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禅必须找到讲述自己的方法，这个方法就是禅的问答。禅的思想幽旨通常专门用一问一答的形式来阐明，这是禅思想史的独特性。但是禅也没有忘记用韵文的形式形象地吟咏，或通过吟咏汉族洗练的词句来弘扬禅意。
日本曹洞禅以道元禅师为开山祖师。其宗徒以禅师所著九十五卷《正法眼藏》为本宗的金科玉律，每日钻研，犹觉时日不足。确实如此。一方面禅师总是说“只管打坐”“兀兀地”，另一方面，禅师又屡屡说“辩道”。坐禅、辩道在《正法眼藏》中随处可见。辩道，又叫参究、参学、究辩、究彻。若只看一面，就会觉得道元禅无为无作，是典型的默照禅。但从另一方面来看，单单大著《正法眼藏》就是一项大事业。其中所究辩的古则公案自不待言，若考察一下其著作本身的独到见解和研究，以及新奇的文字和文法，我们便能知晓，禅师是一个天才，可称得上是异于常人的思想家————禅思想家。可以说，镰仓时代发扬了日本思想文化的创造性。
这虽然是对禅的“参究”，却也可看作与禅的本质不相容的东西。于是也可以说，道元的九十五卷著作是何其闲葛藤哉。道元辩道、坐禅并行，为了示范前者，他写了《正法眼藏》。但是他的子孙的眼睛却因此而瞎到何种程度呢？只有知者自知吧。原本禅就是“错用心”，无论是谁都必须承受这一声断喝，而不仅仅是道元禅师一人。两千年前，释尊在尼连禅河畔的菩提树下看见明亮的星星之后，那些所谓的佛佛祖祖之类，就悉数错用心了。人们透彻了解这一点，却又欲罢不能。道元也非常清楚这一点。《山水经》[1]云：
“转境转心，大圣之所呵；说心说性，佛祖所不肯；见心见性，外道之活计；滞言滞句，非解脱之道着。”
“滞言滞句”原本就不是解脱之道着，而见心见性如何？说心说性又如何？从前的各位圣贤不是都已经教之、修之、证之了吗？道元不是也写下《说心说性》篇、《见佛》篇、《佛性》篇、《即心即佛》篇等许多著作了吗？他自己虽然没有犯滞言滞句之过，却让他的读者陷入滞言滞句之境。对九十五卷《正法眼藏》的罪过再清楚不过的，其实就是著者禅师本人。
但他还是紧接上句，又写下如下文字：
“透脱如此之境界，所谓青山常运步也，东山水上行也，可审细参究。”
由此观之，我们不得不说，“一切错用心”都是在参究、究彻青山常运步、东山水上行的时候透脱出来的。若果如此，较之九十五卷这个庞然大物，所谓一问一答的禅语足矣。如果“不触事而知”的知，就是宏智所说的“无偶”，就是“无取”，就是“奇”，不是见闻觉知的境界，而是“尽十方世界一颗明珠”[2]的知，是出自“有水之看水之参学，有水之修证水之参故，有水之道著水之参究”（《山水经》）的知，那么九十五卷自不必说，即使“以虚空为纸，以大海为砚，以须弥为笔”，费百千万劫而作一大著述，肯定还有不可言尽、不能写尽的东西。不过尽管如此，若从那被言尽、被写尽之处来看，一言一句也不免为赘语。若从东方的，特别是日本人的心理来看，也并非无论什么都靠扬眉瞬目、咳唾掉臂来解决吧。先例可见维摩一默[3]、禅者之良久、据座[4]等。特别是不举言，这是我们的祖先实际看取并领悟禅的究竟之后的行为。
所以，在此介绍禅之问答才最合时宜吧。首先就从道元自己所引用的“青山常运步”“东山水上行”“一颗明珠”开始。
“青山常运步”，语出南宋芙蓉道楷[5]。据说宋徽宗曾赐其紫衣和禅师称号，但他坚辞不受，因而获罪。一次上堂，过了一会儿，他说：
青山常运步，石女夜生儿。[6]
