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禅离不开经验，即人们的日常生活，因为人类的经验一方面是行为，另一方面是思想。禅的主体是行，行即生活，所以禅是生活，是每天的体验，是日常的行住坐卧。禅的行为又被解释为无功用、无行之行、无用之用、无作之作、无求之求。
导论
无功用的行为 无作之作
禅以无分别之分别为宗，实际上禅如果离开了用就什么都不是。无分别之分别意味着行，是行的逻辑，也就是说，禅是用的逻辑。
如果说从逻辑上看，禅的终极经验是以无知之知、无分别之分别的形式形成的，那么禅也不过如此而已，似乎从中产生不出伦理和宗教。实际上也的确有人持这样的观点，宋儒即是如此。诸如“禅里没有规定日常活动的东西”“即使有高深的逻辑，卑微的生活如果仅靠这个也是无法维持的”，各种批判不绝于耳。从某个角度来看也确实如此，但事实上，绝不是这个样子。
为什么这样说呢？我觉得如果不是有知识的人，就修不了禅。虽然在没有学问的人当中，也有成为禅师的，而且学问有时反而会成为悟禅意的障碍，但是实际上，修禅还是对有知识的人更适合。无论何事，如果没有思想背景，视野就会变得狭窄，信仰就会减弱，人也会变得偏执，因而对社会也没有什么益处，更不能说真正拯救了自己。也许有人会说宗教是信，不需要知识，但事实并非如此。生而为人，知识、思想、反省是无论如何都不可或缺的。
禅以无分别之分别为宗，这不仅仅是逻辑上的。实际上，禅如果离开了用就什么都不是。无分别之分别意味着行，是行的逻辑。也就是说，禅是用的逻辑。无大机大用之处便无禅。如果认为谜一样的事物都是禅，如果不谈无知之知，就不能称之为禅，这就大错特错了。如果说禅在扬眉瞬目[1]、咳唾掉臂[2]、屙屎送尿[3]之所，那么我们必须说，料理天下国家之处自不必说，它也在各守其职、各尽其责之处。应该说，在政治上，在社会生活中，在各民族相互交往之中，都有禅的存在。
然而，禅不是针对每一个个化的事象都有固定的理论、思想和指导方针的。在处理具有固定前提的事件时，当事人因为各自的分别知而有不同的意见。禅所能给予的只是开动这些分别的思想的原理。这个原理被称作无功用或无功德。从知的方面来说，就是无知之知，或无分别之分别；而在行的方面，就是无功德之功德、无用之用。
无功德
与其说无用之用是保身的权宜之法，不如说是一种处世之道。实际上，它构筑了东方式的以及日本式的人生观的基本原理。
无功用，或无用，或无功德，都是禅的行为原理。禅想用它来激发我们所有的行为。“无功用”一词来自印度，本是梵语anabhogacarya，传到中国后，演变成著名的达摩祖师的“无功德”。在此之前，曾有庄子的无用之用，但是，庄子的无用论和这里所说的“无功用”不同。与其说无用之用是保身的权宜之法，不如说是一种处世之道。佛教徒以及禅者的无功用则是从宗教意识的最深处生发出来的。我们不得不承认，实际上，它构筑了东方式的以及日本式的人生观的基本原理。
尽管人们对于达摩和梁武帝的对话在历史上是否确有其事尚存疑问，但以下被认为是两者之间交流的问答，实际上在思想上、行为上都给禅奠定了基础。梁武帝问：“对朕者谁？”达摩回答：“不识。”[4]另有一则问答，梁武帝问：“朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？”达摩答：“无功德。”[5]可以说，这里的“不识”是禅的思想或哲学，无功德是禅的伦理，是宗教。不识的逻辑是无知之知、无分别之分别。关于这一点将另作论述，这里简单谈一下无功德，即无功用的宗教、伦理。
无功用行为是不图回报的。虽说做这样的事情就会有这样的回报，但比起做事情来，更多地考虑回报，就不是无功用行为。更严肃点说，只考虑做事，不考虑任何其他的事情，就是无功用行为。如果已决定这件事就是现在应该做的，就只管做事，其他任何的利害得失都不在意，这便是无功用。
超个我
宗教行为总是来自超越了个的地方，行为本身是建立在个的基础上的。但是个的行为必须来自超越了个的地方。
需要注意的一点是利害得失。这里是指行为者自身的利害得失，而不是自己所属的集团的利害得失。宗教行为总是来自超越了个的地方，行为本身是建立在个的基础上的。因为这是不得不如此的，所以这一点是不可否定的。个就是一个严肃的事实。但是个的行为————仅限于宗教的————必须来自超越了个的地方。甚至在分别逻辑方面被看作以个为基础的行为的事物，它的行为的主体也必须有超越个的意识。宗教行为中总是有这种超个的意识。超个的意识就是无分别之分别，它是不求回报的，而且不以个为目的论的实体。个是有，是不容抹杀的。但是，个是因超个而有的，不是作为个本身独立存在的。但这并不是将个视为虚幻。只要一切行为都是个的行为，那么个就是有，不是无。
个的行为不是物理的、机械的、蚁蜂集团式的、本能反射性的行为。个的行为具有基于自由意志的创造性。这里有人的尊贵和威严。因为作为个是自由意志的主体，所以人们才有可能意识到超越自己的东西。而且因为这一意识，人们才能对于各自的行为负起责任。不是将超个的主体的意志本能地、反射性地付诸行动，而是必须彻底觉悟到其与作为个的自己的意志上的矛盾，并在奉献自己的地方认识人性。这应该说就是作为人的自由性、创造性，以及作为个的存在性。在没有这样的特性的地方，可以有蚁群、有蜂群，但是却不能有人的群体生活。
超个者的意志不会自我实现，他必须通过个者。但是个者不是实现前者目的的简单机器。个者作为自由意志的拥有者，根据自己的判断来表达超个意志。个者作为个者无论在哪里都必须是自由的。选择的分别知与其结论的实现必须建立在个者之上，因为这是个之所以为个的原因。
个与超个的矛盾
这个矛盾在行动上总是呈现为悲剧，是无法脱却、永远延续的。
个与超个是一对矛盾。这个矛盾是无法脱却、无法消解的。将矛盾作为矛盾而全然接受就是脱却，就是消解。般若的逻辑称其为“即非”。
因此，即非的逻辑，亦即无分别之分别，在行动上总是呈现为悲剧。它呈现为喜剧则是在脱离开行动，能够纯粹地采取知的立场的时候。人类的现实生活一般是悲喜剧交替上演，这里也承认人的自由性。
所谓为国捐躯，所谓为他人献身，从超个者自身的角度来看————如果这样的事情被人们提起的话————这是不成问题的。而且从个者的心中激荡着的超个的意志来看，这也是理所当然的，是不该说三道四的。当事人自不必说，即使在其所属集团的其他人看来，杀身成仁也应是顺理成章的，完全没有必要为此而悲伤。但是，实际看到这样的事情时，人们不会拍手叫好，只会垂首低泣。为什么要哭泣呢？人类社会中有个词语叫作悲壮。从行为角度来讲，逻辑上的矛盾就是悲壮，或是忠烈。只要听到这样的词汇，人就是个，就是自由，就是创造性的。
封建社会讲义理和人情。人情属于个，义理则是超个者。也许今天还会使用别的词汇。虽然词汇在各个时代不尽相同，但是行为上的矛盾，即悲剧却是永远延续的。可以说人是为了哭泣而生的，这又叫人类的业。
矛盾与戏剧
将自己的行为与自己脱离，一边欣赏蕴含其中的所有矛盾————悲剧，一边笑和哭，人生的谜团只能这样消解。
超个者为什么要通过个来实现其意志呢？个是作为个的自由意志的拥有者，可为什么还必须顾及超个者的意志呢？不知道。只好说不识。禅者也说不会，也说“问取露柱”[6]。这样的疑问真的回答不出。之所以如此，是因为这是从不能彻悟即非逻辑之处产生的疑问。个的性质原本就是这样形成的。山就是山，除了把原样肯定为原样，再没有其他办法了。无论怎样，科学地从分别意识的角度加以分析，也不能从最初的一步向外跨出分毫。
