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最胜而说，非谓弃捐前三报应，于外别求如太虚空，名为圆佛。其实即前三佛报应，是圆法身，犹如虚空，不可思议。故云：隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛也。例如止观明通佛［云］：如来相好，皆如虚空，空中无佛，况复相好？辅行释云：所云空者，相即非相，非谓无相。世滥用之，弥须诫慎。彼文与今通圆虽异，语势大同。若不尔者，文句既云如虚空相即是圆佛，记中那云非谓太虚名为圆佛？故知记中但是遮人于三佛外别求圆佛，所以谓之隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛。故须即前三佛报应是圆法身，犹如虚空，不可思议，方是今家之正意也。故下即云：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至此经，从劣辨胜，即三而一。岂非即从前三教佛报应之劣，而辨圆佛法身之胜名？从劣辨胜，是即三而一。故下诸文皆以佛眼、佛知见等名之为胜，即其意也。以四眼、二智、报应二身是用，佛眼、种智、法身是体。今从四眼、二智、报应之劣，以辨佛眼、种智、法身之胜，是即用论体，名开权显实。故妙玄明今经之体，乃云开垢衣内身，即璎珞长者。然须了知今文从劣辨胜，是即用论体。妙玄开垢衣内身，即璎珞长者，正是即用论体，仍显报应胜劣二用同体相即。何以知之？以内身是体，报应胜劣衣璎是用。既云垢衣内身，即璎珞长者，是同体权实，岂非即用论体，仍显体同相即乎？故知今文与妙玄大意是同，但在文小异耳。是以今文从劣辨胜，即三而一，不可妄作丈六尊特胜劣说之。四明准此，立丈六之劣，是尊持之胜，岂非滥说之甚乎？又复应知，非谓太虚名为圆佛，亦可谓之太虚圆佛。遍同理，太虚乃绝一切色像，圆佛乃具三千世间。虽通此说，前义为正。故即前三报应之劣，是圆法身如空之胜。名从劣辨胜，是即三而一，非谓离前三佛之外，别求圆佛法身如空也。)若得实意，方知四佛体同用殊。(体同用珠，例如法华文句云：体即实相，无有分别。用则立法，差降不同。体同故相即，如玄签所明，开垢衣内身，即璎珞长者。内身者，内体也。体既是内，用岂非外？故义例云：法与报应，一体无差。以至诸文，凡说相即，及非一非异等，莫不皆约体同之义。体同故虽则相即，用异故胜劣不滥。故释签指法性尊特，是约界外得作此说。文句记明法华师弟身俱??劣，是隐尊胜。璎珞寂忍而现，丈六垢衣拙弊。故知衣璎外用须分，安可滥说以劣为胜乎？若不约于体同常即，用异常分，岂可玄签明开垢衣内身，即璎珞长者。文句及记乃云师弟身俱??劣，俱隐寂忍而耐其拙。莫是玄义明开，文句及记明隐明着，开着不同，成天殊之谤乎？然今文云体同用殊者，释签明法华华严二处会主释迦舍那衣璎少殊，内身不别，乃是用异而体同耳。且从用边须分，故云衣璎少殊。其实理体是同，故云内身无别。故文句释始见我身等文，约十义明之。然后结云，缘宜不同，略为十异。种智法界，等无差别。故知华严会主舍那，尊胜璎珞。法华会主释迦，卑劣垢衣。乃是缘宜不同，从用少殊耳。至论实相法身，内体复何差别哉。然此乃约华严法华对论用异理体无别。若文句释信解品中，乃以华严对于鹿苑，明于用异体同之义。故文句云，衣璎有异，人只是一。又云，隐显有殊，何关体别。然则在昔用异体同，须约佛意。良以佛意非适今也。故得华严对于鹿苑，明衣璎有异，人只是一，何关体别也。若跨节开权，唯在法华。故得华严对于法华，明用异体同，如玄签所说也。故体同用异体同，其言虽互，其旨无别。旨虽无别，终不可以体同相即，而滥用异常分。若不尔者，何故谓之体同用殊。)讲华严者，皆云我佛。读唯识者，不许他经。(讲华严者皆云，我经是舍那佛说，遂尊华严为胜。余经是释迦佛说，乃排之为劣。良由不知体同用异。读唯识者，自宗其论，以为臻极。不许他经所说之义，良由迷于法华是佛究竟之谈。故至法华开显，方知华严在于昔日，唯识乃是申通方等耳。)
次此经下，约部结摄。注云云者，令引经文，以示三乘说听之相。故玄义云：方等之教，通于三乘。故新本云：欲生人天，欲得四果，缘觉及佛，皆应忏悔。即此意也。三、约观心释中，言攀上厌下观者，即世间禅中六行观也。凡夫之人，依文行观，佛弟子多修八圣种(受如病，想如［癞］，行如疮，识如刺，无常观识，苦观于受，空观于想，无我观行，名之为八。杂心论云：圣以此为种，圣从彼生，故云圣种)。言六行者，于初禅中，厌离双观。以初禅为厌下苦、粗、障。以觉观动乱，逼恼是心，故名苦；以从觉观生喜乐，故名粗；以觉观翳二禅内净，故名障。二禅异此，名攀上胜、妙、出。以二禅内净安隐，胜于初禅觉观动乱，故名胜；以二禅之喜，因内净而发，故名妙；以若得二禅，即离觉观，故名出。二禅以上，乃至四空，准说可解。欣三厌三，各随用一，展转皆以自地为下。厌自地故，名为厌下；欣上地故，名为攀上。文句记云：佛弟子中，亦有修于六行观者。故今用之。凡约观解，并须顺于佛弟子故。既有欣厌，弥显自他，故是三藏我闻闻。析体两种，从假入空，皆是我无我者，验知前明我我闻闻，乃是三藏实有之假，未可滥作析假入空释之也。故今方明折假入空，即是三藏实有，灭为真体；假入空，即是通教幻有，即空真。既并从假入空，故皆是我无我。别圆二观，如文可解。皆言若作者，随机不定故也。