意思是：“青山总是在行走，石女夜间生了孩子。”这不是在我们的分辨意识中可以读懂的话。这已经是无论是谁，只要稍微读一点禅文学的人就能懂得的事情。禅者总是想选择与我们所走之路相反的路。这是必然的，否则就不能彻悟禅旨。
还有一次，有人问道楷：“道是什么？”他回答：
“无角泥牛犇夜栏。”[7]
十二月三十日，年末上堂，他这么说：
腊月三十日已前即不问，
腊月三十日事作么生？
诸仁者到这里，
佛也为你不得，
法也为你不得，
祖师也为你不得，
天下老和尚也为你不得，
山僧也为你不得，
阎罗老子也为你不得。
直须尽却今时去。
尽却今时，
佛也不奈他何，
法也不奈他何，
祖师也不奈他何，
天下老和尚也不奈他何，
山僧也不奈他何，
阎罗老子也不奈他何。
诸人且道：
如何是尽却今时底道理？
还会么？
明年更有新条在，
恼乱春风卒未休。[8]
道楷上堂的归趋在于“尽却今时”。所谓“今时”，是指旧年将去，而新年还未到来的一刹那。这未必是人们制定的历法上的腊月三十日，而是我们生存的每一刻。也就是说，是生而死，死而生的一刹那，是忽然念起的转机。在参究、究彻这个一时的时候，阴穷而一阳来复。明年更有新条在，柳绿花红的春天将会来到。
“东山水上行”是云门文偃的答语。云门乃云门宗之祖，五代时兴盛的禅宗数得上的名家。一次，有人问：“如何是诸佛出身处？”答曰：
“东山水上行。”[9]
这话的意旨与前文道楷所说的“青山常运步”相同。有时也说“桥流水不流”[10]。我们的分别意识已经认定，山是不动的，水是流动的。就是说，这与科学家先限定了研究题目，然后尽量不跑到题外，使研究在该范围内是相同的。处在其中的总是从一开始就被尽可能地囿于其中，所以不动的东西就规定它不动，动的东西就规定它是动的。于是，动的东西如果变得不动了，就脱离了动的东西的范围。不动的东西动起来的时候，也是跑到了范围之外。科学家便是如此规定事物，并加以研究的。这是因为这样规定会让实际生活很方便，而且就以分别识为基础的科学来说，也是自然而然、不得不如此的。但是，这样一来，就留下了不可分割的东西，即在人的心灵深处，有无论如何也不能知晓的东西。这并非仅仅是哲学上的问题，而在我们生活的实际经验当中会有一些不满出现，觉得仅仅如此无论如何也是不行的。这是不容否定的事实，所以要不得已而为之，不得不规定为山动、水不流。这并非想故意说一些脱离常识的话。不能一味地认为，常识从来就不在自身之外。于是，自己反而从根本上被颠覆了，结果自己也觉得很惊讶。所谓常识，只是分别而已。从禅者的角度来看，无论是山动，还是山不动，怎么都可以。但是，他不认为山动，也不认为山不动，所以怎么说都行。这么一来，别人肯定会说，这简直是乱七八糟不像话。但是禅者不这样看，在不像话的地方反而看到很像话的东西。这就是关键之所在，所以必须把握住这一点。禅者也试图努力把握住这一点。云门的“东山水上行”、道楷的“青山常运步”、傅大士的“桥流水不流”，这些都试图让我们改头换面，努力在说不下去的地方反而能轻松地谈吐。
请允许我再引用一段道元的文章。他在《山水经》中讲了下面的话。正如刚才所言及的，道元的文字非常难懂，但他是禅者，也是哲学家。他的话具有思辨性。文字上的晦涩与思想的幽玄纠缠在一起，给读者带来不少烦恼。《山水经》说：
“山之运步应如人之运步，故而即使不显得与人之行步相同，亦莫怀疑山之运步。今佛祖讲道，已然指示运步，是其得本也。应究辨常运步之示众。因运步，故常也。青山之运步虽较其疾如风更速，但山中人不觉不知也。山中乃世界里之华开。山外人不觉不知也。无看山之眼目之人不觉不知，不见不闻这个道理也。”