在说个时，就已经有矛盾了。即使说超个，也是一样。说出第一句，就已经陷入第二句了。如如已经不是如如。这就是人类。反省、批判、分析、记忆、比较，当这些成为可能的时候，悲剧就开始了。为什么超个者的意志和个者的意志之间会起冲突？会互殴？即使问到这个问题，讨论也不会有结果。能够给它一个了断的是戏剧的创作者。因为逻辑上怎么也消解不了，所以就将矛盾原封不动地搬上舞台。将自己的行为与自己脱离，一边欣赏蕴含其中的所有的矛盾————悲剧，一边笑和哭。人生的谜团————假如是这样的话————只能这样消解，更无其他办法。
这样做，既无所谓坏，也无所谓好。柳绿花红[7]，云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生[8]。
超个的逻辑
超个无论如何也必须通过个才能实现其意志，但这并不意味着超个要借助个。二者的关系既不是超越，也不是内在。
超个者只有通过个，才能实现其意志，这就意味着超个者不能作为其自身而存在。超个作为超个而存在，就不再是超个了。正因为如此，它不能拥有自身的意志。超个无论如何也必须通过个，这并不意味着超个要借助个。假如要借助，超个就会降到个的地位，就成为个多的一。超个就是超个，它既不在个之外，也不在个之内。超个与个的关系既不是超越，也不是内在；既不是因超越而内在，也不是因内在而超越。
超个作为超个，而原封不动地成为个多；个多作为个多，而原封不动地成为超个。这种关系，在一般逻辑当中是说不通的，但现在无论如何也只能这样认为，因此必须重建逻辑，以使其通顺。
如果从个开始展开，那么若不考虑超个，个多的存在便不可能。所谓个多，只有看到非个多时，才能叫作个多。这并不是说非个多因存在于其内部或外部，个多才能是个多。如果说到外部和内部，那么被称作外部和内部的东西也必须以个的姿态来接受。这只是逻辑上的要求，并不是空间上和时间上的超越、内在吧。这么说来，个多也是逻辑上的要求，却不知道哪一个要求来要求哪一个要求。
因此，无论如何都要像禅者所说的那样，必须通过根源性的禅经验。若从这一点展开，就能理解个多的意志在怎样的意义上成为超个了。所谓理解，未必是哲学意义上的理解，只是希望能浅显地明白。从哲学的角度赋予这个明白以逻辑性，这样的任务可以完全交给专家来做。
无功用行为
一切行为都出自个多，但当个多各自的主体是无分别之分别时————即贯彻到自觉时，其行为就变成无功用的了。
作为个多的自己的意志被无功用地付诸行动，这是什么意思呢？不考虑回报又是怎么回事呢？只要是个，就会有因果，且不得不被因果的分别所束缚，换言之，每一个行为一定有与其相应的业报。正如一切行为都是个一样，这些业报也是个的。可以说无功用行为是不可能的。无功用行为，是一个自身充满矛盾的词语。
无功用，按世间一般的语言来讲，就是不客观地、目的论地伴随着行为本身来思考行为的效果。这怎么可能呢？一切行为都出自个多，但当个多各自的主体是无分别之分别时————即贯彻到自觉时，其行为就成为无功用性的了。当它贯彻到无分别之分别的自觉时，个便失去了作为个的性质。但却由此而产生其为超个者的意识。当个作为个而成为超个的时候，这个个就使一切行为变成无功用的了。“变成”听起来有故意的含义，但这却是自然而然的。
这时，个不是工具，而是自由意志的主体；不是本能的、反射性行为的能动者，而是自我控制自己、主宰自己的创造者。这个人的每一个行为不是机械性的重复，或者昆虫式的自动装置，而是自由的人类的行为。在其中起作用的原本就是个，但是这个个是超个，换言之，它既是个，又不是个，也不是个之外的任何东西，却在这里显露出独特的面目。而与此同时，他又以超个的意志发挥作用。超个将其意志作为其特定的个的意志，通过意识，通过手足、躯干来实现。这既不是没我，也不是灭私，而是个的意志的自由的肯定。这就叫无功用行为。宗教式的人生就从这里开始。灭私、没我这些消极性的东西当中还看不到超个性，其行为当中伴随着一种无理，还不能理解为今人所谓的“个人主义”。
哪个是梦幻
作为感觉对象的个多不是梦幻，超个才是梦幻或概念。但是如果反过来，立足超个看个多，就会发现个多具有更多的梦幻泡影性。
综上所述，你会觉得超个者似乎带有一些梦幻色彩吧。确实如此。作为感觉对象的个多，它是实在，不是梦幻。从这一立场来看，超个只是梦幻或概念。但是如果反过来，首先将立场置于超个之上，然后再看个多，你会发现，个多反而具有更多的梦幻泡影性。依照我们的经验，不把什么叫作什么，就将个看成现实，将超个也看成现实。因而在两者之间，矛盾以其严峻的现实性，表现在人们日常生活的表面。
“我在”中的我，应该看作个，还是应该看作超个？从自觉本身来看，既可以说两者都是，也可以说两者都不是。作为自觉的主体，但是如果再加上某种分别，就不得不说是个多，不得不说是超越个多的东西。但是，只要承认自觉的主体，就已经有了分别。因此必须要说这就叫作无分别之分别。
只要分别，矛盾就是当然的归结。但是无分别不是从头到尾都是无分别的。无分别应当被分别，而且这个分别还必须经常反思无分别。般若哲学中的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”[9]其实已道破这一逻辑性的交叉叠加性。禅家如此唱道：
“色空不二法门里，跛鳖拂眉立晚风。”
这让人越发觉得不明所以了吧？而无功用行为其实就出自这不明所以之处，也可以说过分明白了个多的世界。既可以说超个楔进个多里，也可以说个多抛弃自己，让出了舞台。
宗教行为，无论如何都是在得到一次针对这种境界的自觉之后。
超个与无我
明白我是没有的并不能产生无功用行，还必须从我被破除之处产生超个并发挥作用。因此，菩萨不彻底消灭烦恼。
佛教徒说，去我执。所谓的“我”，从一开始就是无。因为执着于此，所以有了一个接一个的牵挂，就像一脚踏进泥沼里，再也动弹不得。佛教徒告诉我们，去我，也就是说要知道我是没有的，于是自然而然地由此产生净行[10]。这就是佛教的无我观。
无我观也很不错了，但是这之后还不能产生无功用行。无我还在分别线上徘徊。真正的宗教行为，必须是在突破这条线之后。换言之，必须体悟到无分别之分别，猛冲到没有因果业系的地方。没有因果的地方就是没有回报的地方，那里有“心无挂碍”[11]的世界，是打开“无碍一道”的地方，是“举头残照在，元是住居西”，是所谓自然法尔，是无功用行为。
如果只有个多的生活，那么在经济、政治、科学之外就什么都没有了。无我给了我们对这种生活加以反省的机会，但却有不会更多出现之虞。如果只耽于退隐独善的、罗汉式的、出世的生活，就会失去作为人的全部生活的真义。罗汉式的人生也未必应该后退，在如今这样的世界，它确实具有清凉剂的功用。但是人需要某种积极性的东西。不仅是需要，还要从我被破除的地方自然而然地出现超个。它必须发挥作用，但是即使想单靠死去的个来唤醒它，也是无计可施的。个必须作为个来生存，因此菩萨不彻底消灭烦恼。烦恼即菩提，要灵活使用烦恼。这就是与小乘相对的大乘的立场。
所以，白隐[12]说：
一切众生生灭心，
直维诸佛大涅槃。
木鸡含卵立棺木，
瓦马逐风归本贯。
无功用
无功用就是无作之作、无知之知，作出自个多，当其从超越个多之处觉悟到行为力量的源泉之时，作就成为无作之作。