三、释一时，文为三：初、约因缘释，文为三：初、肇师释。启者，初闻也。运者，合宜也。嘉者，善也。佛化大运，必称物机，故云嘉会也。次、三藏释，文为二：初、正明。若通者，高时也。不及者，下时也。私谓下，次、章安。释出者，恐人不晓高下之言，故为释出。言私谓者，仓颉篇云：不公也。既非大师当众所说，又非亲对大师印述，但是自己于结集时，私安其语耳。师释下，三、今家释者，既言众生感法佛慈，赴教机应之时，故知今文须约因缘而释之。此即法华文句云：若时与道合者，第一义也。肇云：法王启运嘉会之时者，世界也，亦可兼于为人生善。三藏平时不高不下，即对治也。
次亦是下约教义释，文为二：初释时。注云云者，意令释出发真见谛义兼藏通，法眼照世即别教也，佛眼照中即圆教也。故法华文句约教释时亦云见谛等也。而言下次释一者，先斥非，故云斯二非一也。次显是，故云妄断豁悟也。亦应于此注云云字，文无者略，良以妄断豁悟之言义含四教故也。
三、约观心释。注云云者，意令以三配于四教。观心之义，准前约教，释时可解。
四、释化主。文为三：初、约因缘释。文为二：初、引真谛。然外道辈，其类有三，谓一切智、神通、韦陀。今亦不论三种之别，但将佛证一切智异。外道愚痴，邪计无量，二乘自度，不能济他，是故以佛慈悲异之。诸小菩萨用心犹偏，是故以佛平等异之。余人无此者，显佛独有也。观云：尊极名佛，故知亦异诸大菩萨，以诸大菩萨在于因位故也。次、引释论。云佛是第九号者，辅行云：大经解释为十一句，大论合无上士、调御丈夫以为一句，乃至世尊为第十句。涅槃疏云：成论与阿含合无上士与调御丈夫为一号，至世尊十数方满。涅槃与释论开无上士与调御丈夫为二号，至佛则十名已足。总结上德，十号具足，为世所尊，故云世尊。此与辅行今文不同，恐章安误也。佛名为觉者，西云：佛陀旧翻觉者，又释论中翻为知者。对迷名知，对愚称觉，名同对别，并属自觉，即以自觉而觉于他。涅槃疏中引地人云：自觉觉他。章安斥云：复言觉他，此太烦矣(云云)。觉世间者，解苦集也；觉出世间者，解道灭也。净名记云：常即定法，无常只是不定之法。于三学中，如毗尼藏，有心犯重，定为业障，名之为定；余戒不障，名为不定。今谓常无常既尔，数非数恐约真俗而明之也。
天台下，次约教义释，文亦为二：初正释。前明四教我闻不同，故分四佛身相有异；今对三智，是故但明三佛差别。若开三为四，则一切智有丈六佛，属于三藏；依道种智有丈六尊特，虽正属通，亦兼于别，即以尊特两字兼之。而言道种智者，即是通别出假菩萨也。孤山云：文中剩丈六两字，虽或由解，义终不便。今谓非剩，义亦甚真，汝自不晓耳。一切种智有法身佛，属圆可见。知一切法空寂一相，名一切智；知一切法诸道种别，名道种智；一相及诸种行类皆知，名一切种智。若唯约圆明三智者，佛智照空，如二乘所见，名一切智；佛智照假，如菩萨所见，名道种智；佛智照空、假、中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得也。次三佛下，融通。云不得一异者，以若有一异，即乖法体寂灭清净也。非一异而一异者，破性执已，无妨随缘作一异说，无名相中假名相说，良由于此。一文既然，余皆准识，学者知之。
三、约观心释。注云云者，意令以三对四教耳。准三智说，亦应可见。又令辨于中观之体双遮，故无一异；中观之用双照，故亦一异耳。
五、释住处，文为二：初、总释；次、真谛下，别释，文为二：初、释住，文为三：初、约因缘释，文为二：初、引真谛释；次、释论下，今家以释论摄之。今先引文句记明释论四住之义，次明摄于真谛八住之相。初意者，文句记引论云：住者，四仪住世。(论云：行、住、坐、卧也。又云：以怖魔军众，自令弟子欢喜，入种々诸禅定故，在此中住。今家诸文，皆不引此。)复有三种：一者、天住，谓欲天。(论云：六欲天也。)二者、梵住，即色天。(法华文句，亦同此说，恐是存略。何者？以论中明始从初禅，终至非想，皆是梵住故也。)三者、净住，即三果已去。(论中但言圣住，不云净住。又复论中但言：诸佛、支佛、罗汉，名为圣住。于三住中，住圣住法，愍众生故，住王舍城。不言三果已去。记中所引，恐是误也。然净名疏与观经疏明四种住，文同大论。但净名疏偏引四住之因，观经疏中具引四住之因果耳。又复论中既云诸佛、支佛、罗汉，而观经疏言三乘者，以［语］佛是果，菩萨在因，故以菩萨乘显于诸佛耳。记中又解文句云：住三三昧。