将引文的意思用现代汉语解释就是：
一说山在行走，你自然会觉得是像人一样地行走，眼前仿佛看到山用它的左脚、右脚交替前进或后退，然后你得出的结论却是，山不行走。但是你不能这样思索，并对山的行走抱有怀疑。如前所述，正如道楷禅师所讲的那样，山的行走乃山之为山的本来的妙德。因此，必须究辨“常运步”这一道楷的示众。山的常住不动之态大体就在其运步之处。其运步之疾较之如风之疾更快（这是因为不动之动、动之不动，是因为肯定之否定、否定之肯定）。这不是居于此山之中的人所能自觉自知的（因为自己居其中）。所谓“山中”，就是这个世界————这个花开花落的世界。居于这个世界的人因为身在其中，而不自觉山之运步。但走到山外的人也因为身在山外，而不自觉山之运步。无论如何必须具有看山的眼目。（如果不能做到居于山中而能跳到山外，居于山外而不离山中，那么就不会知晓山之运步。居内而在外，居外而在内，如此便有了看山的眼目。）一旦有了这个眼目，对于山之运步的道理，就有了觉知，有了见闻。
道元进一步说道：
“若疑着山之运步，便是尚未知晓自己的运步。并非自己无运步，而是尚未知晓，不明白自己之运步。如欲知自己之运步，正应知青山之运步。青山既非有情，亦非非情。自己既非有情，亦非非情。今不可疑着青山之运步。以将往之法界为量局，不知可照鉴青山。青山之运步，以及自己之运步，应明白检点，应随退步步退（步步进退）而检点，应检点自未朕兆[11]之正当时，及空王[12]那畔，进步退步，运步不暂止。运步若休，佛祖不出现。运步若穷极，佛法不到今日。进步未止，退步未止。进步时不乖向退步，退步时不乖向进步。以此功德为山流，为流山。”
道元的青山运步说可谓极尽委曲，可作如下阐释：
认为山不行走的人是不知道自己在行走的。如果他知道自己在行走，就会有一双慧眼看到青山的运步。说到青山，有的人会去思考，它是有情，还是非情？但我所说的青山不应受这种分类法的限制。那个在说着自己的人既不是有情，也不是非情。因此，即使说山在行走，也不是指大地隆起，直插云霄的群山。即使说法界，也仍然是有某些限定的，是被局量的。不能以处于这种状态的事物为目标来思考青山的运步。青山之运步，就是自己之运步；自己之运步，就是青山之运步。因此不去思考掺入自他限定性的世界，而应去思考世界的法界、没有量局的法界。所以必须仔细检点进步、退步的是什么，必须在未朕兆的正当与么时，在空王那畔无周边的场处，检点进步、退步的运步。一刹那也不休止。如果休止了，佛祖就不会来到这个世上，佛法也不可能传到今日。进步、退步是回环地、往复地、回互地、自我同一地运步，所以山在流动，也有流动的山。
这样的思想大约出自《山水经》。“以此功德为山流，为流山”，这样的言语并非道元独有，禅家都这样表述。但回互地观照“山”这个体和“流动”或“行走”这个用，并将《参同契》那样的思想糅合进来的，是曹洞宗[13]的祖师们。主语、谓语不加分别，主语、谓语相互转换，既说山在流，又说流动的是山。名词、动词无论从哪个方向都可以直接结合，这里便有禅家观察事物的方法。青山之运步、东山水上行，这样的表述便由此而生。
但是如果以为随便一回互，其中便有禅，那就大错特错了。禅家主张在文脉之中能使回互转却。此为滞言滞句之徒。这里必须有改头换面的时节。吉州青原的惟信[14]禅师，乃黄龙祖心[15]之嗣，11世纪末宋朝人。他有一著名的上堂：
“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？”[16]
