可具述。如此约心显具外事之义，甚为明着，岂直影响而已。又何但佛说，儒亦有之。如记传云，东阿王登高，见桑人以钩凿去树之蝎。王曰，于人亦有蝎乎？大夫子华对曰，富而慢，贵而憍，斯亦人之蝎也。严师益反其亦为钩凿也。王又见农夫私者，顾谓子华曰，夫煞藜莠而养嘉苗，彼农人之私也。君子亦有私乎？子华对曰，修正性以政恶，斯亦君子之私也。释者云，仁义，人之嘉苗。贪吞人，藜莠也。此并因外以显内，内有外事之义矣。其类亦甚不少。又如列子外游内游之说(云云)，庄生辨剑之谈，皆因外以明内。且彼儒道世间外教，尚寄外以明内。况以名内教，而不约内，专尚外事解邪。此并约心解之流矣。若得此意，岂直心中有。于经中诸事义理，触事皆可类之通之。是则触事皆求诸己，不专区区从他外事。是则观心之解，最为要当。人惑以为繁闲者，以此则知其人于道之怀，有无浅深，其可知矣。世有守井居者，贵而勿论，其有讲说大教之人，惑既衰倦，则绝弃其生所事业，别求一四句偈，以为修道，良以不得此意，致之然矣。故知其所讲说，专数他宝，自无微分，信矣悲哉！若得斯意，解行自他，始终无以易其辙矣。异人忽闻斯言，作色而谓余曰：子虽道有斯法，吾且未见其人，既无其人，徒矜其法，亦奚以为？余应之曰：但论其道，余何所矜？然君子不诬于十室，子且未窥其门，又无智眼，焉能知其尽无人耶？又纵无人，仍有其法，无人有法，岂不愈于人法俱无者耶？子谓无人法非妙者，且如世中亦有高逸之士，出家人中，虽亦多有不逮彼者，岂以人有不逮，而谓法不如彼于世之法耶？以是故知无人不妨其法妙矣。子又谓纵有其解，亦不能行者，此亦诬矣。夫有真怀于至道者，明道若昧，进道若退，伪于道者，则矜炫之于世，子亦何能知其尽不能行？纵不能行，且有深信妙解，佛？深悦，可至不可易，如有目无足，虽不逮于目足俱有，岂不胜于俱无有耶？以是道理，知此观心之释，殊为要妙。但人心粗浅，不能知其深妙，谓为寻常等闲，习此宗者，不可不致意也。如上简显观心之释，义已分明，故不得专以止观为例。故止观中，亦时约观心以解。又不同诸经论唯心唯识等观，故亦不得为例。以非其类，故文并不言之。幸详慎之，勿谬宗旨。然一家解释，与诸家有同有异。同谓经论之中，名相等事，古今共所引用。异即前之四义，古今不明者也。然名相等事，既世常谈，委悉又是末事，非此妙宗。此经绝而不论，故今亦不备悉。或指如常所具四义，既是世所阙辨，特是显义要方，又是此经之主，故今委论，以极幽致。然学道者必务本，本立而道生。世人以名相等事为美谈，至如辨妙宗法，以成妙人，则都不惜意。斯乃弃本崇末，尚非儒要，况谈佛教，况释此经，岂其然哉？后学者多不究此等诸事由然，故须略言之也。如上所明，若深得其意，则知一家以此四意，释于此经，则知此经此释，真妙绝矣。但恨知之者希，则之者贵矣。或曰：既真妙绝，知则希贵者，何敢应之？曰：唱高和置，岂不闻乎？然既钟子之德察，颜生之错僧，不知伯牙之韵高深，仲尼之道忽悦，固其宜矣，亦奚怙哉？其有识高深，达微妙者，崇本务玄之士，则自知之矣。然经有略广两说，今之解释亦尔。上来四重，共论四义，虽辨释经方法，而即已是总略释一经竟。次后随文消息，即当广解释矣。
序有通、别以下，第五、入文解释。谓即正用前所明方法，通前科判之文，以帖释也。初释序文。准前科后结意，即正从迹门，而即兼收于本，以通序文，一向通本故也。于此为二：先述论科，次正释今文。初中，先述论，次今意。然法华论科此品文，古来今家虽不述用，近代多以为释。既是本论，又即盛用，不可不知。今先略述论意，然后正释疏文。论云：此法门初品，明七种功德成就：初、从如是，讫于山中，序分成就；次、从列众，讫于尊重、赞叹，明众成就；三、从为说大乘，讫于护念，明如来欲说法时至成就；四、从说已入定，讫于众喜，明所依说法随顺威仪住成就；五、从放光，讫于起塔，明依止说因成就；六、从疑念，讫于发问，明大众现前欲闻法成就；七、从答去，讫尽品文，明文殊师利答成就。初之四句，通为后作。由渐，故名为序。正明所引诸同闻众数类德仪，故名为众。若未说无量义经，则说法华时之未至；若说，则其时矣，故名说法时至。说以趺坐，依止三法，谓三昧、器世间、众生世间，即依止内德净土根缘，故名随顺威仪住。如来将然智炬，光耀身光，所以舒相彩于眉间，现希奇于城外，大众睹而渴仰，如来目以说法，故名为因。众既睹瑞，莫测其由，陈以请问，希矜幽致，故云欲闻法也。妙德酬请，为决其由，故云答也。七、别所以略示通称。功德成就，其复云何？余家不解，唯慈恩释云：成就是具足圆满之义，欲明序中具足七义，七义圆满，余经所无，故云成就。今谓若尔，后之五事，义则可尔，前之二事，以何为胜？