引论云：入三三昧，即得初果。论中解住，即无此文，亦恐误也。)论又云：布施、持戒、善心为天住，四无量心为梵住。(记中注云：前从果，此从因。论云：慈、悲、喜、舍，名四无量心也。)三三昧为圣住，圣住只是净住耳。(论云：空、无相、无作，是三三昧，名圣住法。圣住之法，佛于中住。故知论中两番释于三住，不出先果次因耳。记中谓之圣住只是净住者，亦恐［说］会其名也。)论又有四住：天、梵、圣、佛。更加佛住，即今文中首楞严是。故今四住收论文尽。(论云：又四种住：天、梵、圣、佛。三住如前说。佛住者，住首楞严等无量三昧、十力、四无所畏、十八不共法等。是知四住但是更加佛住，对前兼举，是故乃云又四种住耳。)若以教收，四教并有前四悉义。(以文句中将四种住对四悉故。)四佛并为第一义天，但前二佛不得云用首楞严耳。问：今释佛住，何以三悉但约欲、色及以三果？(文句中以四仪住世为世界悉，天住、梵住名为人悉，圣住为对治悉。记云但约欲、色及以三果者，准前思之。欲、色之言，亦是存略耳。)能住、所住，俱非佛邪？(然论文明三种住中，两番皆云住圣、住法，佛于中住。但天住、梵住，并不云佛住耳。)答：一、从通以趣别，二、将胜以摄劣。言从通者，从广之狭。言从胜者，佛依王城，必摄欲色及以三果。(三果之言，准向思之。)有人斥云：今释住王城，何以引于天梵等住？此人不曾读大智论，此是彼论释住正文。若只以色身住土以释住名，则大菩萨神无方所，便无所住，况复佛邪？故知他人唯许色身依于王城，乃成佛无心所依法。故普贤观明常寂光，是佛住处，岂王城耶？(此斥慈恩基法师也。故慈恩法华玄赞云：住者，游化居处为义。居止在山游化城中，佛依此中游化安处。古人因此，乃云圣天梵佛住等。住名虽同，义意全别。语邃义幽之处，曾不属心；名同理别之文，虚张［授］。据此为未可也。明师钞云：此四名住心安处义，今经言住身居止义。身心不同，是故全别。以此验知，慈恩不曾读于智论。若曾读者，何以分于身心两别？岂可龙树解般若经，住王舍城，不如慈恩？当代大乘师，孰过于龙树？何得斥云名同理别之文，虚张援据耶？若乃但云居止在山游化城中，则成佛住王城山中，身心全无所住之法。是则语邃义幽之处，曾不属心，反成自责矣，何关今家耶？)
次明摄于真谛八住者。应云天住、梵住，摄其天住住禅定，及梵住住四等也。言定住者，恐语倒耳。以欲天中亦论欲定，故得摄之。然真谛云住禅定者，须通色界四禅、无色四定，是故梵住别云四等。故大论云：梵住是四无量□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□住，即欲界六天也。圣住摄□□□□□□义全同，亦乃摄其五分法□□□□□□解脱。解脱知见，谓无学□□□□□□□解脱智眼，谓自□□□□□□□□□□故灰身则□□□□□□□□□□□□在，则五分得住也。佛□□□□□□□□是住于首楞严耳。又有迹住王城摄□□者。论云：于三住中，住圣、住法、愍众生□□依止住同。既住王城，其身岂不行住坐卧？况复王城乃是三千大千界内。故知论云住于王城，摄于真谛之三住也。
次天台下，约教释者。准前约于三智释佛，意亦可解。但三智约□，而三谛约所依之理耳。又前三佛，文从合说；今此四住，□从开说。准前释于四种，阿难亲承四佛。□□□□□□□道种智有丈六尊特佛，而今论谓之丈□□□□□□□□□□□□□□□□□等者，若单论丈六，则住真谛；若单论尊特，则住中道。□□□□□□□□□□□□尊特二身既合，是故名为双住真中。此是约于真中合说，故与前文道种出假，亦须分别。何者？以由通教出假利根，能见不空，乃是中道。况复别教，或在于假，或在于中，假□□□□道同圆，中则但是教道而已。是故谓□□□□□□□□□俗则摄前依道种智有尊特佛，中则□□□□□□□□□中法身佛住中道，可解。但尊特是中道之用，法身□□□□之体耳。然法华文句释达多品，约四教明相好之本，此类土体与教相当之意耳。若止观对治摄法中，复以藏、通证真如铜，别、圆证中如镜，故知诸文随义非一(云云)。
三、约观心释，准前思之。
次释处，文为二：初释王城，又为二：初约因缘释。大者，广也，多也。释论甚广，今略引之耳。五山者，法华文句云：一名天主穴，二名七叶冗，三名蛇神，四名少独力，五名灵鹫。又下文引真谛云五山(云云)。排者，推也。文句记引西域记云：此城崇山四周，以为外郭，东西长，南北狭，周一百五十里。子城三十里，城北门是调达放醉象处，东北是身子逢马胜得初果处。