这是什么意思呢？在还不知禅为何物的时候，和世间人一样，看山是山，看水是水。后来因为知识而有了入处（悟性）。这时正相反，山也不是山了，水也不是水了。最近在一休歇之处————即沉静之处沉下心来，于是看山是山，看水是水了。这三种看法是同一的，还是不同的？惟信说，大家说说吧。这里也能看到般若的即非逻辑。首先从常识来看，有分别上的肯定。将其全部否定，分别在其源头处失去了依托。但是一旦出现一个转机，否定就回到原来的肯定。就是在得到了无分别之分别的、即非逻辑的过程中往还。乍一看，这也许被认为是单纯的认知上的一个个案，但实际上若从人的角度来看，就是在生活的事实经验方面触及以前未能看到的微妙的消息。不从不动之处看山，而是触及其所动，这便是“山的活计”直接成为自己的活计。山是自己，自己是山，这就是分别的无分别，又是无分别的分别。但参学辩道的眼睛在此一转，关注起自己的日常活计了。只是这双参究的眼睛没有停留在看山是山、看水是水这样一种所谓的客观的认知上，而是直接转向“无事是贵人”之处。虽然在这里会说法身边、法身向上之事之类，但今天的我们也不必放在心上。
在讲前文“尽十方世界是一颗明珠”的因缘之前，我想稍微讲一讲云门文偃的事迹以及他的上堂和问答，以供本书的读者参考。
云门文偃起初是跟着志澄律师[17]研究律部的，但他总感到不满足，于是去向黄檗的弟子、睦州的陈尊宿[18]参禅。但是这个睦州和尚尽是些恶辣手段。他见云门走来，立刻关上大门。云门叩门，里面问道：“是谁？”云门答：“是我。”睦州说：
“作甚么？”
“己事未明，乞师指示。”
由于云门如此作答，睦州微开门缝看了云门一眼，立刻又把门关上了。云门吃了闭门羹，无可奈何地回去了。
没过几天，云门又来了。他怎么也不明白睦州的用意。也就是说，他不知道在这个机关的什么地方有能使自己明白的东西。他又敲响了睦州的门。这次受到和上次一样的待遇。他越发不懂了。但他不能不明不白地过一辈子，一定要想办法弄明白。于是他第三次来到睦州那里，等睦州一开门，他就跨了进去。睦州见状，马上拉住云门，喊道：“你说！你说！”云门冷不防被抓住，竟不知如何作答。他稍一犹豫，睦州乘隙将他推出门外，一边喊着“你这个没用的废物”，一边“砰”地把门关上。这时，云门的一只脚还在门内，被门一夹，不禁叫道：“啊，好疼啊！”但就在这一瞬间，他透彻心底。其后，睦州让他到雪峰山义存和尚那里去参禅了。[19]
云门来到雪峰庄时，遇见了一名云水僧。云门问————
门：“上座今日上山去那？”（你今天要上山吗？）
僧：“是。”
门：“寄一则因缘，问堂头和尚。只是不得道是别人语。”（有一事相求。你上山见到和尚，替我问一问。但是你不能说这是别人的话。）
僧：“得。”（明白了。）
门：“上座到山中，见和尚上堂，众终集，便出，握腕立地曰，‘这老汉顶上铁枷，何不脱却’？”（你今天上山，看到和尚上堂，众人聚集，你便站在和尚面前，握着他的手腕这样说：“和尚您头上的铁枷，为何还不取下？”）
云水僧来到雪峰面前，按照云门所教而做，雪峰一见，立刻从禅床上下来，抓住云水僧的衣服前襟说：“你说！你说！”云水僧答不上来。于是雪峰推开他，喝问道：
“不是汝语。”（这不是你自己的话。）
云水僧还做辩解。雪峰原本也不是一个蠢和尚。他命侍者拿来绳子，欲将这个违背佛法的人捆起来。于是，云水僧坦白说：
“不是某语。是庄上一浙中上座，教某甲来道。”（其实这不是我的话。现在门前村里有一个从浙中来的和尚。是他让我这么说的。）
雪峰一听，觉得本应如此，便对众人说：“现在门前来了一个足以统率五百人的善知识[20]，快去将他迎来。”第二天，云门上山与雪峰相见。雪峰曰：