“无功用”是印度式的。基督教有这样的说法：不要让右（左）手知道左（右）手所做的事情；今天的事情今天做完，不要为明天的事情烦恼。虽然表述的语言不尽相同，但所要表达的意思却是一样的。只是根据述用语的不同，可以看出各民族思维方式的特性。
无功用又被称为“无作之作”，从逻辑角度来说，就是无知之知。无作之作构成了印度式的行为观及人生观的中心思想，因此《薄伽梵歌》————印度人的圣经————的基调也是无作之作。所谓无作之作，就是个多以自身的自由意志、创造意志，无拘无束地践行超个的意志。超个的意志不靠其自身来实现。可以说，只要不实现，就只是梦幻性的东西而已。可以说就是无为无作。可是，一旦反映在个多的意识上，就会依据其映照的强度或浓度来驱使个多，变成行为，即变成有作有为。个多在感觉到如同自己就是自由意志的所作的同时，也觉悟到其力量的源泉在自己之外。换言之，从这觉悟之所看其行为，就是无作之作。作出自个多，但这个作在超越个多之处后不可能感觉不到它的发生地，这个时候，作立刻就是无作，就是无作之作。
无作之作————无功用的行为————被称为“狮子颦呻三昧”，或“狮子奋迅三昧”。
三昧
能够走进三昧，也能够走出三昧————这是人的特权，无论命运多么悲惨，一旦顿悟了无功用行的妙处，就能补偿一切。
“三昧”是梵语samādhi的音译，一般译为正受，但通常用“三昧”原词。三昧是正确地接受的意思，是指观与被观、主与客、能与所、我与对境，两镜相对，其间没有影像的关系。若让禅者来说，就是胡来胡现，汉来汉现[13]。美术鉴赏家沉浸在美丽的作品中，既没有自己，也没有作品的创作者，只有成为美本身的境界，这就是三昧。
据说希腊有一位雕刻家，每当完成雕刻作品后，他都会在其面前礼拜。这就是进入了无作之作的妙境。他在通过自己而成为现实的超个的美神面前跪拜，从某种意义上来说，他就是一个机器，但同时他也是一个人，是个。因此，他敲打下去的一个个凿斧的痕迹全部都出自作为个的他的意识。但是以无意识的意识来指导全部意识的，是他的超越了个的东西。他所试图实现的对象和他都正在受着，都正在胡来胡现、汉来汉现。他刀刻斧凿的每一下凿刻都是这三昧的境界，但是当整个作品完成，作为一件全新的对象站立在他的面前的时候，他才返回并面对着自己的个。超个是个吗？个是超个吗？无作之作，作之无作。无分别之分别，分别之无分别。他就像一个觉悟者匍匐在自己的作品前。这里有人，有非草非木的、非猫非犬的、非蜂非蚁的人。
能够走进三昧，也能够走出三昧————对于神来说，这是不可能的。这是只有人才能享有的特权。可以说，只要能觉悟到这种特权，就有了生而为人的价值。无论人的命运有多么脆弱，多么悲惨，多么无情，一旦彻悟了无功用行为的妙处，就能补偿一切，而且还绰绰有余。一念之念佛而百千万亿劫的罪业消亡，也是这个意思吧。
道德的与宗教的
宗教性的超个可以摄取道德，但道德性的超个却通过将自己纳入宗教之中而得以保全自己的真实性。
对于道德性的行为来说，总有许多受限制的东西。从充分的意义上看，就是不能实现超个。如果怎么也进入不了宗教式的人生，这也是不可能的。这两者并不矛盾。穿衣吃饭既是宗教行为，也是人类生理的、生物的、社会的行为。矛盾或冲突以穿衣吃饭为先，并产生在将要埋没其中的宗教意义的时候。穿衣吃饭就是穿衣吃饭，不谈更多的东西，也不特别谈及宗教意义，仅此而已。饿了就吃饭，冷了就加衣，这就足够了。但是，一次也没有触及或没能触及宗教意义的人试图要否定其中的宗教意义时，悲剧就发生了。
如果将宗教性行为和道德性行为加以区分，并在其间掀起什么波澜，那么掀起波澜的人一定未能领会道德性行为之外或者之内含有宗教性意义。能够认同个多的世界中具有宗教性意义的人们，能够进入受限制的道德性的世界。因此，要用宗教性认识的眼光去看待这个世界的万象。宗教和道德的矛盾自然而然也会被消解。
道德性的超个不能像宗教性的超个那样是无限定的，它总会划出一些界限，并在其中观察自己。因此，宗教性的超个可以摄取道德，但道德性的超个却通过将自己纳入宗教之中而得以保全自己的真实性。在与之相反的场合，道德的永久性、普遍性、真实性是不成立的。道德变成地方性的、暂时的、机会性的、即兴的，有时甚至还带有非常的危险性。
由此可知，对于各种经验，必须加以知的批判。
狮子颦呻三昧
狮子奋迅三昧不论在哪里都是三昧本身，都是正受。
据说在佛教中，三昧有百千亿无量的三昧。确实如此。仅人类的行为，如果一个一个数下来的话，也是无量的吧。但是在不一一细数，而是分成几种类型的时候，就被摄取在个人的、社会的、人类的等寥寥几个部分当中，而且都有贯穿人类一切行为的根本性的东西。这就叫“狮子颦呻三昧”，或“狮子奋迅三昧”。在得到三昧的时候，那人的行为就变成无功用的，也可以说是无作之作。说到无功用、无功德、无作、无为，听上去非常像小乘的、罗汉的、出世的、非社会性的事物，可被认为是与这个世界的人性的行为没交涉[14]的。然而说起狮子奋迅，则与战国时代[15]的武士相符，充满所谓攻击性的精神。但是，佛家及禅者所说的狮子奋迅三昧不是形相上的。因为是所谓的三昧，所以是心上世界的事情。无论是战时，还是平时，无论是着衣吃饭时，还是决定国家大事时，抑或是在为人类集团的生活寻求利用厚生[16]的方法的时候，这一切都靠三昧的力量发挥作用。这样一来，表现在个上的行为就都是无功德、无功用，变成万人敬仰的事情，成为经百世而不变的天地大道。但这不是行为者本人所说的，不过是由周围的人或者后代人来评判的而已。狮子奋迅三昧，不论在哪里都是三昧本身，都是正受。
有僧问云门：“如何是清净法身？”
答曰：“花药栏。”
这一段是非常有名的公案。“花药栏”是什么？据说是厕所的篱笆，而实际上可以是任何东西。
“便恁么去时如何？”
这是接下来的发问。花药栏是知的。但仅凭这一点还不够，还必须将他的理解得以在实践方面实现。这便是“恁么去时”。云门答曰：
“金毛狮子。”[17]
这里的“狮子”就是狮子奋迅三昧的狮子。清净法身在花药栏可以得到静寂无为，但之后也许不能产生大机大用。大机大用不是不在那里，它在是在，但如果不推动问者的认识，他就会沉入清净之境。因为这不是普通的狮子，而是金毛狮子，所以不消说，奋迅的三昧其实也很不寻常。
“百亿毛头狮子现，百亿毛头狮子吼”，这似乎是骇人的光景，但从无功用的境地来看，全都是不消一捏吧。
临济之喝
无论四喝、五喝，还是十喝、二十喝，在受喝之人心中都是“不作一喝用”。所以在说无功用行的时候，不应忘记以行者本人的心境为主。
临济禅有四喝：
“有时一喝如金刚王宝剑。
有时一喝如踞地金毛狮子。
有时一喝如探竿影草（偷盗的手段功夫）。
有时一喝不作一喝用。”[18]
如果这样分开来看，似乎有四喝、五喝，乃至十喝、二十喝，但是因为它在受喝之人的心中，所以从喝本身来说，总是“不作一喝用”。《临济录》序文的作者马防虽是拥有显赫官位之人，但在禅方面似乎也有一只眼，在序文的末尾写道：
“唯余一喝，尚要商量。具眼禅流，冀无赚举。”
这里余下的一喝毕竟只是不作一喝用的喝。总之，这样的一拶[19]是他给予的。
但是从那个人来看，那是所谓不作一喝用的、就像河童[20]之屁一样的东西，如金毛狮子一般跳将过来。狮子奋迅三昧的三昧被看作蹲踞在三昧的东西，但是奋迅的狮子实际上被以为是面对从三昧溢出的东西站立着的。
金刚王宝剑亦是如此。挥舞宝剑的人似乎是要斩断长空的人，而在接受者这里却觉得其实是在粉碎个多性。