次约观心释，此文稍略。法华文句云：王即心王，舍即五阴。心王造此舍者，析五阴舍空，空为涅槃城。此观既浅，如见土木。(如像法决疑云：或见此处是土沙草木等。)若体五阴舍即空，空为涅槃城，即通教也。若观五阴舍，因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是。此之四德，常为诸佛之所游处。若观五阴即法性，法性无受想行识，一切众生即是涅槃，不可复灭，毕竟空寂。舍如是涅槃，即是真如实体。文句记云：初立观境。言心王造舍者，识阴为王造业，诸心必有心所。今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。若折下四观，此示观解异于他经，应如止观。十乘十境，下去皆尔。具如止观，不可即具。孤山云：五阴舍者，境也。心王居之者，观也。四明云：无记性同余四阴为所观，善恶性为能观。今谓若准记云初立观境，若折下四观，则境观能所显矣。然下文明耆山观云常为心王所观，令一切心数同入其中者，此如法华文句云心王心数缘境之义。故能缘是观，所缘是境，具在彼文(云云)。四明云：善恶王数，不离见爱。若直以此心观实相理，如用藕丝悬须弥山，徒增分别，绝念无由。若体此心是性恶者，性恶融通，无法不摄。故达修恶即是性恶，圆妙之观，初心可修。故妙乐云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？而性德之行，须闻性恶者，以知性恶故，则修恶本虚。三观十乘，无惑可破，无理可显。故以性德，召此行也(云云)。今谓不然。文句记云：观阴入界，各具十界，正当妙境。山城虽约阴为所观，亦未结成不思议境。又境据假边，且存其数。空中尚无，其数安有？然必约假以立空中。一文既然，余皆准此。故辅行云：能了妄念，无一异相(空中寂灭，非但亡于净秽之法，亦乃转于迷染为净)。达此无相，具一切心。三千具足，方能照于一多相即(妙假宛然)。故金錍明性体、性量、性德三义，第三性德，方乃具于一多相即。又辅行云：大虚空中，都无明暗。明暗约色，故有相除。法性大虚，本无善恶。凡夫情谓善恶相除，所以于恶令修止观。达恶无恶，见恶体性，即知体性本无善恶(义准具假，善恶宛然)。法华文句云：明与暗共合，如彼月光。又日出时，暗不向十。方暗常在，无所归趣。明亦如是，与暗共合。生死与道合，道即是生死。佛之所尽已尽，所度已度。又云：灯生暗灭，不可定其前后。虽无前后，暗定是障。记云常在者，只是暗无暗性，举暗是明。迷悟亦尔，理性无殊。因位之明，与无明杂。入分真位，破一分暗。所破之暗，体变为明。岂智明发，仍存先暗，云常在耶。虽云常在，终须破尽。究竟永净，方名常在(云云)。而性德之行，须闻性恶者。以别教中，无性德九，故自他断。专缘理性，而破九界。反显圆教空中之性若明，必具妙假九界之恶(其实三千诸法宛然)。故文句云，若知地具桃李，即识实中有权，解无差即差。若知桃李坚相，即识权中有实，解差即无差。记中于是乃云，忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。故知性德恶行，乃是即实之权耳。亦名即理之事无差，即本之末，即体之用。故方便品文句记云，谁知此经，佛以恶行，亦得名为善巧方便。况辅行明妙境十界六道之法，乃是为知性恶法遍，又是妙境所摄之法耳。故知能摄，乃是空中寂灭之性也。而初心用观，虽遮照同时。但由自行，唯在空中。化他妙假，三千赴物。三观一心，自他不二。故自行空中，则第一义中，一法尚不可得，岂有三千耶。世谛化他，尚有无量法，何但三千耶。人不见之，一向谈于性恶之行，不喜空中寂灭亡泯。岂非弃本取末，舍体欣用乎。况达染净，空中自亡。对华说空，空无名字。一尚无一，岂泥性恶。相相宛然，绝念无由，反成自责耳。徒增分别，岂在他人乎。
次释耆山，文亦为二：初约因缘释。翻鹫头者，亦翻头者，亦翻为灵鹫。诸圣仙灵依之住故，名为灵鹫。峰形似鹫，故云鹫头，又是鹫鸟栖之故也。鹫黑色多子。
次约观心释。准法华文句，今此即是别圆二观也。彼文先立观境云：若观色阴，无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。又云：观此灵鹫，无常析观也。观此灵鹫，即空体观也。记云：约山作观，亦先立观境，正当观阴。具如止观第五去文。(大义既指妙玄，观行亦指止观，题云文句，良由于此。)别圆观中，既云山即法性，正因法身，余之二德，准诸文说。所以又约山为观者，山城虽殊，同是依报，是故约之以观正报。又诸观境，不出五阴，今此山等，约阴便故。以诸文中，直云境智，亦应于此，以辨二观同异之相。方便正修，简境及心，并对前二，辨权实等(云云)。托事既尔，附法例然。昔人未晓，妄谓托附，不观五阴，不论简境及心十乘等，灼然违戾文句及记。况空品文句云：应引止观境智，何得不许，以广决略，俾夫行者，即闻即修。故知四明，颇得斯旨。今岂人情，妄生与夺，庶几后德，精详斐然(云云)。心王及一切心数者，若准法华文句云：心数甚多，且约善数有十，谓信、进、念、定、慧、喜、猗、舍、觉、戒。此十数辅心王，改恶从善，革凡成圣(云云)。文取通大地十数，与心王俱起，入善入恶，遍通一切，谓想、欲、触、慧、念、思、解脱、忆、定、受。作观悟已，王数皆毕，心心数法不行。故普贤观云：我心自空，罪福无主。故无心无数，名正观成就。自行空中，若显妙假，三千宛然(云云)。