“因甚么得到与么地？”（你为何来到这里？）
云门只是低着头，一言不发。但也因为这个契机，两人的契合越来越热络，云门也终于得到了雪峰的印绶。[21]
云门曾以一语机锋问答而尽得禅之妙，这就是云门的“一字关”。在介绍两三公案之前，我先大体翻译、介绍一下他上堂的大意。
“今天到此讲话，但这也是因为万不得已，所以在开眼之人看来，也不过一场笑料而已。
“即使现在向诸位说‘直下无事，如此甚好，诸君曾有何欠缺’也是诸位与我共相埋没了也。但是不可只是滞留于此，更应该进步向前。[22]
“仅仅寻章摘句，一味地专欲解会，却什么也没得到。即使设定各种难题，教授随机口舌之辩，真正的道也不在那里。何时有休歇时节呢？设若此事（禅）在言语分别方面，那么说是三乘[23]十二分教[24]，也有各种经典吧？最好研究一下。也可以不把它叫作教外别传[25]吧。如果只是学解机智，那么从前十地[26]圣人带来的说法如云如雨，数不胜数。这些都未到达见性之域，且被斥为隔罗縠[27]。
“无论是什么，如果还徘徊在有心之境，就会天地悬绝。若是明白之人，无论什么火，都不会烧嘴。即使从早到晚都在饶舌，也从不会动一下唇齿，不曾道着一字。即使从早到晚都穿着衣服，也不身挂一缕丝线。即使早上喝粥，中午吃米饭，也不去触碰一粒米。
“但是，这不过就是门庭之说[28]。必须在实地得到恁么地。如果是本色的禅僧，即使呈现出语句的机锋，也只不过是乱劳伫思。即使因一句而应承，那也不过是梦呓。”[29]
云门这么一说，当时众人之中有一僧人站起来问：“如何是一句？”云门只说了个“举”字。[30]（顺便说一句，这一个字该如何解释呢？应解为“举起来”，还是应理解为“举起来了”？而且，是谁在举？是云门，还是问话的僧人？抑或可以解为未来时，还是现在时？汉文在这一点上是茫然的，可以任由读者自己来解。）
又在某日，云门对上堂如是说：
“现在我自己对诸位说一句话，即使让诸位马上应承下来，也像在诸位的头上撒下一勺屎。哪怕拈一毫头，一时得以弄明白大地，那也像剜好肉而受创伤。虽然如此，但重要的是能实际到达这个田地。如果没有这些，就应该不讲敷衍的话，后退一步，各自看着自己的脚跟下去推寻。究竟会怎样呢（是个甚么道理）？
“实际上，可作为解会的目标、疑团的对象的东西，我没有一丝一毫可给予诸位的。诸位自身都有一些事情。那就是没有任何障碍和拘束地大用现前，自由自在地发挥作用。没有其他任何算计地，没有任何气力地任运腾腾。只是因为诸位信根不足，业缘太深，所以就会产生，这样不够吧、还有什么吧……之类的想法。这样的反省一旦使头低下，就不能一动不动，所以就要担起钵囊，出去做千乡万里的行脚。结果就会在那里被敲，在这里被打，在各处都受委屈。
“但是实际上，诸位自身没有任何不足，各自都有一分道理，所以必须独自承当。这么说也已经落入第二机，但却是来自古德[31]的亲切。忘记它，一旦别人垂下一言半语，就靠近它，正如绿蝇聚集屎上。斗唼着拿走一部分，与三五人碰头商量。真是苦啊。[32]
“说一两个古德的例子吧。德山和尚看到僧人进门，便拄杖而出，将其赶走。睦州和尚看到僧人进门，便说：‘现成公案，放汝三十棒。’（但是并非没有地方总是用这样的手段靠近。有时应该叫作如下的禅经验的直叙。以此为学人指示应该努力的方向。）
雪峰说：‘尽大地是汝自己。’
夹山说：‘百草头上荐取老僧，闹市里识取天子。’
洛浦说：‘一尘才起，大地全收。一毛狮子，全身总是汝。’
“伴随着这些葛藤相为之处，反复思量一下吧。日久年深，自然有个的入路。