如摄论、明深密经、佛地论、朋佛地经，于主处中，皆明主有二十一种功德，处具十八圆满。主处既然，余事例尔，则彼更为殊特，此二何足以胜余经？况复余经序中诸事，更多奇异。又论释初序成就云：如王城鹫山胜余城山，显此法门于余法门中胜。然不独于此经，余经亦于此处说者多矣。又论主作十地论，解十地经，明第二七日于他化天说，用表十地法门胜故。于最初时，胜处以说，何得复云此处胜余处，此经胜余经？故如是释，实难通会。若以初二从于后五，故为胜者，然论所释后五，立名释义，亦复未能全异于其余教，故如前释，理未通允。未知论主之意，其实如何？今谓若云此七共能成就于正说，则正当序，义通诸经，理无不会，极易明了。论主之意，或当如此。若直依前，实难可会，必如前义，一途意耳。又论独以初为序者，或云七义通皆是序，从初别受序名。虽作此说成立，犹未既通，何以从别？慈恩释云：始述通，由具圆满故，偏得序名。此意以初以总，故别当名，义近之矣。然西方不尚科判章句，故论主随方随时，逐事粗尔。若于此方今时，则未为当。故近代释者，虽先述论科，要复束为二：初二通序，次五为别。故知未当明矣。以非要当，古来今家，并不从用，良有以矣。略述如是，后学可以详诸。
次正释疏文者，于中初科文，次示文，三释名，四随解释。初中又二：初且消文，次约义料简。言序有通别者，正谓就初序文有二：一通序，二别序。以易从简，故直云尔。还束前三序义，入此二文。初即次序，次即由述序也。释名从义，故即为三科。就文之起尽，故但为二以次尔。两又分齐，各齐其处者，若作论科，则初文应说别五之初，众集序也。近代多用，并乖佛教，故今不取。以初是佛最后嘱令一切经初共安此事，并齐于此，故是通。次是当时正说前事，异于余经，故是别也。次释两章名者，何故名通？诸经之初，共有此事，为证信故。何故名别？其事不同时，为表发此法华经故也。而言教与经者，有通有别相即，但互举之，显异名耳。然具论差互齐等，仍有四句可知。别者，经是本名，教是义称。即如诸经之初，皆题为经，不题为教。然教即指诸经，以诸经中含诸教义，故从义名。此经破会无诸，无诸教义，故直从本为名，文似从别故也。此皆从事别释。若从义而通，应具四句：通序名通而义别，别序事别而义通。五事名数，虽同余教，其实皆是此中妙物，又皆为证妙法故也。表发之事，虽即悬殊余教，余教非无发起之事，况如放光动地，多皆有故，故其义通。是则通别俱别，通别俱通，常通常别，常别常通。如是非通非别，而此通别，方乃极其玄致。文且略释，故不曲尽，不可不知，故须具述。故是四句，宜善思之。然此通别之义，非直对于余教，仍须更就当部。对余教辨，略已如向。约当部者，初之五事，同为证信一部妙法，故名为通，如后所明。次五别，别发起正中诸义，故名为别，即如下文五序六瑞，属对四十一妙者也。既云妙经通别之序，其义岂不然乎？文且略从一释，理实具含两意。若但一向，未尽其致，思之思之。此并约此经说，余经例亦如是。
此下，广约诸义料简，应为三门：一、通论通别，二、别论通别，三、一向别。通者，一切诸经故别。约义约名别者，专在此经故。若大三段但，故但初二。若约二门，须有三义，今通单复，故有此三。思之！思之！然此两序，诸家及今余文乃有，更多名目。如前一对，约事为名，以事同异，故名通别。若约人者，亦名阿难序、如来序。初是
阿难当时问后结集时位置，次是如来将说经时先为方便故也。若约建立者，亦名奉命序，自置序初是后时奉命安置，次是当时自立。若约时者，亦名未来序，现在序初是如来灭后结集时安，次是如来在时说前缘起。若约经者，亦名经后序，经前序初是如来说经已后令置，次是如来说经之前自有。于此对中，更有一释，初是经前，以在经初故，次是经后，以次在后故。今谓初约如来说经次第，次约灭后集经次第，亦各有理。若就言者，亦名集经序，说经序初是在后结集，次是当时说故。于此又亦名为师资序，初是弟子在后结集流通，次即是师当时所说。若例儒家，亦名述结序，作经序故。真谛三藏，亦此一对名也。初云我闻，故是述而不作，次云佛说，故是作而非述。此前七对，并是随事差别得名。若约置立此诸对之意者，亦名证信发起序，初是结集之时，先学五事为证，令时大众及以末代一切有缘，于所传法生信受故。次是说经之时，先为五事发动机缘，起正说故。此对亦名劝信表发，义准可知。亦名破邪显正序，初为破外经初阿沤二字，次为显发佛法正道理故。亦名表同章异序，初为表显诸佛道同，次为章明证入之同异故。亦名正说序、流通序。思之！此前十对，不出四意。初七既并是事，世界义也。次三既设意义次第，即当后三意也。然先德有但述五对，无有前来通别、建立、作述、破显、同异五对之名。虽通述五，仍但取证发一对为当。谓余四对，名义有妨，并简知之，言多不述。