次此经下，明不列同闻众所以。文为二：初正明此经阙同闻众者，谓今经城山文后不列同闻之众也。时有五，处有四者，谓闻法时会有五，而所依处但有四也。耆山闻叙述，是一时也。信相室闻常果，是二时也。梦中闻忏悔，是三时也。觉已与众诣耆山，闻说所梦，是四时也。赞佛品列众至金宝山王佛国闻赞叹，是五时也。以闻说所梦及闻叙述皆在耆山，故所依处但有四也。既众座非一，故城山文后不列同闻众也。次若尔下，释疑。文为二：初立疑者，若言众非一座，不列同闻者，是则阿难在于耆山，亦乃不闻信相室说，又复不闻梦中所说，经初不当称于我闻。次然虽下，释妨。佛更为说者，报恩经云：佛求侍者，阿难许已，仍求四愿：一、不受故衣；二、不受别请；三、诸比丘晨暮二时得见世尊，莫令我尔，须见便见(若读法华文句记，须知此文)；四、二十年中佛所说法，重为我说。佛粗示言端，阿难皆解。又其得佛觉三昧能自通达者，舍利弗问经云：阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力自能闻也。言佛觉者，只是佛加觉力如佛耳。三昧已证，非从佛闻，故云自能通达也。阿难是佛成道夜生，年二十五方为侍者，已前诸经准向两意尚得闻之，况信相室说及梦中之说而不闻耶？
次释叙述、发起两序，名别序。文为二：初通约二义分。文又为二：初总举二义，亦名别序。简异余经者，别序之言，则兼叙述及以发起。单言叙述，但是别序之所摄耳。应知别序望通得名。通序，文通而义通，部含诸教故。亦有义通而意别，别在诸味故。别序，文别而义别，不开他部故。如持钵合盖，事在当经。亦有义别而意通，通诸教故。又通序，文通而义别，随部对教，多少别故。别序，文别而义通，通叙部内教多少故。为欲遍通，通别故尔。二序相对，其名自分。亦为别名作本，如向已示。
次别义为七下，双约二义分文，又为二：初约别序，又为二：初约七别分文，又为二：初分文。次生起者，只是次第复有通、别。通则七义皆具生、起；别则生在于前，谓能生于后也；起则在后，从前起也。佛常在定者，如云那伽常在定(那伽，此云龙，亦云象，其力最大，故以喻之)。群，众也。扣，击也。故示轨仪者，现于入定也。出叙经王者，此经始终皆在定中，至赞佛品树神虔请，如来方乃从三昧起，而今谓之出叙经王，作谓出定，但是定中发言叙述，名为出耳。若准义净译金光明最胜王云：尔时，世尊于日晡时，从定而起，观察大众，而说颂言：金光明妙法，最胜诸经王。是则出定虽异谶本，而叙、述、序皆是佛作，全同今意。余如下辨(云云)。或时下，次约三别分文。言或时者，下文解于寿量品云又一时重解等，孤山、四明皆云大师有时作此分章，又云大师非止一回讲说，故于一时别立名义。今谓若准法华文句解方便品云有时解成就甚深未曾有法，是结自行。权实记云：言有非其听次，别咨决时。今亦例之，或时、一时并非听次，乃是章安别咨决时耳。注云云者，意言三别只是七别之所收耳。又复三别且从大概，故下但依七别消文，其意在此。
言叙述下，次约叙述，又为二：初分文。细作可寻者，以此分剖委细作意，可寻经文，谓所游法性，是果上之三德，闻者能思惟，即是怀疑，以由四佛护持故，则能断疑也。叙忏悔品，言破恶者，坏苦尽业是也；言生善者，所生功德是也。叙赞叹品，生善者，种智功德庄严是也；破恶者，灭除诸苦是也；与无量乐，又是生善也。皆注云云者，令如此对消，更引玄义云：忏品灭恶，非不生善；赞品生善，非不灭恶也。次六行，叙空品破恶中破三障恶者，然此六行，前三行半是破三障，后二行半是举方法能空于恶。注云云者，令如此说，更引玄义云：空品双导也。破三障者，如下所释，八部所护。下注云云者，意令说者揽下消今也。餐字正作?，亦作餐，七安切，吞也。仿佛者，正作仿(芳往切)。彿(芳勿、芳味二切)，相似也，不审也。薳(韦委切)，犹远也，谓叙述之意，只可名言相似附近，不得迂阔薳远求之，则于叙述之文，自然分明可见也。注云云者，意在于此。
次料简，文为二：初问，次旧云下答。文为二：初叙他解，文有两番。初番为二：初正叙，言集经者结集人也。次若尔下今家破者，初斥答是结集人言，则但是论非是经也，以经须是佛自亲说及佛印定故也(应引大论五人说经委示其相)。乖经文者，经文既云我今当说，何得谓之结集人耶？以集经之人不得于经初云我今当说故也。或云下次番，又为二：初正叙，次若尔下今家破。玄字与悬字同，应作悬字。若且依玄字说者，玄者通也，谓信相。若能通叙下文一十七品，复有何事更致怀疑乎？
