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禅，原本是在大乘佛教思想的基础上形成的，毋庸置疑，禅的思想根源是大乘佛教思想。印度式的禅那是一种观法，中国的禅则力图在我们平常的行为方面发挥功用。一句话：禅的思想是无知之知、无念之念、无心之心、无意识之意识、无分别之分别……
导论
无知之知 无分别之分别
禅原本是离不开经验的，即离不开人们的日常生活，所以禅思想最终就是禅行为，禅行为最终就是禅思想。
如今日本以“禅”冠名而广为世人所知的训练或修身之法（?iksā），早在一千两百多年前的中国就已经由汉族人完成了。它完成于唐代，而其起源则要向前追溯三百年，也就是六朝时代。
禅原本是在大乘佛教思想的基础上形成的，所以毋庸讳言，它的思想渊源来自印度。也就是说禅的依据是大乘经典。但是禅在中国却走上了不同的发展道路。“禅”字源于梵语的“禅那（jhàna）”[1]，但今天的禅与印度的禅那已大相径庭。结跏趺坐的方式仍然是传统的，但是内容已经不同。这并非是完全放弃印度式的传统，但如果用它来解释今天的禅就大错特错了。因为今天的禅是在中国的汉民族当中形成的，所以它将汉民族特有的性质融入其中，已经不是具有印度民族特性的东西了。我们在理解禅的思想时必须要考虑到这一点。
禅思想的根源是大乘佛教的思想，但是在中国形成的禅有其特有的表现形式。也可以说佛教在印度已经消亡了，但是在中国和日本还活着。虽然今天在有些地方不得不说它几乎是徒有其表，但在东方各国还不能说佛教已经消亡。也许在印度还能看到佛教的一部分精神仍然存在，至少我觉得像圣雄甘地这样的人物只能在印度出现。
可以说，禅思想在中国大大发展了它的行动性。印度式的禅那是一种观法，凝心守静。而禅在中国则力图在生活本身，即在我们平常的行为方面发挥功用。禅远离了印度式的静态性，而向动态的方向发展，但这并不是说它忘记了禅定。菩提达摩6世纪初来到大梁[2]，直到一百多年后的唐代时惠能出现，禅都没有充分显露出它本来的特性。从达摩到惠能的五六代一直主张守一、看净、看心，并倡导实修。到了惠能时，他主张定慧不二，重视见性经验，奠定了中国禅的基础。见性经验并不能与平时思考的神秘论的见神经验或凝心状态相提并论。总之，在见性经验看来，知与行是合一的，所以禅也自然兼具动静两个方面。佛教称静态为体，动态为用。与其说体用两个方面并行不悖，不如说两者相互交融，形成禅的经验，构成禅的思想。
一句话，禅的思想是用无知之知、无念之念、无心之心、无意识之意识、无分别之分别、相非之相即、事事无碍、万法如如等成语、短语来表述的。禅的行为被解释为无功用、无行之行、无用之用、无作之作、无求之求。对于禅，如果我们用语言来表述、说明的话，总是会使用悖论式的文字。可以说，这表明禅思想的超越性。禅是无法用常人的平常语言来表述的，必须通过非常的语言，即充满矛盾的语言来表述。
禅原本是离不开经验的，即离不开人们的日常生活，所以禅思想最终就是禅行为，禅行为最终就是禅思想。这是因为人类的经验一方面是行为，另一方面是思想。一般情况下，我们将思想与行为分开表述，但是禅在阐述它的思想时也在阐述它的行为。总之，禅的“思想”的幽旨专门用一问一答的形式来阐明，这也是禅思想史的独特性。但是并不忽视其他的方法、形式。禅从一开始就回避建立像天台宗、华严宗那样的宏大的思想体系，但是禅也没有忘记用韵文的形式形象地吟咏，或是按照一定的韵律通过吟咏汉民族洗练的、一流的词句来弘扬禅意。这是达摩西来之后的习惯。隋唐时期，三祖僧璨[3]的《信心铭》、傅大士[4]的《心王铭》[5]、法融[6]的《心铭》、僧亡名[7]的《息心铭》[8]、永嘉大师[9]的《证道歌》等被记载在《传灯录》[10]中的自不必说，如果再加上那些已经湮灭的，以及近年来敦煌等地出土的文献，我相信这将是一个庞大的数字。
本书将从达摩的遗作开始，将几部韵文著作按照原文逐字逐句地加以解说。这样做，一方面是希望读者能欣赏到原文，另一方面也是因为禅与汉语有着无法分割的关系。