今谓一往别论，通别证发，此之两对，最为要当。究而通论，总无不可，不应强为去取。故后诸家，同皆如之。今家光明疏中，通述六对，用对四悉，故并无不可矣。何故经必有此两序？古人释云：以经有二，故有两序。谓如来所说，以益异时；阿难所传，流于末代。约时就人，故得有二。经既有二，序亦宜别，故有两序。大师净名疏中释云：一切诸经，皆有通别两名。依此两名，故有两序。若尔，何故次第不同？释云：各从其便。立名之便宜，先别后通；为序之便宜，先通后别。又复一途明义，序亦前后通。何者？如现瑞由藉，是昔说经之前，如是等事，乃是如来将入涅槃，方说此语，故知在后，故并齐也。此之两释，或谓难可和会，今谓不然。前师约证发释，大师约通别解，各有所从，故不相违。然若双存两对，则互相即；若各执一对，则互相乖。彼师不立通别之名，则不可会；大师具存诸对，故无所不通。但对天人而得两序，世所共谈；从于两名而得两序，世所未辨。故但略释通别所从，不复更论证发之义。然经名序文，各只一对，论序乃有十对，何耶？然一即具十，十只是一，思之思之。若尔，如何通名起于通序证信等耶？通名者，经也。经是佛说之名，余人不得名经，通序正为总令信佛所说故也。别名即是妙等，正是别序之所发起故也。得此一意，余无滞矣。或曰：既有两序，固亦宜有两正流通，而有不见者，何耶？答：古今名德，但只盛明两序，未见论此两正流通。时或亦尝询于先达，则云阿难不合有流通义，以此故亦难可辄言。必欲论之，请俟仪，非此造次所能言矣。尝试言之者，上来总明两序意竟。
自下别释通序文者，释此通文，旧诸论中莫先大论，新诸论中莫先佛地，今之所用大论文也。论中仍有总别两释，后诸释者皆取论意为显总别解。然论及以诸家总解虽广，正要不出二意：一明置之元由，二明所置之意。今大师释亦只明此两也。虽明此两，仍在余文，此略不说，随文别释兼以显之。后学或未旁通，又或未能玄致其统，此中应须略述此通。序言元由谁之所置，即是如来临涅槃时，遗教阿难令其置也。故大论云：佛涅槃时，阿难心没忧悔，不能自出。阿泥楼豆语阿难言：汝守佛法藏人，不应如世凡人自没忧悔。汝当问佛：佛涅槃后，我曹云何行道？谁当为师？恶口车匿云何共住？佛经初头作何等语？如是种种未来之事应问。阿难闻已，闷心少醒，得念道力，即于佛边以是事问佛。佛告阿难：当依四念处修道。解脱戒经是汝大师车匿比丘，当依梵天法治。若心柔软，当教迦旃延，即可得道。是我三大阿僧祇劫所集法藏之初，皆应作如是说：如是我闻，一时佛在某方某国土某处林中，三世诸佛经初皆称是语，我涅槃后经初亦当称如是语。阿难在后结集之时，奉命安置，故得有此通序言也。论文甚广，今略撮之。言梵法治者，梵法默然故，不应打骂，但摈默故也。摩耶、大悲、涅槃后分及阿含经皆明此事，而大悲经明忧波离教阿难问，其余经论皆云阿泥楼豆教问。先德释云：应是当时二人共教，互举其一。后分文中某林中下，更云与诸比丘四众而说是经也。然此所引四事，正意只在第四一事，余三相从而来。诸家及今净名疏中，并广释其所以然。三既非文之正意，不欲繁文，故此不述。后分文中当略辨。
上明置之元由略尔，次明所置。此之意者，诸家所明，大要有四：一为除疑，即三疑也；二为生信；三为简邪；四为显正。正即三宝最吉祥故，经初说也。诸家虽广，更不出此四意。今意亦有其四：一为显诸佛道同故；二为生正信故；三为简破邪故；四为显正得大利益故。此即四悉之意。诸家四意，只是此中之三。除疑同是治邪恶摄，显正三宝，与今第四意大同也。今此四意，并在正释如是中明，故不于此预说，今为对他略举之耳。于后自显，不须此繁。
上来总释略示，自下正释。通序文者，疏文略有三意：初标离合，次略释，后广解。初离合者，即分章也。准此中体势，应先标章，次列名，后料简。文中但标不列，又不明其所以，而注(云云)意在此也。言为五者，如是为一，我闻为二，一时为三，佛住为四，同闻众为五也。六者，开向五中第四，佛及住处为两，故为六也。七者，开向六中第二，我闻为二，故为七也。古今如此不定，故云或矣。若五与六，自古多尔，唯真谛三藏，独开为七。如此开合，亦无的据，但是随当文义，斟酌而己。意明亦并各有道理，皆有通用，故无去取也。若于近代非真者，此七、六、五异，亦更束为四、三、二、一之别。四者，亦依真谛三藏，总束前之七事为四：初如是者，明所闻法；我闻者，辨能闻人；次二证所闻法；后二证能闻人。合为三者，即三宝也。佛为佛宝，我闻比丘众等为僧宝，如是一时及处为法宝。净法师云：如是我闻即法宝，一时佛住即佛宝，与大比丘即僧宝。成实论云：三宝最吉祥，故我经初说。此谓外人经初二字为吉。今以三宝之吉，置初对破，明彼非吉，此意最善。