次又非下今家正明，又为二：初问。应云既非信相又非集经者，那忽作序耶？次师云下举南岳意答，又为二：初正答，与金光明最胜王经宛如符契。次释难，又为二：初难。次此无下释，文为三：初正释。此无所妨者，谓佛自唱作于经序无所妨碍也。菩萨尚能安禅合掌，以千万偈赞诸法王，文出法华别序偈中。法华序品菩萨尚能安禅说偈，今经序品如来入定岂不叙述？故大论云：声闻入定则无所说，如来在定亦能说法亦能游行。又云：佛虽常入定，无觉观粗心，有不可思议智慧故亦能说法。是故今经如来入游甚深法性，不妨出言叙述诸品，以至下文舍身品中从座而起礼塔等事皆无妨也。由斯乃显前文谓之入游法性出叙经王，但是如来寂而常照口发于言，名为出叙耳，非谓出定也。文云下。次、引证者。经文既云我今当说，若非如来，岂得称我？故法华云我今亦复如是等，皆是佛自称我也。孤山问云：忏悔是信相说，何得以我说是佛耶？答：信相既对佛说，岂不蒙佛威加？岂不为佛印定？故信相说即佛说也。四明云：梦中金鼓是佛法身，以智扣故，方乃随机说于忏悔。故知金鼓是佛真我，故云我说也。今谓若从所表，当依四明；若约设教，须取孤山(云云)。大品下。三、引例者。大品序品云：尔时世尊出广长舌，遍覆三千大千世界，熙怡微笑。从其舌根出无量光，是一一光化成千叶金色宝华，是诸华上皆有化佛结加趺坐，说六波罗蜜。众生闻者，必得菩提。彼文既称为序，此文岂可是正耶？
释入定为三下，次别依七别之义解释。文为二：初释入定叙述二别，次释寿量初半品怀疑等五别。初文又二：初释入定别，又为二：初分文，次解释。文为三：初释能游之人，又为三：初释是时，文为二：初引真谛释；次明今家释者，知机得道即因缘意，慧眼、法眼、佛眼得道复是约教。于中为三：初总明；次若慧眼下，别释；佛欲下，三、结示。言履历者，法华文句释方便品初从三昧起云履历法缘，记云：履历即是历事对境，法缘即是内缘真理。应知今文乃是定中履历法性，观机授道耳。
次释如来，文为二：初标示，次解释。文为二：初略举三藏，次今家正释。又为二：初正释，次成论下引证。文为三：初引成论，小乘但以真理为实，借小证大，则以实相名为实道。乘即能乘，属报智也。次引大经，文在梵行品中。十一空者，一内空，二外空，三内外空，四有为空，五无为空，六无始空，七性空，八无所有空，九第一义空，十空空，十一大空。就智就行论来等者，仍示经意也。三引释论，文为二：初正引，次今家释成。应知今文释成大论，及前所引成论之文。若准法华文句，明二三如来。云二如来者，成论云：乘如实道来成正觉，故名如来。乘是法如如智，实是法如如境。道是因，觉是果。若单论乘者，如如无所知。单明实者，如如无能知。境智和合，则有因果。照境未穷名因，尽源为果。道觉义成，即是乘如实道，来成正觉，此真身如来也。以如实智，乘如实道，来生王有，示成正觉者，即应身如来也。三如来者，大论云：如法相解，如法相说，故名如来。如者，法如如境，非因非果，而无有异，故名为如。不动而至，故名为来，即法身如来也。法如如智，乘于如如真实之道，来成妙觉。智称如理，从理名如，从智名来，即报身如来也。以如如境智合故，处处示成正觉，即应身如来也。记云：借成论小名，以显圆义也。真身即是法报二身，合明三如来者，但离二为三耳。然今文中，约三谛释大论如来三身，可解。若成论文，既是证于智，照理名如，慈悲等名来。故知法报合明真身，且言于如耳。应身成正觉，且言于来耳。况引大经，就智论来，岂不照理名如耶？
三释游之字，文为二：初正释。夫法性下次释妨，又为二：初据理立妨。次良以下约事答释，又为二：初正释。良者实也。敩(胡教切)者学也。令诸众生食甘雨味亦应言住者，下文解释开甘露门等一行半偈，是明断德。以甘灵是诸天不死之药，食者身安力大体光，譬诸佛断德住大涅槃真常四德也。为众生宣说亦应言出者，验知前文出叙经王，但是口出其言耳，非谓出定也。故法华下次引证者，此乃引因以况于果耳。
次释所游之法，文为二：初释无量甚深法性，又为二：初正释，又为二：初释无量甚深。将者，欲也。体包等者，如法华云：其车高广。文句释云：横周法界之边际，竖彻三谛之源底，故言高广。记云：法界三谛，并非横竖。虽无横竖，法界从遍。言横则便三谛名异，言竖则便不二互显。思之可见。高广与体，兼而举之，故言法界及三谛耳。故辅行云：法即诸法，界谓界分，相不同故。一切诸法，皆以三谛而为界分。言法性者，亦是诸法具三谛性，性亦性分，不可改故。三谛性冥，始终无变。亦可界法性法，即是实相。实相之理，三谛具足。斯皆举一即三之义也。三谛无形，俱不可见。(非三也。)然即假法，可寄事辨。即此假法，即空即中。空中二体，二无二也。(释非三也。)心性不动，假立中名。亡泯三千，假立空称。虽亡而存，假立假号。(而三也。)委辨具如圆通记中。(云云。)
次释法性中，云二乘尽无生智者，十一智中，此是第九第十智也。毗昙云：尽智谓我知苦，乃至我知道。无生智谓我知苦已，不复更知。乃至我知修道已，不复更修。二乘法性浅者，偏真之理也。有限者，但解六道是空耳。是知偏真浅故有限，不见心性三千世间，即空假中法界三谛之深广也。如实智者，即十一智中第十一智也。今即圆教妙觉佛智，名如实智耳。横包竖彻，故言无量甚深者，即前所谓其体高广，体包法界，彻到三谛。故前文云无量甚深，即今法性之高广耳。今之法性，即前高广之体也。不二互显，所以皆言横包竖彻。即一而三，即三而一，非前非后，斯之谓也。故此亦是体与高广，兼而举之，故言法界及三谛耳。此则义当修二性一，一复具三，高广不二，三九离合，具在诸文(云云)。