“总之，遇到一咬猪狗的本色的禅者，最好就在他那里修行。不惜生命，莫辞入泥入水。眨上眉毛，高挂钵囊，拗折拄杖，十年二十年，办取彻头。”[33]
云门曾以一字作答。如前所述，答者之心绪当真已在那里吗？有时真难以琢磨。为此，有时也反映出解答者的体验之深吧。禅问答对于门外汉来说，无论怎么说都是缥缈难觅、不易亲近的。因云门的一字关而成了丛林最大的心病的，是云门对翠岩令参[34]的示众的应酬吧。令参和云门同为雪峰的弟子，但有一次翠岩上堂曰：
“今夏与兄弟语论，看翠岩眉毛还在么？”
如果说法不触及真实性，那么作为惩罚，有时会眉须堕落。所以现在翠岩整个夏天都在讨论，但禅本来就是无论怎么饶舌，都不会穷尽其真实的，结果什么都是谎言了。当然，翠岩的眉毛在夏末的今天已经掉落了吧。字面上的意思是他问大家。对此，有二三禅者应答，但云门只是说：
“关。”[35]
这就是问题了。
在中国是这样，而在日本，自从大德寺[36]的大灯国师[37]以后，禅者之间对于这个“关”字也有各种各样的议论。现在不再说它了。总之，云门因在语言中阐发了禅的精妙而出名。再举两三个一字关。
僧问：“如何是云门剑？”
云门曰：“揭。”（《五灯会元》写作“祖”。“祖”义不明。）
问：“如何是吹毛剑？”
答：“骼。”（也有的说是“胔”，腐肉。）
问：“如何是正法眼？”
答：“普。”
问：“如何是啐啄机？”
答：“响。”
问：“如何是云门一路？”
答：“亲。”
问：“承古有言：了即业障本来空，未了还须偿宿债。[38]未审二祖[39]是了，是未了？”
（这一问需要说明。“古有言”是永嘉《证道歌》中的两句。我们都活在业缘的世界里。所谓“业缘”，就是历史性的现实之义。就像借钱。我们生生世世都背着它，在某个时候还必须偿还。自己没有觉察到这笔旧债，但是借钱的证文却收在某个地方。然而，一旦了彻天地之大道，无论什么样的证文都能一下子还清。没有一句辩解，也没有牢骚，就像涓涓流水，没有任何窒碍。但是如果了彻不得，就会被拴在这里，挂在那里，总也打不开栅栏的门。二祖慧可是承继达摩之法的人，是古今之大德。然而他被人嫉妒，被人向官府进谗，得到非业之死。有真知者评判说，虽然慧可是阐明禅理的名僧，但这种死法也是偿还旧债。若果如此，那么慧可就应该是未彻未了了。而这正是问者疑惑之所在。也就是说，做善事，反而得恶报，这是不能接受的。而如果我们这样看这个问题，即善因善果、恶因恶果，结果将会怎样？）
答：“确。”[40]（因果历历清晰。）
二祖慧可的示寂是在隋文帝的时候，其后经两百年，唐朝的皓月供奉问南泉普愿的弟子长沙景岑[41]————
供奉：“古德云，了即业障本来空，未了应须偿旧债。只如师子尊者[42]（印度第二十六祖[43]）、二祖大师，为什么得偿债去？”（这也是和问云门的和尚相同意思的问题。彻了大道之人具有业障消去，而旧债等不必偿还之心。）
长沙：“大德不知本来空。”
供奉：“如何是本来空？”
长沙：“业障是。”
供奉：“如何是业障？”
长沙：“本来空是。”[44]
这段对话好像不是用循环论方法结束的吧。但是云门、长沙都走在相同的路上。因果历历清晰的“确”、本来空的业障，都是“一性更无殊”[45]。这里有了和未了。禅的宗旨总是对应这里。
在告别云门之前，再稍微描摹一下他的面目吧。不知什么时候，也不限于禅僧，拄杖成了僧人所持的物件之一。原本是行脚用的，但就像驱蚊的拂子成了增添和尚威严的家什一样，拄杖也成了法式用度之一。而禅僧在说法时也更突出活用了拄杖。