合为二者，谓人与法，佛及我闻比丘众等，此三人也。如是一时处所，此三法也。人禀法以成德，法藉人以弘宣，两相资成，互为因果也。今谓此捧，未为往也。能说所说，能被所被，既是说经，故只应尔。合为一者，即证信通序也。此意者，欲开则从一至七，合则从七至一，其中犹多曲碎，不能具述。然前三则当分文，后四乃是意义，则应先用前三，以分其文，然后约四，未显其意。若直一时离合，意舒虽美，而文义混淆，后学难辨其宗，终为烦惑而已。今谓若一时曲分，别前五句，自有十义，同闻句中，复更多别，何但为七？故大论中，点字别释，极为繁细，释义则可，科文则否。故若为七，此则科文已兼带义。若四三二一，此则一向约义不涉科。若直随文起尽，正应为六。若克从义科文，则正应为五。故为此二，最得其实，一家常所用也。非直义理允当，亦乃有文证据。何者？即如世亲般若灯论颂，前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，其事皆如是。故知随文起尽，定可为六。亲光菩萨佛地论中，科判彼经初序文云：总显已闻，及教起时。分别显教主，及教起处，教所被机。诸家共云：此论五序，即此文也。此则从义为五明矣。故知直为五六，文义尽也。然古人为五，则合主处。佛地论中为五，则合如是我闻。此之开合，亦莫之定。今谓正应如论。何者？此序正明传述非自己作，显己闻佛所说。将举己闻，先举其所。举所显能，能所不得相离。故须合此二也。光宅云：如是者，将传所闻，先提一部。如是一部经，我从佛闻，即为我闻而作弄胤。此得其实，正与论合。故知得其要，则理自玄会矣。然消文之便，正宜从六。显意之便，则宜五。五六相修，文义兼畅，尽善尽美。故云或六，不专一也。然此五六，通为后时证信。西方诸论，此方诸师，皆同此说。而近古有一名德，独异于此。约义约文，广破不许。谓初二句，尔可一时以下，并是当时发起之事，何得以为经后证信？当时若无此等诸事，说何所托？谁说，说何所被？此并发起之要，何得以为证信？
次引经论，证显其非，然后自立正义。以初二句，一句证信，下之四句，义兼两句。虽复两向，为对前来一向证信，故复以为一向证信，故复以为一向属发起序。彼文甚广，不欲繁述。今观此说，虽据文义，而违文乖乘时甚。何者？佛意正以此之六事，通是当时发起，故得并为后时证信。若不通于当时，不得为后证信，则正应云：此之六句，通为当时发起。通为后时证信，如何离初二句以为一向？擘据圣意，两俱不成。虽并当时发起，今置经首，意不在于当持，则正应云：此六虽并通为当时发起，今则一句以为证信。但言后证不失当起，而却以为一向发起，得前失后，非置本怀，颠倒之甚。世亲论云：前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，其事皆如是。佛地论中，总名六句为教起因缘。大智论中，所释六句，并不出于信义。此三文意，并明六句通是为后证信，而今不许，故是乖背圣教明文。以此文义，证知其说，所失大矣。岂意斯人，而有斯疾？彼虽独尔，自后作者，并无从用，良有以焉与？或曰：初二云何通于当时？旧有释云：以物有信心，方乃说法，故知有如是也。今谓此释，犹有未尽。何者？如是之言，即是信也，通于能所。所信即妙法，能信即净心。若不先有此法，不能应感而说；若不先有此心，不能感应而生。所以得说得生，皆由将说之前已有故也。不尔，则无感应因缘之义。以是故知，如是之事，当时已有。我闻以下，不俟偷矣。故大师净名疏云：此之六事，佛说法时，已自具有。以是故并通也。上来且论六事，通于现未。若论发起之义，仍有未了。何失论发起，须是非常瑞相，发动机缘，起于将说。至如时处主伴，但是通途因缘，何经不有。此四既未有殊常，将何以为发起。故知若未殊异，不得名为发起。都由此师全不肯立通别一对之名，故致斯乱。此又为一失矣。辄观诸经序之差别，大略有三。有经具有两序，即如今此法华经等，即随两名各定。有经但有证信，义兼发起，即如佛地解深密等。虽无别发起，而于通序主处及众三事之中，广明德相业用非常，即可以为表发机教，即当发起。故即义兼二也。有经虽但有通序，而又全无发起之义，即如弥陀经等。以初五事之中复三，并无异常之事，无可以兼发起。故所释明无发起之义。又若后有别发起序，前证信中虽兼有之，亦一向判属证信，即如华严经等。通中即有非常事故。后既有别，前但为通。而今此经既有两序，通名证发，两名各定。彼师判一切经，尽令如彼。或未达者，谓之必尔。疑于余师所失既深，故略明之。若得此意，无惑异说。思之思之。