又无量下，次重释。无量甚深者，前文正释，乃是中道双照二边；今文重释，乃是二边即于中道。是则今文及前正释，总而言之，盖显无量甚深法性一复具三，体用不二耳。无量具三者，三解脱也。甚深具三者，三般若也。无量甚深既各具三，当知法性亦复如是，故法性具三，即三德也。三九相即，不二可知。若不尔者，将何以显佛所游法圆妙难思？于中又二：初正释；次例如下，举例，又为二：初正引例。论有三说：初云一方名广，高远名大，下方及九方名无量；次云下名广，中名大，上名无量；次云缘四方众生心名广，缘四维众生心名大，缘上下方众生心名无量。今此恐引第三文耳，俱与论文回互不同，寻之可见。次准此下，准例释成。
次释诸佛行处者，释迦既尔，诸佛例然。故法华云：唯佛与佛乃能究尽诸法实相，佛智无量甚深故。行处亦无量甚深者，意明佛智以为能游，法性以为所游故也。言行处者，所行之处即法性也。是故下文树神赞云：如来行处净如琉璃，两足世尊行处亦空。故法华云：诸佛智慧甚深无量。岂非今文佛智无量甚深之义？乃能究尽诸法实相。岂非今文行处无量甚深之义？境智相称，是故乃喻函盖相显也。过诸下，三、礼结简。菩萨居未及之地，智之所行未能深广者，明菩萨所行虽是清净，不及诸佛所行清净甚深无量也。故地持云：菩萨得九种禅，乃至正习皆尽故。言清净禅者，此明菩萨所行清净也。自下地去皆有余习者，上明菩萨所行清净，即等觉菩萨也。若不开等觉者，此即第十地也。今明九地已还，故云自余下地皆有余习耳。佛住十地顶，若入此禅过诸菩萨者，此正释经文过诸菩萨所行清净也。引净名证云心净已度诸禅定者，引彼经中叹佛之文，证于今文诸佛行处过诸菩萨也。故知今文乃是先释菩萨所行，次方释于过诸菩萨所行清净耳。大纲虽显，今更消文。地持九种禅者，弥勒菩萨造地持处明九种禅：初名自性禅，次名一切，三名难，四名一切门，五名善入，六名一切行，七名除烦恼，八名此世他世，九名清净禅。于中略说又有十种：一名世间清净净不味不染污禅，乃至第九名离一切见清净净禅，十名烦恼智障断清净净禅。如是菩萨无量禅得大菩提果，菩萨依是得三菩提。净名疏引优婆塞戒经云：九地断见习，十地断爱习。又引地持云：离一切见清净净禅。此据等觉，故今约之以消此文。一家圆断，义转分明。(此文者，指净名经云：断诸邪见，无复余习。)又云：圆教始从初住，终至法云，圆断诸见，犹有习在。等觉入重玄门，千万亿劫重修，凡事见理分明，习气微薄，事等微烟，故名无复余习。又云：圆教补处四十一品并尽，虽余一品有若微烟，乃可得名悉已清净。故约圆教说补处位悉已清净。若不尔者，净名经中叹菩萨德，何故谓之断诸邪见、有无二边、无复余习？此与今文正习皆尽，不亦同乎？正习既尽，岂非菩萨所行清净乎？通别惑者，通惑谓见思，别惑谓无明。然别惑中虽则总含内外无知及以障中根本无明，今正语其根本无明为别惑耳。良以自行唯在空中，仍由空中转染为净故也。故若通若别，皆有正习，即此意也。言皆尽者，且约分尽也。若尔，清净净禅亦约分净耳。故上文云：菩萨得九种禅也。既云菩萨得之，岂非分净乎？若空品云我断一切诸见、缠等，即究竟尽也。佛住十地顶者，过第十地等觉也。若入此禅者，佛若入此净禅，岂可同于等觉？是故便云过诸菩萨也。净名云等者，净名疏云：言心净者，佛智穷源，无法界惑也。已度诸禅定者，通论禅定，乃通因、果。故大经云：大般涅槃名深禅定窟。岂得叹言心净已度大涅槃耶？今约别义，禅定据因，佛心约果。果出因外，故言已度耳。问：何以得知约别在因？答：大论云：禅者，此翻思惟修。佛心智鉴圆明，岂烦思惟？究竟无学，岂得言修？又翻弃恶，如来纯净之智，何恶可弃？故大经云：有所断者，名有上士；无所断者，名无上士。故思惟等义，皆是约因而言也。故圆教六根清净，即自性禅；初发心住，即一切禅；已究竟离虚妄，显自性清净心。如是乃至清净净禅，破四十一品无明，住无垢地。如来心净，度此禅定，登妙觉果，故言已度。故金光明云：是时如来游于无量甚深法性，过诸菩萨所行清净。彼疏既引此经为证，故今文句亦引彼经而证也。人不见之，如何消释此一段文？孤山云：通、别各有，正使习气通尽已久。望前总说，故云通、别正习皆尽耳。今谓若准止观云：初信破见，二信至七信破思，八信至十信断习。引华严云：初发心时，正习俱尽，界外未尽，界内尽耳。辅行云：八信至十信习尽者，习通界外尘沙无明。引华严云：初证初住，却望十信，故云界内正习尽也。孤山之意，恐例此说，然亦且符次第之意耳。四明云：通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。今谓此与止观相违，以止观云：八信至十信断习尽故，何得谓之习气至佛，同别习尽耶？四明又解：空品文句，若通若别，究竟尽在于佛。