宗教行为中经常会有“不作用”的东西，这是无作之作。而对于接受者来说，反而觉得有掀天动地的功能。仿佛在所出之处传出空谷之音，但在其响声之处却有百雷一时落般的情趣。所谓“妙应无方，不留眹迹”，说的就是无功用的宗教行为所出之处。因此在说无功用行的时候，不应忘记要以行者本人的心境为主。
羚羊挂角
羚羊以自己的方式做的无目的性的行为就是无功用行，也就是在超越分别的地方产生的无功用行。
禅语中有“羚羊挂角[21]”一说。羚羊名字叫羚羊，但羚羊自己不知道。据说这种动物在晚上睡觉时会把角挂在树枝上。于是我们用它来比喻没踪迹，即无功用行为。没踪迹就是不留痕迹之义，所以是无目的的。在超越分别的地方产生的行为即为此。狮子奋迅三昧就是羚羊挂角。狮子和羚羊都是巧妙的比喻，但在这里不是狮子吃羊，也不是羊恰当地把狮子抛掷在树上，与这些故事毫无关系。羚羊以羚羊的方式行没踪迹的无功用行，狮子以狮子的方式行奋迅三昧的无用功行。
下面的故事不是狮子和羚羊，而是猎犬和羚羊。这样一来，就有意思了吧。
有一次，云居道膺上堂，说：
“正巧某人拿出三贯钱买了一条出色的猎犬。这只狗追踪其他动物，给猎人领路。但是，因为羚羊把角挂在树枝上，所以猎犬无法寻得其踪迹。不仅如此，连羚羊在哪儿、如何生存的消息也无处可寻。”[22]
这是一则伊索寓言式的故事。一个叫云水的和尚听了云居的话后，问道：
“羚羊挂角时如何？”
这个故事原本试图暗示宗教行为的本质就在无功用、无功德、无目的论的、三昧的、不知不会的、我不识佛法的地方。好猎犬只是灵巧地追逐分别性的功德和合目的论的计较，除此之外，再拿不出更多的本事来。但是，若要真正成为宗教性的，就必须认识一下个多的超越分别世界的地方。道膺将一度踏入超个界比喻为羚羊挂角。因此，这个僧人所问的，与“超个界的消息如何”有着相同的旨趣。宗教的无功用性由此而出。道膺说法的沉稳之处也在这里。他立刻答道：
“六六三十六。”
无功用行为不能以数学方式解答，也不是出自于数学的，但道膺的回答却都是数字。僧人进一步问道：
“挂角后如何？”
在弄不懂无分别之分别的时候，从一开始就向分别一边倒，再不能更进一步。这是我们普通人的“常识”经验。这个问道的禅僧想知道没踪迹的消息。但是道膺的回答与前面一样，答曰：
“六六三十六。”
我们必须看到，在六六三十六这一乘法口诀当中，羚羊挂角时和挂角后，踪迹的有无已不再是问题。那么为什么还要说无功用，道无分别呢？这是隐藏在人类的认识中的矛盾。“拟向即乖，不拟争知是道”[23]，这是处在进退维谷的境地。“将心用心，岂非大错？”我觉得由此才开始倾听禅者的言说。他不说前后，不说然否，不分析，不分别，而且昨天六六三十六，今日也是六六三十六。这就是没踪迹。宗教式的无功用的行为由此而出。
问道的僧人听到道膺这样的回答，便施礼而退。这时，和尚问：“会么？”因为实在搞不明白，所以僧人就照直回答：“不会。”和尚曰：
“不见道，无踪迹。”
意思是“我没说吗？没有踪迹”。就是说无分别之分别，不留分别的痕迹。这在行为方面的词汇就是无作之作。从知性方面来说，因为是无知之知、不会之会，所以当面问道的禅僧的不会，也可以理解为不会之会。
但是，这个问道禅僧不能走出分别上的不会，所以离开云居之后去了赵州那里，用同样的话问从谂和尚，赵州说：
“云居师兄犹在。”
这就像在说“那个家伙还没有糊涂呢”。于是，问道禅僧又问赵州：
“羚羊挂角时如何？”
赵州回答：
“九九八十一。”
再问：
“挂角后如何？”
赵州回答：
“九九八十一。”[24]
云居答的是“六六三十六”，赵州的是“九九八十一”，两者都是用数字道尽无功用行为的产生原理。用分别知来道取分别的境地，这不是不可能的，但一旦进入超个多的领域，就不可行了。要想获得无功用行，无论如何也必须哪怕有一次离开分别境，必须离开后再返回。想要把握这种往来的、圆环的、回互的消息，并给予其表现性时，六六也好，九九也好，八八也罢，乃至三八九也罢，都可以，但————也不一定是数字————除了使用这种无理会的文字，再没有别的办法了。这就是所谓的“无孔铁槌当面掷”[25]。并不是特别喜欢使用无意义————分别知上的无意义————的语言。从哲学角度来逻辑化这一思想性立场，就是另外的问题了。自古以来的禅者创造了禅所特有的表现方法。
“无处有月波澄，有处无风浪起。”[26]
这是极其矛盾的表述，在分别知上说不通，但从无分别之分别这一立场来看，却清晰地诠释了无功用行的心。禅录中随处可见这样的句子。古禅者也是文学家，他们试图在其自身的境界中赋予文学性的表现，而且也的确发挥了他们的才能。其中有一则如下：
竹叶扫阶尘不动，
月穿潭底水无痕。[27]
镜花水月之类也不过就是这个意思。禅意识沿着可称作东方民族心理的轨迹，向文学性表述的方向挺进。在日本，修禅的第一步是要学习很多文学性的美辞丽句。相信今后的发展大概会在思想方面。我确信应该如此。
驴事未去马事到来
每天都有接连不断的琐事，这就是我们的日常生活。只要被“驴事未去，马事到来”驱使，就成不了无功用。
云水僧从云居道膺处去了长庆[28]那里，问道：
“羚羊挂角时如何？”
长庆答：
“草里汉。”
僧继续问：
“羚羊挂角后如何？”
“乱叫唤。”
这样的回答可以理解为任何意义。可以理解为对问者的回答，也可以理解为从旁观者角度来评判询问者的境遇。无论怎样理解都可以，关键是下面的问答。因为客观地来看无功用行为，可以发现对问者的日常生活的写照。
云水僧更问：“毕竟如何？”
长庆答：“驴事未去，马事到来。”[29]
这句话经常出现在禅录中，在这里可以理解为“一件一件，每天被各种事情所驱使”。早上起床还没来得急洗漱，客人就来了。小心接待也好，敷衍了事也罢，总之这件事刚处理妥当，下一位又来了。邮递员送来来自各地的书信。不能不读报纸。还有亲戚、朋友的事情，还有衙门里的工作。还必须要读书。如果不收拾庭园，草就疯长，花也不开了。这些就是驴事马事。每天都有接连不断的琐事，这就是我们的日常生活。麻利地处置各种事情的地方就是无功用的人生。但是，如果在哪里被牵绊住，就不会这样爽快了。纠葛、纠缠、挂心、跌倒————事事都让人烦心。不是利用十二时[30]，而是被十二时所利用。
有僧问赵州从谂：
“十二时中如何用心？”
从谂曰：
“你被十二时使，老僧使得十二时。你问那个时？”[31]
只要被“驴事未去，马事到来”驱使，自己就成不了主人翁。结果是“时”在身外，自己总是面对着它。“你问那个时？”既然已经感觉到有什么东西从后面逼近自己，那么自己就总是抱有一种压迫感。这就是“时”。就成不了无功用。与之相反，使用十二时的人，却不是只盯着表盘。临济说“随处作主，立处皆真”，但能使用十二时的人一定是体悟到真的人。无功用行为————换言之就是“立处皆真”的行为。这样说，对不按禅的表现形式习禅的人来说，会容易理解一些吧。
真是知性的。如果读作“makoto”（诚），便成为伦理的实践性的。如果更进一步，改叫作“不欺之力”，便会产生心理的、宗教性的反响。如果全都从禅经验的角度来看，那么仅靠这个就因“道也太煞道，只道得八成”[32]，而略感不足。我真想随处抓住主体。禅是怎样做的呢？看一看下面的例子吧。
按剑者
个多全部被砍到，但是无法砍倒的是通过自己这个个来发挥作用的超个。只要自己是自己，就不会变成其他人。
有僧来到曹山本寂[33]处，问曰：
“国内按剑者谁？”
这不是在谈论军人，而是指“两头俱截断，一剑倚天寒”[34]的剑。如果是文殊菩萨拿着，就是般若的智剑，是活人剑，不是杀人刀。活人剑只有将人杀尽，才会光芒四射。但此剑必须执在某人的手中，必须人剑合一。因此才问“是谁”。曹山曰：