上来第一、略明离合标章竟讫。下当第二、略释文者，略释六句文也。以并未分四释之别，故云略矣。然此六事，若直依文名之，如前可知。若更依义别立名者：一、举所闻法；二、明能持人；三、闻持之时；四、闻持所从，亦名所闻之主；五、闻持之处；六、闻持之伴，亦名同闻众。若依佛地论，名所被机，此名于佛则便。若于阿难，证信之义犹迁矣，若伴众之名??矣。此是阿难结集，传持佛说，故须此名之矣。所以初略释者，举要标宗，令意易见。后广释中，虽为四解，皆不出此略标中意，各又是为后广释作本故也。言举所闻之法体者，总指一部文义，皆是昔日所闻之体，对于能闻之人，故云所闻之法。今称如是，则以言而提起之，故云举也。此是阿难圣者结集之时，先以其言提起一部所闻之法，以发我闻、显己闻而持之，故云尔也。此意总指如来当时三段之说，并为己昔所闻之体，非谓别指如来正宗之说。疑云：发起五事，虽并当时，前三乃事，非是言说，如何得为所闻？若尔，宝塔神力从地涌出，此等亦并是事，亦应非所闻耶？释云：以在正说之中，又事少说多相从，故得并为闻也。发起五事亦尔，并在结集之中，亦说多事少，故并名闻，不应不然。弥天安师释云：闻有三义：一、见，二、闻，三、知。谓阿难当时亦见佛身及诸神变之事，闻佛口说音声，知佛心之所为。经中具有此三，即是总持如来三密之化。只一闻言，含此三义，故称为闻。今谓此释，特穷幽致。经云：依义不依语。此之谓矣。然既含三，何必举闻？设举见知，亦不无疑。然以言说多故，此土音声，为佛事故，偏举于闻，而实即含三义，如后更明。若得此意，无所不通，不劳自蔽。人法相对，其义已足。更云体者，或只一义，或兼别显体相，如后所释。能持人者，虽兼余人，如后所明。然则正是阿难自斥于己，是能闻持向来所说法之人也。对前所闻，应言能闻，而言持者，盖互举耳。然闻通持别，将显其人非直能闻，复是能持之人故也。故称我闻于此，而后列名于后，正为彰其通别两义故也。言和合等者，谓总一会说听始终之时节也。此言似通，熟寻乃别。何者？闻谓所闻，即佛说也。持谓领持，己听受也。阿难言已，闻佛所说，奉而持之。能所相会，始终究竟，同一限分。故言闻持和合，非异时矣。非异故，即是一。此一之言，含有二义：一简余会故，二显一会能始终故也。思之！言时从佛闻者，的显闻持所从于胜人也，谓从究竟觉人之所闻也。大论云：说法之人有五：一佛，二佛弟了，三者仙人，四者诸天，五者化人。今简余四，的显于昔一时，亲从佛闻故也。言闻持之所者，阿难显己当昔之时，从佛于此处所，听闻领持故也。言闻持之伴者，伴谓朋类也。阿难谓己当昔之时，于某方所，与诸比丘大众，相共闻佛所说，则阿难为闻持之主。诸余大众，皆是朋伴，非望佛。若望教主，阿难亦为等伴，则如佛地论中，名为所被机教主，而得此名也。如后所列声闻、菩萨、天、人八部，并为同闻之伴。文中略举亲胜言比丘矣。此六既是阿难证信之序，故须皆约阿难以释。又是传述，显非己作，故须皆约闻持之言也。然此六句别言之，一一皆须通于一部，并以一妙贯之，方是此经之意。何者？所闻即总举一部之妙法，能闻即总能持一部妙法之人，一时即说听一部妙法之时，佛即能说一部妙法之人，处即说听一部妙法之处，所伴即同闻一部妙法之众也。如此岂非通取一部之义？前约当部，释通序名，意以此矣。以通从别，故一一事，无非即妙，如是方是妙经通序证信之意。望广说中，其义明矣。此皆因缘等者，总结向来略释六句之要意也。此六皆是相与共成，断疑立信之方，故言此皆因缘和合。言次第相生者，即如初举所闻之法，须有能闻之人，复是何时，复从谁闻，复在何处，为独为共？传传因前，而起于后，故云次第相生。事既极成，故但须此六也。以总集时大众，及后末代一切有缘，因有信心为因，六句为缘。信心生成，即信果也，亦所生法也。然经或称我闻如是，据现从多从正，故云次第相生也。
又如是广释六义，一一皆作因缘等四种释也。然此四释，准如余文，因缘名总，余释名别，此中固尔。故此四释，自有次第，不可杂乱。若于因缘，便明权实之义，是即繁乱其序，观时说者，难免斯各。设不杂乱，又不知后为显于前，前后挽说，并乖宗旨，后学固宜慎之。今初因缘释者，即释如是之言义也。义谓所以有何，所以名为如是。文约四悉明之，即是有如此四悉所以，故称如是。然四悉檀之义，深广无涯，虽一家盛释，若深体其宗致，积学犹为不易，况后新学，信以为难。委论名状，已备玄文，此中直用解释，不复更辨。新进之辈，多先疏文，未能遍览，说释之者，又不复述，致令学者，触多不会。今先略辨，自备遗忘，然后正释疏文。然四是别称，悉檀是总名，别是此方言，总犹而梵语。且就此方经论，寻其元出在楞伽经、大智度论。楞伽但标通名，而无别义，大论广明别义，不释通名。然此通名，西方乃有多名，其声相远，致令古来翻译多滥，辨之可于释玄义中非所明。此类固多，不独一二，今亦未暇具辨。