云：若至佛地，不唯别尽，通亦穷边。今谓此说，语自相违。前云：通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。今云：佛地不唯别尽，通亦穷□□□□□□。有人云：通惑正习，圆住前尽；别惑正习，初□□□□□尽者，约竖说也。通别惑累，若正若习，至佛尽者，约横说也。今谓止观所明十信界内正习尽者，且顺教道次第之意耳。以未入初住，犹名教道也。若依圆妙，是则须明六即之义。何者？五品即是观行三观，六根即是相似三观，初住已上分论三观，妙觉即是究竟三观，故知通别不出三惑。三惑谛观，位位既妙，何得前后横竖两分？况辅行云：从初已来，三谛圆修，与次第义，永不相关。此论粗惑，任运断处，与次第齐，是故谓之初信至七信断见思，八信至十信断习耳。故知通别正习皆尽，须约圆妙，不可复以次第之说而为妨也。
次、释叙述。序文为二：初、叙意分文。今更论叙述五重玄义者，此例如文句记云：句句之下，通结妙名；品品之内，咸具体等。以经题是总，经文是别。且揽别为总，既明五重大义，若以总贯别，岂可不然乎？故今叙述五重大义，即是以总而贯别也。揽别为总，符文可知，斯之谓也。故今叙述五重玄义，与前叙下十七品，义归一揆矣。
次解者下随文释义，文为五。初释叙名，文为二。初叙他解，矿(古猛切)者金璞也。次今明下今家与夺属叙名者，即玄义云以金为名，名盖众实之上也(云云)。
次经王下释叙体者，今文既将诸经之王以为叙体，文句记中复云诸经有明法身即是经王，故知王体名义虽异，中道法身理无差别。而世人云王通三谛，体局中道，不亦误乎？经王上已说者，即指玄义释名中明十种三法横竖该罗之义也。又玄义中明帝慧王是也。名体虽分，总别相摄，故诸经王以为叙体，不妨指于玄义释名。若不尔者，上文何故许他人云理乃当然邪？于中为二：初对上总标。然玄义中但明佛所游入法性之理以为经王，今文则是约教分别，教与玄义不可雷同。次三藏下正述，文为二：初叙真谛，又为二：初正叙。三德摄三者，今经三德摄于华严、般若、涅槃三经也。故下即云今经通为八位人，故称经王也。如玄义中亦引真谛云：法身摄华严，报身摄般若，应身摄涅槃。今家斥云：此是彼师明帝王统摄之义。八位人者，即凡夫、二乘及始行菩萨也。孤山云：二乘为二，凡夫开人天，始行分四，谓信、住、行、向也。四明云：二乘为二，人天为一，信、住、行、向、地为五。恐误也。何者？若将十地为始行处者，为纯陀等诸大菩萨说真常佛性也。般若云：法身佛为法身菩萨说法，其听法众非生死人者，佛及菩萨俱是界外法性之身，非同界内分段生死无常迁谢之身也。故净名疏明实报土，引大论云：法性身菩萨说法，其国无有二乘之名。又云：实报土是法身菩萨所居，以其观一实谛，破无明，显法性，得真实果报。而无明未尽，润无漏业，受法性报身。菩萨既尔，如来化此，名他受用法性身佛也。故妙玄引释论云：佛有生身、法身。生身同人法，有寒热病患、马麦乞乳。法性身佛光明无边，色像无边，尊特之身犹如虚空，为法性身菩萨说法。听法之众尚非生死身，何况佛邪？又生身佛寿则有量，法身佛寿则无量，岂可以无常八十年加于法身邪？释签云：般若之中既为菩萨，当知化主必非生死。若非生死，即是常身。(六能之中即是常身，常寿无量也。)佛有二身者，如大品中华积世界普明菩萨欲来此土，彼佛令其问讯释迦少病恼等。论问：何故诸佛问讯而言病恼？答：佛有二身，生身有寒热九恼，法身无病，故问生身，不问法身。(般若既尔，法华准知。故法华中分身侍者及地涌菩萨并妙音东来，并皆问讯少病恼等。故知法华唯除序品宝塔神力嘱累妙音放光现相表彰之外，莫不皆是分段生身，故便问讯云少病。以从分段生身放尊胜光明，现奇特色相，表彰竟已，收光摄相，［又］是分段丈六生身故也。故妙音品云：佛身??小，菩萨亦然。法华既尔，般若准知。华严方等，亦皆可解。以净名疏四度现相，悉是表彰之意故也。故此胜劣，但约身相而分，意在于此矣云云。)教分二身，为机劣故。(界内之机，形状??劣丈六八尺，不同界外身相尊胜无量无边。)岂以为劣机故暂常？(暂现之言，岂是藏通？故知须约别圆，智与体冥，能起大用，能为界内身相有量及无常等，以明暂现为劣机耳。)即以无常加诬法性，令无常邪？(四明谓即劣是胜，又谓华严法华现尊特是生灭之身，岂非加诬邪？)又妙玄云：法身菩萨进道无定，或从生身进道，或从法身进道。故地涌菩萨云：我等亦自欲得是真净大法。释签云：或从生身者，如他方大士，或从释迦生身佛边闻法进道。(生身之言，岂在藏通？以此而知五时教主始终之相，元是界内分段生身，更何所惑？故妙玄云：释迦住生身，而显一文句。记云：实［佛］补处辅应化佛示历五味等。而四明云：法华教主不是生身，岂非讹谬乎？)或从法身者，如大论云：法身佛为法身菩萨说法。此约界外，得作此说。(请读斯文，何得谓之生身??劣？不用现大，便是尊特。莫是荆溪不知中道感应，即劣是胜，辄指界外为法性尊特乎？)
金光明经文句新记卷第一