“曹山。”
剑握在曹山手中。曹山和剑融为一体。曹山就是剑本身。僧曰：
“拟杀何人？”
“一切总杀。”
“忽逢本生父母又作么生？”
“拣甚么？”
“争奈自己何？”
“谁奈我何？”
“何不自杀？”
“无下手处。”[35]
如上，听上去完全是杀杀伐伐的话语，但到底说的是什么？我觉得，稍微思考一下就会明白。个多全都被砍倒，但是无法砍倒的是通过所谓自己这个个来发挥作用的超个。对此无法下手。不能亲自去杀。这个个是超个的个，具有绝对性。绝对总是绝对，斩杀自己就不是绝对了。这未必是逻辑上的不可能的事，而在事实经验方面却是如此。“曹山”作为个多的一个，被摄在“一切总杀”之中，但是作为超个的表现之一，就是“谁奈我何”，是任何个都不能奈何之。“曹山”杀自己，必须首先将自己弄成两个个，而这是不可能的。只要自己是自己，就不会变成其他人。这个个就是个，而且还是超个。是超个，而且还是个。这就是般若的即非辩证法的逻辑。
无功用行为实际上是从这个“无下手处”产生的，在此“随处作主”才成为可能。
无刃剑
无刃剑一被挥舞起来就会变成无功用行。无功用行指的是什么？就是个与超个各居各自的领域，不失回互圆融性地变成行为。
曹山还有一段关于剑的公案。
问：“如何是无刃剑？”
答：“非淬炼所成。”（不是锻炼而成的。不是分别所成，不属于作的范畴。）
问：“用者如何？”（体如前述，而用如何？体用是从印度传来的佛教词汇。）
答：“逢者皆丧。”（碰到的都被斩了。）
问：“不逢者如何？”（没碰到的怎么样？）
答：“亦须落头。”（碰到没碰到，都是分别上的逻辑，无论是什么都要斩掉。一切总杀。）
问：“逢者皆丧则固是，不逢者为甚么落头？”（在分别知的范围内，只能如此问。）
答：“不见道能尽一切。”（规定是一切总杀。）
问：“尽后如何？”（一切都杀尽之后又怎么样？问题肯定被纠缠到这个地步。这是迄今为止的分别知的逻辑。）
答：“方知有此剑。”[36]（至此方知有无刃之剑。）
这一连串的问答，与其说是禅的问答，不如说是哲学的问答。但是对于曹洞宗的商量来说，这一点十分引人注意。不过，我必须得说，这仍然是禅的。哲学家或者印度式的思维不能得出“方知有此剑”的结论。总之，无刃剑一被挥舞起来就会变成无功用行。无刃剑不能被消除，它是严肃的存在。不知者称佛教————禅教为空、为无，这样说也无妨，只是不能从分别方面来看空和无。这些都是在无分别之分别方面的评价。
盘山宝积[37]示众时说了这样的话，流露出此间的消息。
“我向诸位禅人说，打个比方，就像将剑劈向空中，劈得到劈不到不是问题。在空中划出的线条没有轮廓痕迹。而且剑刃也没有亏缺。这样（节制生活）便是心心无知。（必须记住，这不是无意识，是有分别，是无分别之分别）因而是全心即佛，全佛即人————人与佛无异。所谓的道因此才能成立。（个是个，不是超个，但只有超个是个，用才成为可能。个是超个，不仅是个，还是超个的个。佛与人是即非无异的逻辑。）
“我向诸位禅人说，学禅的要谛就像大地擎山。大地不知道山的孤且峻。又像石含玉。石不知道玉之无瑕。这样生活的人就叫出家。”[38]
宝积的示众很好地暗示了无功用行的真相。只要看看“掷剑挥空”“地擎山，不知山之孤峻”“石含玉，不知玉之无瑕”等，就可以知道无功用行指的是什么，还能知道无知之知、无分别之分别的旨趣是什么。全心（个）即佛（超个），全佛（超个）即人（个），两者不应该胡乱地融合，而要各居各自的领域，并且不失回互圆融性。当这种圆融性变成行为时，禅者就称之为“无作之作”，还可称为“空轮无迹”，又称为“向上一路、千圣不传”[39]“木人方歌，石女起舞”[40]。此外还有千百言诠，所指都是这个方向。但是，在知的表述方面，这是无分别之分别、无知之知。
宝积是马祖道一的弟子，但马祖本人试图赋予禅经验的本质以知的表述，于是使用了乍一看极其矛盾的说法。他有时说“即心即佛”，有时说“非心非佛”[41]，有时又说“不是心，不是佛，不是物”[42]。他的苦心在于想方设法让听者洞彻此间的消息。南阳的忠国师[43]听到后，说道：“犹较些子[44]。”
这个注释无非就是在说“噢，是这样呀”。无论别人说什么，都是“犹较些子”，再没有能超越的。无出其右也是理所当然的。在知的方面如此，在行的方面也是如此。虽然自以为这样那样尽情尽意了，但是对于达不到那种境界的人来说，还有不能痛切感受到的东西吧。
驴觑井
无分别之分别不能有意义，从这一点上来说，“井觑驴”比“驴觑井”更好，因为“井觑驴”完全无意义。
说到佛、心、物，这些都是在印度式词汇的范围内，而禅宗里却有相当多的可说是完全体现汉民族心理表达的文字，而且对于日本人来说也极富启发性。
曹山本寂问强上座[45]：
“佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。作么生说个应底道理？”[46]
这句话的意思是说，佛教中有所谓的三身，即法身、报身、应身。法身可以说是绝对的存在或是穷极的实体，一般被认为是构成万物的根源。报身是指菩萨在漫长的岁月中————或是在无量劫中————转生转死，作为积累了种种功德的结果和报酬而获得的存在。应身是法身，更具体地说，是佛根据我们心里的要求而化现出来的存在或形体。例如，我们有想摆脱物理的或道德的因果律的束缚的要求，即祈愿。四大[47]所生的色身[48]经过一定的时间会衰老、毁灭，而我们想超越这种制约，祈愿得到不死。还有，我们不是为了我们自身————至少不知道是不是因为无意识的所作所为————却要为意想不到的灾难而苦恼。我们不知道善因善果、恶因恶果实际上怎样在现在还活着的我们的身上实现。面对这样的烦恼，我们祈祷，想方设法要得到心安。我们是有限的存在，我们所持有的这些祈愿仅仅只是祈愿，不会得到回报吧？与这些祈愿相应，也不会有什么出现在我们的眼前吧？就算这些都没有，也不能打消这些祈愿，这是我们的心的本质。我们的心在祈愿一个无论如何也不能得到回报的东西，而这祈愿行为本身就是相应于祈愿而出现的吧。佛教告诉我们，我们所能持有的纯真的祈愿不会消失，一定会有与之相应的东西出现。这就是所谓有所求必有所应，就是曹山所说的“应物现形”。这里所说的形，不一定就是空间的、时间的东西，也可以是所谓感应道交[49]的东西。像一打即响，一叩即开那样，至心回向[50]的南无[51]阿弥陀佛一定是自阿弥陀起就作为本愿[52]回向被体验。自力的往相一定是他力[53]的还相[54]。这是佛教的宗教哲学。虽说佛的真的法身像虚空一样，但也不是什么都没有，相应地，我们的祈愿一定会以某种形式显现出来，一定会有所感应。基督教神学家为证明神的存在所用的逻辑也十分适用于“应物现形”。
在曹山询问强上座的问题的背后就包含着上述思想。如果佛的真的法身像虚空一样无论怎样也抓不住的话，那么与从这里发出的呼声————虽然将其称作物————相呼应而成形出现的又将是怎样的结果呢？“作么生说个应底道理”，这又会是怎样的情况呢？虽叫“道理”，却不是强词夺理。“现形”因叫虚空，故曰形，所以可取“应”之义。在此有感受到什么的心境。更加详细地论述这一点并不是本书的目的，所以到此为止。那么强上座对曹山的问题是怎样回答的呢？上座曰：
“如驴觑井。”
这是说就像驴窥井一样。“觑”是禅录中经常出现的文字，如“觑捕”“觑破”等。驴窥井或看井，实在是中国式的，又是禅宗式的。在出现这些文字的地方赋予了禅的心理特征，这跟水中宿月影没什么两样，但是在表现上更富新鲜感和独创性。