一天，上堂，云门把拄杖放在前面，然后开始说法：“凡夫确实把这个说成有，二乘[46]对它做了分析，认为它是无，圆觉[47]把它说成是幻，菩萨说是当体即空[48]，而衲僧家（即禅僧）见到拄杖，就呼为拄杖。行时就是行，坐时就是坐。莫动着。”[49]
还有一次，云门抬起拄杖指向前面，曰：“乾坤大地微尘诸佛（充满天地的无数的佛）都居于此。他们现在正热衷于佛法上的争论，以求争个胜负。难道就没有人来这里谏止他们吗？如果没有人来，那么老僧就自己出马，为了尔等诸人，我要跟他们说一句话，所以你们等我一下。”如此一说，有一僧人站出来问道：“我们想听一听和尚的忠告。”“这野狐精！”（这个假和尚！）云门喝道。[50]
又有一日，上堂，云门拈着拄杖说：“拄杖子化为龙，一口吞下乾坤。山河大地自甚处出？”[51]
又说：“我经常说，在微尘刹土的三世诸佛，以及西天二十八祖、唐土六祖悉数都在这拄杖子头上说法，显示无碍神通。而且他们的声音响彻尽十方各处。你们知道吗？若说不知道，就不许胡乱夸海口。即便说懂了懂了，真正的东西也不容易看见。”这么说着，拿起拄杖，在地上划了一下，说：“总在者里（都在这里）。”然后又一划，说：“总从者里出去（都从这里出去）。”[52]
关于拄杖就说这么多。说起云门，还有一则不能忘。这是在世间流传很广的公案，但很多人说不清它的出处，我在此叙说一下。就是“日日是好日”。意思是“每一天都很好，都难得”。一天，云门示众，说：
“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”
这时，聚集的人群中没有一个人答得上来，于是云门自己回答：
“日日是好日。”[53]
突然读到这种类似于自问自答的东西，无论如何也弄不明白是怎么一回事。有的人会觉得，禅是某种近乎呓语的东西吧？如果这样说，就让他这样说去吧。为什么呢？因为从禅者的角度来看，说这种话的人看上去就像在说呓语。我们必须要思考，两者为什么住在不同的世界？但是在能够互相谩骂的地方也有某种共通的东西吧。这就是问题之所在，即哪一方道出了真实呢？如果不知道这个“共通”之处，论证就不会有结论。“共通”之处在哪里呢？云门说是“十五日”（从前用太阴历，以月亮的盈亏为计时标准）。这里很快就发生了第一步转坠。一个月是三十天，半个月是十五天。云门就盯住这里了。十五日以后和十五日以前，从禅者的角度来看又是怎样的波澜葛藤呢？当然是平地上起了多余的波澜。云门未必要打消十五日、三十日、三百六十五日、三千六百年。而是要将那些原样留在那里，在人人见面的地方道一句。禅者不是哲学家，所以时间怎样？空间如何？有无正反的逻辑又如何？他不做这些概念性的辨析。而是在日常生活中督促我们反省。所以抛出了十五日前后的公案。这是“永远的现在”，在不离这当所的地方必须有某种知，必须有无分别之分别。那是因为我们都是人，因为这种知是只有人才允许有的特惠。云门的知使他说出“日日是好日”。禅总是从这无知的知、无分别之分别、般若的即非逻辑开始的。欲见云门，就必须撞着这个出发点。生死的问题也是如此。将十五日、三十日、三百六十五日不断累积，就是六十年、七十年、八十年，于是我们每一个人都将死去。对于人的生死，也有仅用时间的迁移解释不了的东西吧。但是从物理的、力学的角度来看，人也是要死的。我们当中许多人会很郁闷，我们怎样做才能避开生死呢？抑或感到彷徨，我们应该如何面对生死呢？云门在此道取一句，曰：
“还我生死来。”
曾有某僧问：“应该如何排遣生死？”云门把手伸出来，做了这样的回答。[54]这也可以看作禅者的非哲学家式的榜样。