密严经中，寻古今章疏，皆云悉檀正翻为宗，谓义宗也。今案天亲菩萨传云：天亲作论，破外全七十论，其枝末虽存，而悉檀已坏。案宗者，本也，言其枝末虽复存，而其根本已被破坏。故知悉檀翻宗，义为允矣。即是四宗，名四悉檀，不与世诤，故从允矣。然宗义乃多，今即正当，本也，主也。一切感应利益之事，皆以此四为本为主，故名四宗。故大论中，以四为一切教起之因缘，即其义也。通名略尔。又宗是尊崇归趣之总显，说法之要怕也。其别名者，大论云：一者世界，二者各各为人，三者对治，四者第一义也。总说一切世间缘生事法，对于第一义理，故名世界。随人根性堪宜，为令生于信善，于一事中，或听不听，作二种故，名各各为人。以其法药歒，破现起诸重恶病，故名对治。显示法性真实之理，名第一义。文初总谈因缘和合而有诸法，显正法相，总异世间一切邪，亦为谬说非正。次是别化善人，三是别破恶人，四是显于正道。此之两番，附论文释。更约要义以申之者，初一总谈世间一切法相，后三别明生善灭恶法性之法也。又初总谈一切法相，次别说善法功德，次别明恶法过患，后显真空妙理。又初总谈假实所依三种世间，次二别明假名善恶，第四则明出前三种世间法也。有前三总，别明世谛，第四明真谛。论云：世界故有人，世界故有治。故知前三并世谛。又初令生解，次令生信，三令修行，四悟胜道。如是义类无尽，不可具述。若得向来诸意，随文异释，皆可会矣。不然，触途多惑。又禅经明四随，谓随乐、随宜、随治、随义，与四悉义，亦是同也。如是义释。问：何故要以四悉释因缘？答：以四正是感应因缘之义故也。故大论中正以释缘起义矣。问：此四乃大论正明般若缘起，何用法华而今用之？答：大论释大品经，经中亦无四悉之名，而论得用之。释法华虽无其名，何妨得用？释论云：四悉总摄一切十二部经、八万四千法藏，故一切教化皆不出于四。此称为宗者，义现于此。又如论明诸佛常依二谛说法，四悉既是二谛，如前所明，故摄一切意尽，故得用也。问：经中更明三谛，其复如何？答：第一义言含于真中，合则为二，离则为三。论在衍门，且从通说，故四为二，即为三也。问：若如是者，论中但应说四，义无不尽，何故总约二十复次以明缘起，后仍结云般若无边，缘亦无量，今略说耶？答：辄观论意，四悉是总，余是别说。摄别归总，不出四意。何以知其然者？论中自道四悉总摄一切经藏，如前所引，余缘起中无此言故。又约四悉，其文最广，余缘亦不然故。以是故知总、别之意明矣。若尔，论中不在初、最后，以冠摄诸，而于中间说之。然居中统边，收前冠后，总、别更显，何复疑乎？如是一切既并不出于四，则是一切众生有此四宗机感为因，佛以四宗应发为缘，因缘和合，说此妙教，获四妙益，则感应利益之道尽于此矣。后之三释，只成此义。一家释义，专在于此，故是一切事兴之本。称为宗者，良有以矣。上略明四悉义讫。
次当释疏文者，然观诸论及以诸家释此如是之言，体势不同，或离或合，或复带释。离谓别释两字，合即总解二文，带谓连带我闻以解如是之意，而未即是释我闻义。此三相状易见，不繁更述。今此文中因缘兼离合释，本迹观心专约合解，约教文中一向离释，随文可知。今既正约六句消文，故略无带我闻释也。然此四种因缘，亦名四所以、四道理、四义意、四事等，可善思之。
初云三世等者，大论文也。此总显示诸佛所说之法体相状矣。如异是非，故名如是。论中有通别举，今直从通，释迦即是现在故也。言皆安者，谓三世一切诸佛应世利物既毕，圆寂之时，皆命弟子结集一切经初悉皆安置如是等之言故也。何要然者，释云：为明诸佛道同不详故也。意道要皆尔者，正为表显一切诸佛自行化他之道皆悉同等，更无互相是非诤竞，故令必皆安置如是之言。所以然者，以如是同之辞，是即不诤之义，故并置此言，以表于此自行之道同，即皆如法相解，化他之道同，即皆如法相说，以是故皆同也。不同则互相是非，诤竞既同，故无之矣。世即三世诸佛，互无是非，固非别矣。又世不同故有诤，诸佛既同，故无诤也。同即不异，见是释如是也。不诤无非，即释是也。以总显示诸佛所说之法体相如此，不异无非，名为如是，故是世界义也。此句既是所闻之法，则此一悉总即一部所闻之法体相尽矣。下之三悉，只是别显其功能矣。前略标中加于体字，意或在此，思之。