“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪意，水无沉影心。”[55]
这也是“应物现形”，比驴的比喻更有诗意。曹山对强上座的表述做了如下的批评：
“道则太煞道，只道得八成。”
他的想法是“这也不是不对，但还不够充分”。于是强上座问：“和尚又如何？”曹山说：
“如井觑驴。”
与前正相反。驴不是主体，井成为主体。“驴觑井”，只要驴是生物，其意思多少还说得过去，而“井觑驴”就完全说不通了。但是，禅所指向的目标正是这个完全说不通的地方。只要有一点点说得通，就会涉及分别。无分别之分别不能有意义。从这一点来看，“井觑驴”比“驴觑井”更好。
但实际上，一旦形成语言，就已经是“蹉过了也”[56]。如果意识有什么意义，就必须有语言，而且一形成语言，就被分别。一旦涉及分别，本来的无分别就隐匿了踪影。为了避免如此，哲学家进行了许多深刻的思考，禅者也创造了很多清新的表述。“如井觑驴”这样表述以及其他众多的禅语，其实就是从古往今来的禅家者的禅意识中迸发出来的，是值得我们这些后代大加尊重的。
但是不能把禅语仅仅看作无意义的文字的排列。以无义为义，是通行于大乘佛教各家宗派的终极原理，它也深邃地潜藏在执持有相的净土宗思想中。禅将其托出表面，并赤裸裸地表现出来。作为富有知的性质的禅来说，确应如此吧。与之相反，净土宗思想具有情的性质，因而自然而然地就想诉诸形象。在形象之中通行着无碍的一道。无碍的一道只能是无义之义。在无意义之处看到意义，就叫无分别之分别。“如井觑驴”完全就是无意义、无分别。但是，禅者从中读出了意义，分别了无分别，即意识到无分别。禅形成的原因实际上就在于意识到这种无分别。如果没有意识到无意识，就不会知道无功用行为的真谛。
无手人行拳
无拳而行拳，这是无意义的。其意义在于从中可产生出无功用行为，禅就在认识到这一点的地方。
再回到“十二时”。有僧问龙牙居遁[57]：
“十二时中如何着力？”
这个问题的意思是，一日之中应该以什么样的心得来行动。换言之，就是想探究宗教性的或者禅性的行为的源泉，而不是叩问伦理性的行为的根源。就是想进一步深化这一源泉的宗教性的东西。用扫帚扫院子，用铁锹铲平街道上的凹凸，建医院实施全费或免费治疗————这些行为都具有社会性的伦理性的意义，同时也具有宗教性的意义。虽然从表现于外在的行动上什么也不能知晓，但对其内心活动的东西却能做伦理的和宗教的区分。现在，僧问龙牙正是依行为的宗教性的原理。龙牙居遁答：
“如无手人欲行拳，始得。”[58]
如果没有手，当然也就没有拳。无拳而行拳，这是不可能的。就如同“空手把锄头[59]”，这不是常识逻辑的领域，也就是说是无意义的。对于无意义的事物，无论从哪个方面讲，我们都是不感兴趣的。换言之，逻辑方面自不必说，甚至从道德层面、哲学层面、宗教层面来看，也不会成为我们关心的事情，因为这样的事情在现实世界中既不能成为行为的对象，也不能成为行为的起源。然而禅看上去似乎总是在探究这种不明所以的事物，这又是什么原因呢？
关于这种不明所以，再举一个龙牙的公案。一僧问龙牙：
“如何是祖师西来意？”
和尚回答：
“待石乌龟解语，即向汝道。”
石乌龟，正如字面所指，是用石头雕刻的漆黑的乌龟。它不可能理解语言，即使活的乌龟也不可能。龙牙的回答从字面上理解就是，不论等到何时，即使在弥勒的世界，也不可能从和尚那里听到祖师西来意。这里的意思是说，祖师————达摩————的西来本无意图呢？还是即使有也不可说呢？抑或是即使听了也不知其意呢？还是从一开始就完全不知呢？总之，无意义就必须叫作无意义。但是，问僧进一步说道：
“石乌龟语也。”
石乌龟说话了。他听到石龟的话了。于是他要求和尚道出西来意。但是仔细想来，这个禅僧的说法也很奇怪。如果能懂得石龟的语言，就不必从一开始就问西来的意图。他应该明白地看到，这仅仅是附着在龙牙语言表面的东西。否则就不可能反复提出这样愚蠢的问题。通常龙牙可以给禅僧当头一棒，但是龙牙却老婆心切[60]地说：
“向汝道什么？”[61]
“刚才我跟你说什么了？当心，你这个大傻瓜。”也就是说，如果石乌龟说话了，那么就必须明白达摩特意从西而来是为什么。否则，就不能看成是石乌龟的解语。而且现在说“语也”不仅证明这个禅僧是彻底的无眼子，而且也应该断定他在欺瞒自己。龙牙的回答可被评价为婆婆妈妈。
总之，这里道出了无意义的意义。结果无手的人挥舞着拳头，不顾一切地将对手打倒。禅者说，正是从这不知所以之处产生出无功用行为，而且禅就在认识到这一点的地方。
依靠道德搞不懂的东西
禁锢在道德世界里的人不能理解，仅此而已的外面的世界还有些什么————在有宗教意识之处，都有可能步入宗教世界。
从其他角度解读这种无义之义的是这样一则公案。有僧问曹山：
“学人十二时中如何保任？”
这与问龙牙的问题同出一辙。“保任”也好，“着力”也罢，没有太大的差异。曹山答曰：
“如经蛊毒之乡水，也不得沽着一滴。”
在中国经常谈论蛊毒，这是一种诅咒。在下了蛊毒的地方，哪怕稍微沾一点儿水，那诅咒的力量也会从那里传过来，于是这个人就会倒大霉。如果一定要通过那个地方，也绝不能让一滴水沾到手上。曹山的回答是，在整个十二时辰中，必须这样小心翼翼，以免将心视作物。
如果硬要问这是什么意思，那么可以这样回答：无功用行为中不能有什么挂碍，必须是自由不羁的，必须像无手之人行拳那样地自由自在。如果有一尘的所有性，还剩有一滴的我执，那么我们的行为即使是道德的，也不能是宗教的、禅的。
也有人会这样说，只要是道德的就可以了，人以道德性的存在度过一生，除此之外，什么宗教呀、禅呀都不需要。实际上，世间到处都有这样的人。如果问该怎么办，这倒是个大问题。为什么这么说呢？因为盲人怎么也不能把握大象的全貌。就像对五六岁的孩子讲恋爱的问题，他们怎么也不能理解。精神分析学试图确认婴儿也有性冲动，但那对于婴儿，乃至于五六岁的儿童、十一二岁的少年来说，都不是有意识的存在。只有被有意识地认知，才能说是宗教的，也才能叫作禅的人生，所以若非如此，就无法解说。对于盲人来说，光的世界，就是没交涉。与此相同，对于那些不能站到道德世界之外或之上的人，或者拒绝走出的人，一时还真是无从下手。一旦出现某种契机，自然就会觉得，在迄今为止一直以为仅此而已的世界的外面，似乎还有些什么东西。于是，就像得了死也死不了的病一样烦恼不断。宗教的世界（也可以说是禅的世界）从此被打开。在此之前，他们只能禁锢在道德的世界里。信仰净土真宗[62]的人们说：“疑城胎宫[63]。”自力派信徒说，经五百劫也不能由此而出。确实如此。年长后就能理解年轻人的心情，就能看透全部人生。这一点，年轻人就做不到，因为还没有达到那样的境界。但这不一定是年龄，即时间的问题。在有宗教意识之处，都有可能步入宗教世界。
内在的知觉
无功用的行为，不论客观上怎样评判，当事者都不在意，而是对自己的内在生活加以检视，看其具有怎样的意义————这就是无意义之意义。