关于云门文偃我就说这么多吧，下面谈一谈玄沙宗一大师。
前文的“尽十方世界是一颗明珠”是玄沙师备[55]说的。他和云门一样，都以雪峰为师。据说雪峰是在修行中做非常绵密的行持的人，经常带着一把木勺去行脚。其意思是，无论走到哪里的僧堂，都做典座，负责斋饭。下厨房是件很不容易的差事，而做事的辛苦却并不那么为人所认可。积阴德是雪峰的志愿。后来他专心坐禅，传说他坐破了七个蒲团。他的弟子玄沙也甘于简朴的生活，被人称作“头陀”。传记里说他“布衲芒履”。食物也不过是仅够维持生命。他本来就没有欺骗他人，让人接受皈依这样的想法。“终不敢诳人”是指导他生活的动机。[56]
雪峰和玄沙似乎有意气相投的地方，他们的问答也有亲密之处。一次，玄沙对雪峰说他想要一根拄杖。他知道那不是简单的一根拄杖。
沙：“有拄杖乞一条。”
峰：“我有三条，汝将一条去。”
沙：“人人只是一个，和尚为什么用三个？”
峰：“三个总用。”（三个都用。）
沙：“是即是。某用，不如此。”
峰：“汝作么生？”
沙：“是三是一。”[57]（三是三，一是一。）
玄沙向雪峰道别，将下山时来到雪峰面前，
沙：“人人自繇自在，某甲如今下山去。”
峰：“是谁与么道？”（是谁这么说的？）
沙：“是和尚与么道。”
峰：“汝作么生？”
沙：“不自繇自在。”（不自由自在。）
峰：“知。”[58]（这也是云门的一字关。）
一天，雪峰这样说————
峰：“此事如似一片田地相似，一任众人耕种，无有不承此恩力者。”
沙：“且作么生是一片田地？”
峰：“看。”
沙：“是即是，某甲不与么。”
峰：“是汝作么生？”
沙：“只是人人底。”[59]（只是每个人的事情。）
一天，有个僧人死了，神楚阇黎就问雪峰。雪峰将问题和自己的回答都跟玄沙讲了。
峰：“神楚阇黎问我，‘亡僧迁化，向什么处去’，我向伊道，‘如冰归水’。”
沙：“是即是，某甲不与么道。”
峰：“汝作么生？”
沙：“如水归水。”[60]
“如水归水”好像是玄沙最得意的比喻。他曾说：“正巧你等诸人沉入大海之中，水已经浸到头上，却还向上伸着手，好像在说，请给我一杯水。如果是在河边说我想喝水，还不会不明缘由吧。但是身体已经在水中了。知道吗？如果有般若的大智慧，就会明白。个人的事只有自己能知道。随随便便去别处问询，来这里寻找，是不会得到安心立命的。只记得别人的言语，这与背诵陀罗尼[61]无异。”[62]
他说，在世间，昭昭灵灵的灵台智性就在这个身体中，那是我们的心，是主人公。但这个东西也是生死的根本、妄想的缘起，它不过是分别知的对象而已。如果它是真实的昭昭灵灵，那么记住它的时候，睡觉的时候，就没有可与昭灵性有关的道理了吧。这是认贼为子。在世间被认为是昭昭灵灵的东西离不开见闻觉知之境。如果没有前尘，就如同兔角、龟毛。[63]这就不是真正的主人公。有的可以叫作秘密的金刚体，这不该被置于五蕴[64]身田中。他以圆成的金刚体，遍周沙界，无处不在。[65]如今山河大地、十方国土、色空明暗以及你的身心，都承受你的圆成的威光而显现。天人群生之类、所作的业次、受生的果报、有情无情，无不承受你的威光。然后，诸佛的成道、成果、接物利生，也无不承受着你的威光。圆成秘密的金刚体其实就是你自身而已。[66]
一说“金刚体”“秘密”等，也许会招来误解，也就是说有时会将长沙景岑所谓的“识神”误认为是本来身。这是要非常注意的地方。长沙... -->>
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