次明为生信故称如是者。此文略取论意，消为难见。且时即一时，方即城山处也。信即所生之果，时处能生之因，亦名为法。所生信果，其状如何？即大论云：如是者，信也。不信者，是事不如是。其状信者，言是事如是故。如是之言，即又是信之相也。如是之信，依事而立，正由时处而得生起，故云时方令生，故是能所因果之法。准合具如论中，能所兼举今文，故其文简而意自备，直举其能而显于所故。虽举其能，而意不在于能，以正释如是是信之辞故也。若通论此信之言，仍有多意，谓信因、信果、信体、信相、能信、所信。因果即向所论者也，体相即是所信果上。净心其言，外彰为相，此之体相，并为能信，所说之法，为所信境。束而言之，一所五能，所即属前世界之义，能即属此为人义也。故今正论其能信矣。于能信中，正论所生之相，若不略知此诸意者，于此文中，殊为冥莫。问：准大论意，如是一句，一向为信，则余五句，并属令生，诸释咸然。今乃偏举时、处二者，何耶？答：此曾不有疑者，或被向已，则云俱应是略。今谓此由不思议，又不寻大论文，故使如此。何者？准大论文，此中人字，本合在令字上，正谓举时、方、人，令生信者也。人者，即能闻、能说、同闻之人。三既并人，此一人字，即摄三句，并时、处、二，五句尽矣。并证末代有缘，令于所传如是之法，决定生信。谓如是之人，于如是时，在如是处，与如是伴，从如是人边而闻，则如是法灼然，如是定可信从矣，故云令生信也。而今此文，所以尔者，此非无本，后人之过。后人不晓此人字意，又见结为人，便谓合在，于辄下尔移之。又若具依论文，应合有两人字，故论云说时、方、人，令人心生信故也。而今如此，非直于义未安，言句亦不为稳，相从不觉，其失甚矣。问：信有何功，而必令生？答：其功大矣，于次明之。为人，通论一切生善，皆是其义；别论生信，正当为人。故大论中，正约生信释为人义。今此正宜依论，故以生信为人也。然信即善，通、别、异耳。
次明为破邪非，称如是者，此依百论意也。亦有古本及净名疏并作阿陀。然百论中并无二字，但有吉法之言。或云出大智论。寻检大论释通序中，亦无此言。诸家并云阿沤，不知陀字何所从出。或古相传，更有此异名也。西方外人，此以阿沤二字表于有无，是诸善利言教之本，名为吉法，故以置其经首。佛明其理，不当教令经首置如是言，形斥破彼谬妄，彰其道理。不尔，故云对破不如不是。如何不如不是？或云：阿沤既是有无，有无异故不如，以不如故不是。今准光明疏云：外曰：阿沤称吉，文乖其理故非如，理异其文故非是。文如其理故言如，理如其文故言是。此即邪正能所二字，其可知矣。立正歒，破彼邪故，是对治义也。如向略释疏文，亦已足矣。但于此中，人多不晓其事元由，更须依论明之。如论云：外曰：佛说何等法相？内曰：恶止善行法。外曰：汝经有过，初不吉故。内曰：不然，断邪见故，说是经也。此中两番问答，初是破之方便，次番是正破也。且初答云恶止等者，此即经中诸恶莫作，诸善奉行半偈也。准十住婆沙论云：如来初出十二年中，常说此偈以为教戒，别在迦叶佛，通则于一切。故云是则诸佛教论正从通说也。此论虽举半颂，摄义亦尽。此是论之宗，略说名为止、行二善。次第二番，初且外人意者，略依世亲释意，明已经初皆有吉法，以初吉故，中、后亦吉。吉是胜善利义，佛经说要在初，即是不吉，故中、后亦尔。故言汝经有过，初不吉也。元康法师释云：外谓梵王昔以七十二字教世间，梵王后时贪吝心起，退失神通，世敬心薄，梵王忿恨，还取诸字吞之，唯阿、沤两字从口两边遗落，世人收得，将为字正。故以阿字置广主经初，沤字置四韦陀经首，名为吉。今汝先说恶止，恶则在初，既其无吉，即名为过。故云汝经有过，初不吉。故凭法师云：外以阿、沤为吉，无便为咎，不必一恶而已也。复有人云：梵王嗔怒，吞啖诸字，唯此二字在口两角，阿表于无，沤表于有，以置彼经初也。净法师云：此之二字犹如字母，能生一切经典文字，皆从中出，故外置于经首。
次明论主答破之云断邪恶故说是经者，世亲释云：是吉是不吉，此是邪见。康法师云：可通两释：一者，如世亲注，即以有阿沤为吉，无为不吉，此是邪见，为破汝邪见，故说是经也；二者，汝煞羊、祠天、持牛戒等，此是邪见，名之为恶，正止汝此恶，故言恶止，此则恶自属汝，何关我经？是故言吉，无有不吉之过。今谓此是论主用佛经意破彼邪恶，略如是也。次更约不定破，明无定实，故无吉法。次更约无从破，谓约自他共推，皆无从生，都无吉法，故无可置于经首也。论文极广，非此中意，故不须述。前来先出外难，执有吉法，即是所破阿沤二字。次出论主用佛经以破之，即当经初如是能破之势数也。古今所用，正当前来第二番也。然论正以恶止二字破外阿沤，其言永殊，又非经首，何开如是之义，以类经之能破？然观文意，未尝不分，而人自致混乱，斯不可已，须略明之。元康法师云：此恶止善行，乃是经中一偈，论主何不答云我经初言如是我闻，不言恶止，而今乃作此答，岂非曲耶？答：以佛出世，先说此偈，故即用此为答，不劳别说经初言也。意明直就此恶止之言，即自是其经首，不劳别取如是之言为答者，此是伽陀经最初直说此偈破邪恶，故得即名为经，亦即名为初也。然此偈释，通彼论主之意，未会释经之旨。今谓此义有二者：一、佛在初破；二者、灭后初破。