从行为本身来看，无论它是道德的，还是宗教的或者禅的，这些都无关紧要。利用厚生性质的事物，在事实方面客观，就是利用厚生，所以其背后存在的人格是不是道德的或禅的，都无所谓（抱有这种想法的人原本就有）。这虽然也是一理，但今天在这里要论及的不是作为客观事实的行为，而是要看其行为的由来，并加以评说。并不是说无论是不是模仿他人，孝行就是孝行，即使是猿猴的行为，如果能起到跟人一样的作用，那也可以。这不是我们现在要关心的事情。蚁群也好，蜂群也罢，就集团生活来说，都保持了非常完美的形式，但是，一旦进入到它们各自的内部生活，好像就没有特别值得一提的东西了。它们有全体的生活，但是没有个的、内在的生活。假如后者正是人类存在的意义，那么人类的行为不是只有客观的评价吧。我们应该对于各自行为的出处有所反省，有所意识，有所觉醒。禅者的着眼处其实正在于此。不是仅仅胡乱地排列无意义的文字，并因此而能事毕矣。
关于十二时辰，还有一则故事。有僧问卧龙禅师[64]：
“十二时中如何用心？”
禅师答曰：
“猢狲吃毛虫。”[65]
猢狲就是猴子。猴吃毛虫是什么意思？毛虫也可以是毛毛虫，但在中国也许是指别的什么东西，总之可以看作全身毛乎乎的让人不爽的东西。就像猴子吃这种不用嚼的让人不爽的虫子那样，十二时辰时时用心是什么意思？就像驴觑井。在没有意义的地方看出意义。无功用的行为，不论客观上怎样评判，当事者都不在意，而是对自己的内在生活加以检视，看其具有怎样的意义————这就是无意义之意义。这里就有打开禅境之路。
老僧自亦不会————出入没有否定，也没有肯定的地方。
马祖道一[66]有一位弟子叫大珠慧海[67]，著有《顿悟要门论》一书，虽然是距今一千多年以前的著作，却不乏新鲜的论述。这里引用一段关于无功用行为是什么的问答公案。有个叫源律师[68]的人问大珠：
“和尚修道，还用功否？”
问者既然是律师，那么肯定是非常关注行为的道德性、规范性等方方面面的了。所谓“用功”，就是要下功夫。他在问，如果有戒律的话，那又是怎样的东西？
于是大珠回答：
“用功。”
这里是指下功夫。
“如何用功？”
律师问道。大珠答：
“饥来吃饭，困来即眠。”
这里没有什么能称为功夫的东西。一说到功夫，就觉得我们的道德生活就得饿了也不吃，冷了也不靠近火，是一些禁欲的、遏制的、消极的、压抑的行为，否则就不算是用功。然而饿了吃、困了睡完全是一种“自然主义”。即使不是律师，也不会满意这种愚弄人似的回答。因此律师反问道：
“一切人总如是，同师用功否？”
如果这就是大珠所指的用功，那么无论是谁都在做。但是无论是谁都在以此精进于道德修行吗？大珠的回答出乎意料：
“不同。”
在此我们可以明白，行为的价值不应该仅仅由客观性来决定。或者说虽然也可以这样决定，但还有其他一些剩下的东西，并非全部的价值都由其决定。因此才回答说“不同”。如果仅仅是行为的客观性，那么就不是不同。大珠也好，大众也好，或者猫狗也好，马也好，都同样用功，都在佛法修行上精进着。
“何故不同？”
律师和我们一样，都想问问是“何故”，大珠这样解释不同的理由：
“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”[69]
要解释这句话，最好先进一步看下面的问答，这次是研究唯识[70]的道光座主问：
“禅师用何心修道？”
正因为是研究唯识的学者，所以才说何心。但是，原本提到心就很奇怪。果然，大珠曰：
“老僧无心可用，无道可修。”
对于彷徨于分别识的人来说，这是不可理解的，所以唯识学者道光最后不得不做出如下的议论：
“既无心可用，无道可修，云何每日聚众劝人，学禅修道？”
这样想是常识逻辑。这里没什么不合理的，或者说也可以这样想，但是这之外还有“被风吹别调中”的意味。因此大珠说：
“老僧尚无卓锥之地，什么处聚众来？老僧无舌，何曾劝人来？”
唯识学者对于大珠所说的“无心无道”，还没有很吃惊，但听到大珠亲口说眼前没有寸土，自己无舌的时候，其心甚是不得平静。于是说：
“禅师对面妄语。”
这里暗含“胡说八道也应有个度吧”之类的情绪。无论是什么样的禅师，一边饶舌一边说无舌，一边脚踩着大地，一边说无舔舐一尘之舌，这肯定都是无以复加的妄语。但是大珠有大珠的立场。他说：
“老僧尚无舌劝人，焉解妄语？”
没有可劝人禅道之舌的人，也是不会说什么妄语的吧。如果无舌，便不说善，不说恶。如果无手，就不行拳，也不指月[71]。禅无论如何也必须通过这个境地。但是，不明所以的人怎么也弄不明白。应该说不能走到道德界之上的人，恐怕也欠缺谈论宗教的资格吧。至此，道光也不得不脱下盔甲认输了。
“某甲却不会禅师论语也。”
这句话的意思是，依上述的逻辑是无论如何也推导不下去的。大珠不是在敷衍座主，其实是赤裸裸地表达自己的立场，没有一丝一毫的隐瞒，也没有忽悠对方。但是不理解的人还是不理解。而且这种不理解其实已经触到了上述问题的核心。不过，仅仅不理解是不行的。其背后肯定有了了常知的东西。肯定是了了常知，却什么都不知，什么都不会。禅其实就在于此，无功用行其实就是从这无意识之中产生作用。最后，大珠说：
“老僧自亦不会。”[72]
与大珠的问答，似乎从一开始就充满矛盾，但其中又有毫无矛盾的地方。矛盾在于所表现的语言及文字上的逻辑，所以大珠的心境总是出入于没有矛盾、没有否定、也没有肯定的地方。通过认识这一点，便知“饥来吃饭，困来即眠”之处有可用功的东西，即无功用的功用。
能知者
“知”是妙众之门，是见性之见，是无功用行为的起源。在无分别之分别中了知，就是见性。
这一点为什么是可能的？对于这一点，不管怎样最终都必须有一种认识。而且因为这种认识不是分别意识之所摄，所以对于只停留在道德界的人来说，不管怎样只能作为矛盾来接受。无论反复多少次似乎都是一样。了了常知是根源性的主体。而且这个知不是分别之知，而是无分别之分别。好像话又转回来了，不过还真的是转回来了。所有的分别都可能是以无分别为体的，因此不能用分别来切割的时候，自然就会进入无分别的领域，并通过成为无分别之分别，把矛盾原封不动地接受下来。也就是说，像大珠所说的那样，也可以说是真如有变易，也可以说是真如不变易。只要被用在分别的逻辑上，就不能在这样的矛盾中理解真如。因此，研究三藏的法师就不得不诘难大珠，说：
“禅师适来说真如有变易，如今又道不变易，如何即是的当？”
对此大珠的回答如下：
“若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦得。若不见性人，闻说真如变易，便作变解；闻说不变，便作不变解。”[73]
“了了见性”的意思是能看到“了了常知”的东西。性不是别个存在，而是见即是性[74]，性即是见。见性是了性。了、见也相同。大珠的见性，就是在无分别之分别中了知。这个了知就是无功用行为的起源。一个道家之人问大珠：“有什么超越自然的东西吗？”对于道家来说，自然是至上原理，再没有能超越它的东西。所以他才对禅者大珠提出挑战。大珠说，有超越自然的东西，即————
“能知自然者[75]。”
这个知是妙众之门，这个知是见性之见。无功用因这个知而成为可能。
知者为超越者
禅经验本不是离开了见闻觉知的东西，但也不是见闻觉知本身。可以依照见闻觉知，来看非见闻觉知。
这里所说的自然，不是今天我们所说的自然。今天所说的自然是源出拉丁语“natura”（产生）的欧洲语言的翻译，一般指物理的世界。古时东方所说的“自然”就是自然，是与人为、人工、技巧等相对的，特别为老庄者流所用，所尊崇。因为大珠要回答道家人的问题，所以自然也遵循了道家原本的惯用法。他说，知自然者，乃超越自然者，比自然更有价值者。但是，这个知是般若的知————无知之知，不消说它不是分别意识上的东西。禅实际上因这个知而立。如果不明白这一点，便不知禅的一切如何在分别知、世间知、道德界之外传达别个消息。
在佛书、禅书中用各种各样的名目来阐释这个知。乍一看好像很混乱，但稍微梳理一下，也没有什么不明白的。这里无暇解说其全部，只就一部分加以阐述。
佛典中屡屡解释“法身”一词，一般都客观地将法身作为分别知的对象来思考，并指出，法身超越了分别知。于是法身成为不知为何物的不可思议的存在，不断地以一种胁迫性压过来。或是欲将法身分散或融解或覆盖在一切分别的诸法上，并从分别知的角度处置法身。但是这样一来，法身不是超越了分别知，而总是作为其对象残留下来。那里有无论如何也切割不掉的东西，这个东西成为烦恼的种子。毕竟在我们相信以分别为落脚点时，是有过错的。
禅从无分别之分别出发。分别不是作为分别而成立的，在其下还有无分别，换言之，分别只有在无分别之分别中，才能发挥全部的功能。分别不是独立的。分别原本是无分别之分别，但是我们总是想把分别剥离。这还是分别知的性格，但其结局却如前述。因此禅者试图阐明，分别知只有通过包藏无分别，才能成为可能。这是了了自知的见性经验。禅从这一经验挤进分别之中。见性、了性、了知都是同一个意思，都是无分别之分别。禅经验指的就是这些。
法身将体给了无分别之分别，这个体也可以称作相，但这些都是用在分别知上的词。这也是对从前观点的让步，或者也可以说只是延续。实际上，法身就是无知之知，也可称为心。说到心，就会觉得像心理学上的存在，但因其具有分别知的特性，所以被这么认为也是无可奈何的事。对无分别之分别有体验的人，说心也好，说法身也好，说佛也好，他都能领会这些指的是什么。历史上，这些词语，不管是有什么样的意义，也无论它们被怎样解释，被怎样接受，从禅经验本身来看，都是想表述无分别之分别、无知之知、无功用之功用、无心之心。
比如，大珠曾说会是无心。在将这二者置于怎样的关系中时，他问道，是这样的吗？会是知，这个知指的是无分别之分别。于是乎虽说知是心，但如果说知是无心，又该怎么解释呢？他是这么说的：
“汝若未得如是之时，努力努力！勤加用功，功成自会。所以会者，一切处无心即是会。言无心，无假不真也。假者，爱憎心是也。真者，无爱憎心是也。但无爱憎心，即是二性空。二性空者，自然解脱也。”[76]
这样的意思，以各种表现形式记载于禅录中。也就是说，在离开分别知的时候，自然而然地就打开了解脱之路。解脱之路就是无分别之分别。迷失在分别二途的时候，无分别便不能会，所以就彷徨在为爱憎二心而烦恼的真假歧路上。前文之所以言“用功”“努力”，那都是因为迷失于二途，不知如何是好，所以才要想方设法解决“怎么办”的问题，想穷究分别的去处。这种努力一旦成熟，自然就有会，有知，透彻无分别之分别。于是就懂得心之无心、无心之心。所谓懂得，只能是心无心、无心心，除此无他。这里没有分别程度的分别，没有假，也没有真，没有爱，也没有憎，没有无爱，也没有无憎，所有对立的世界————普通的对立世界，被一扫而空。这就是二性空。所谓二性空，不是单纯否定对立，而是让对立就那样地存在，在那其中有别个世界。所谓别个，不是说和对立有别，而是无分别之分别，是无对立之对立。在此大珠把它叫作“无心”。这个无心跟上述的心是同一个意思。般若式即非的逻辑总是这样展开的。
法身、心、知（即无得无证）的关系如前所述，可以得到认可了。法身不是分别知的对象，但是试图只根据分别知来判断事物的人，容易抱有那样的错觉。法身使知成为客体，所以一旦理解清楚知之为何物，也就会明白法身是指什么了。大乘经典中有时将法身分为五种：（一）实相法身；（二）功德法身；（三）法性法身；（四）应化法身；（五）虚空法身。这种分类方法非常不科学，但是却非常便于了解迄今为止人们是从哪些方面去观察法身（即心，这里用哪个都可以）和它的功能、特性的。
首先，按照大珠的说法，实相法身是指知心不坏。不坏之心不在别处，而是这样一种心境，即无分别之分别乃是构成寻常分别的基体的东西。所谓使知成为客体的就是法身，就是这个意思。其次，功德法身虽说“知心含万象”，但这里也有无分别之分别。如果从分别的角度来看无分别，可以说是含千差之诸法（万象）吧。“含”不应从空间上来解释，而必须从时间上来看，其意思是今时含无量劫的过去和未来。再次，法性法身，它是知心无心。心是无心，就是说分别是无分别。换言之，就是无分别之分别、分别（心）之无分别（无心）。这是法性之义。从分别的角度看，法这个客体中有某种不变性，我们不能把这种想法叫作法性。从无分别的角度来看，既没有法性，也没有法身，是二性空，但这个空不是相对空，而是绝对空，所以是了了常知底。由此打开了与分别知妥协的道路，权且称作法性吧。第四种应化法身，大珠的解释是随根应说之义。我们平时所说的三身中的应身与此相当。但是这里的根不是机根之义，而是五根的根。应身之时，佛变身的作用与众生的机根相应。但是在现在的场合，其意思是，无分别知在耳根变成闻分别，在眼根变成见分别。最后，虚空法身，大珠说，它是知心无形不可得。实相法身讲“心不坏”，法性身讲“心无心”，现在讲“心不可得”，这些都是从分别知的角度来看同一物，并赋予它不同的特性。所谓心无形，就是一说到心，一般都会客观地、分别地认为好像有一个特殊的对象，所以为了表述其并非如此而如是说。不可得是分别上的事情。毋庸赘言，无分别之分别总是在分别的角度说不可得。[77]
大珠最后说：“若了此义，即知无证。不得无证，即是证佛法。”[78]这个无证————不可得————只是无分别之分别的意思。“见即是性”，若除见之外无性，除性之外无见，则无得无证。这就是无分别之分别、心之无心。所谓证佛法，就是无证之证。无功用行为就出自这无证之证。
证、见、知、悟、了————都是指同一种禅经验。毋庸赘言，这不应与平时所说的经验或意识或认识或觉悟等同视之。可以说禅经验比用这些语言表述更加深刻。平时所说的意识，属于佛教词汇中的见闻觉知的世界，是分别，只有在能所相对方面才能这么说。禅经验本不是离开了见闻觉知的东西，但也不是见闻觉知本身。可以依照见闻觉知，来看非见闻觉知。因此称作无分别之分别，或心之无心，或无觉之觉————妙觉、等觉。
能所的分别
心从这里出发，神从对面进来，在邂逅的一瞬间，产生了认知经验————这样一来，我们就不得不经常起卧在分别的世界中。
认知经验的一般性是能所相分。否则便没有看和被看，因此就不可能有经验。所以普通的见闻觉知将分别心置于此，并将与此相对之物置于对面。在经验神的时候，相对于这里的觉知分别心，将独一主宰的神或者最高的存在摆在对面。心从这里出发，神从对面进来，在邂逅的一瞬间，产生了认知经验————首先我这样叙述分别意识上的觉知现象。但是这样一来，就不得不经常起卧在分别的世界中，因此既不知道对面的神（存在），也不知道这边的心了。若是这样，哲学家是不会满足的，况且对于寻求宗教的人来说，也不能仅仅停留在觉知那种现象上。无论如何，一定要找到突破这一悖论的道路。人本来就是这样形成的，因此不能说不需要这种突破。换言之，必须洞悉无分别之分别。假如在分别意识上有欠缺的人已经形成，那么就要设法找到充实的道路，而且这条道路肯定就在某个地方。有求必应，无论是佛教，还是基督教，抑或是任何一种宗教，都对此深信不疑。不仅仅在一般的意义上相信，而且事实也是如此。宗教所说的信，具有洞悉无分别之分别的意义。它不是分别意识上的对象性的知，因此对神的经验、对存在的把握就不是见闻觉知上的现象。只要徘徊于此，就不可能得到禅的... -->>
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