若佛在时，经初破其初者，即前恶止之偈是也。若佛灭后，经初破其初者，即诸经初如是之言是也。能破有殊，所破无别。论据佛在今，论灭后，今所依论，但取以释所破，不用论中能破。不晓此意，便谓经论能所并同，即取论中三番破义。以破二字，此自是论，可关于经，此殊不可。若必然者，恶止之与如是文义，若为通会，幸清思之。问：何以得知但取其所，不取其能？答：向言二能，文义不同，何更犹惑？既惑，亦更言之：一者、二所一向是同，二能义全别故；二者、一家及诸所引论文，皆但取以释阿沤吉法，不引恶止之言故；三者、据释彼论之家，皆不用经如是之言，以释论中能破义故，如前所引元康法师问答是也。以是故，决定不用论能破义矣。问：论中何故偏约在初为破，而不约于后初？答：如来出世，初说此偈，正为破彼邪恶，是彼论宗，于时便宜，故论始终，偏论此义。灭后经初，如是之言，既含多义，破邪乃是其中之一，非彼论宗，故不约后初也。问：经既无文，论又不说，何以知此如是之言，亦破邪初二字？答：例初知后初，出经初既破彼初，灭后之初，固合破彼初也。又彼外教之首，既置阿沤以明吉法，佛教之首，理合对简异之，故诸家并呼如是为简异也。又据如是之言，正是形斥不如不是之辞故也。以是故，知兼破彼初二字，信矣。然彼外以阿沤为吉法，今以如是破之，阿沤既非如是，吉法亦非吉法，初既并非，中后固失，邪既不建，正义斯立。初既如是，中后固然，既皆如是，亦并吉法，故知如是，亦并吉法，故知如是，亦即是大吉祥之法，以若信从，能生一切胜妙功德故也。如次所明，此义每闻，但憎繁结，聊以自释，故此委论。
次明为显第一义故。言如是者，此即肇师之言，以其理通，故用之也。然此第一义意，全是明前为人生信功能利益义也。何以知其然者，大论释此，先明令物生信，次广明功德利益，以释今生之意。诸家皆取论意，广解今文。前明举时方人，正令物以生信，而全未明生信有何利益。若明此义，即属第一义意。故前略之，于此以题，便成第一义释。能不繁文而会其理，工之至矣。不然，义有不足，文莫能消。言信顺之辞者，谓闻所说如是道理，决定谓之然也。即大论云：其信者，言是事如是也。此即举前为人生信之言。前但举能稳所，于此方显。谓若能如是深信，则于所闻之义理，悉能契会证得。若能如是至顺，则于师资之道法，皆得圆满成就也。此并因于信顺，而能证得如是功德，故是功德能利益第一义之意矣。所闻之理，总指一部所筌之义理。师资之道，总指一部授受之道法。此理与道，即前世界释中，诸佛道同之言。摄尽皆是通举一切，但取证得为异，不得闻理闻道之言。及见结为第一义释，便为简事之理，中虚之道，解者殊乖文旨。通论顺犹信义，故五蕴论云：信者，谓符顺之义。别论决定谓尔为信，恭从不逆为顺。今文大体是同，但约人法以分二别。以法由人说，从人闻于法，信法必从人，信法将证会，则顺人道成就。义为两说，实未始异。师本化资，令从其道。弟子若不信会，则师化道不行。弟子若能信会，师之化导，则亦成就师道矣。弟子受学之道，亦成就矣。故信会顺相，与一而已矣。然第一义释，体势不一，随文自见。会此总约证得所信一切道理，故是第一义也。如此论信，利益其莫大矣。华严云：信为道元功德母，一切善法由之生。依彼义者，即以住等六住功德，名为一切善法。若今意者，十信亦从是起，则七位功德善法，皆由信生。大论云：佛法大海，信为能入。义亦如之。总诸经论，古今诸师，百千种释，显信功能利益，终无出于此中之意。可谓一言蔽诸，于斯信矣。但心粗浅，不觉如此深妙，思之思之。如是言兴，以此四种因缘，为本为主。故此四缘，并名悉檀，宗义明矣。上释四义既广者，欲要易解者，初明法体不异无非，故名如是。次明人信前法，灼然如是，故名如是。次是形彼邪教，初言不如不是，故名如是。后是造会成就，故名如是。不然，文义机行，不相通会，何由可解。又初令解如是法，次令信如是法，次令辨邪非如是法，后令证正如是义。此是通显四意利益，不同向来第一义别。又此句是证信之端，四意虽殊，莫非信义。则初是所信境，次是能信相，次是正信破邪，后是正信利益。若不尔者，乖其宗旨。准唐译亲光菩萨作佛地论，释佛地经，亦以四意释如是义。名虽有异，数次并同，故其义可会此意矣。但彼带我闻以释，恐繁不述。
下，结示。广略者，甚广，甚广也，不具略也。广谓大论、诸家、大师。大论文有数纸，诸家亦然。大师采用，固应多广，丹丘撮略其要，故此云也。然虽甚广，要不越于四悉之意。若能精识前之四义，纵百千种悉入其中，得纲要统，无惑条目。注(云云)者，意各如是。准大论及诸家，如前四义，并属通谈。所置通序六句之意，而今别为释初如是义者，何耶？然今虽在于别，而亦不失于通，以如是句最总为诸句本故也。思之！
妙经文句私志记卷第二