二入四行观
可名之曰同一真性的东西实际存在于万有之中，只是被外来的妄想之尘所蒙蔽，所以必须通过壁观来与真性冥符。
下文是对汉文原文大意的翻译或解释。为了特别说明而添加的文字收在括号内。读者只读译文就已经能够充分理解原文的意思了，但我还是希望能够为想确认译文的正确性的读者提供参考，就列出了汉文原文。
1
夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入[11]。
可入道之路，多倒是很多，但最重要的有两条：一是理入，二是行入。
2
理入者：谓借教悟宗。深信含生[12]同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观[13]，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符[14]。无有分别，寂然无为，名之理入。
所谓“理入”，就是通过经典之教诲来体悟玄理。如此便可明白————深信所有的人都具有同一的真性，但被妄想（迷）这个外来的污尘所遮蔽，未能显现出来。若能舍弃妄想，回归真性，凝住壁观，就能明白，既没有自己，也没有他人，无论是凡人还是圣人，都是平等的。坚定不移地守住这种体验，不要被文辞丽藻迷惑。如此这般，就可与真性之理冥符，其间再不会有任何区隔。这样得到的寂然无为的境界，叫作“理入”。
3
行入谓四行，其余诸行悉入此中。何等四耶？一、报冤行；二、随缘行；三、无所求行；四、称法行。
“行入”包括四行，其他诸行都可包含在其中。何为四行？一是报冤行，二是随缘行，三是无所求行，四是称法行（此四行的意思容后说明）。
4
云何报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天、非人所能见与，甘心忍受都无冤诉。经云：“逢苦不忧，何以故？识达故。”此心生时，与理相应。体冤进道，故说言报冤行。
所谓“报冤行”，是指修道之人在面临苦难的时候，必须作如是想：自己历经过去无量劫，舍本求末，在各种世界流浪，使他人对自己抱有冤憎之心，做了无数的违害本心之事。虽然今生没有犯下别的什么罪业，但是自己过去罪业的果报而今已经成熟，并被施加到自己身上。这不是天降之业，也不是他人强加的。没有人知晓，必须自己忍受，不能有不平之心，不能怨恨任何人。经书上说，即使遇到困苦，也不必忧烦，为什么呢？因为穷究其理，自然会晓畅明白。无论是谁，如有此心，都能与自然之理相合，这是因为通过体验冤憎，才能走上大道。
5
二随缘行者，众生[15]无我，并缘业所转，苦乐齐受。皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无。何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行。
二是所谓“随缘行”，因为众生的本质本就是无我（这将在后文解释），所以才超越了因果，而且都因业而流转，时而受苦，时而享乐。这些都源自当时的业缘。即使在人世间有什么好事情，那也是因为自己过去的宿因感动了佛而得来的。如果缘尽，则一切皆无，所以也没有什么值得特别高兴的。得失都是因缘而生，所以最好是心中不抱增减（即喜忧），泰然不动。因为冥冥之中顺道而行，才叫随缘行。
6
三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反。安心[16]无为，形随运转。万有[17]斯空，无所愿乐。功德[18]黑暗[19]，常相随逐。三界[20]久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有[21]，息[22]想无求。经云：“有求皆苦，无求乃乐。判知无求，真为道行。”故言无所求行。
三是无所求行。世间之人已迷失很久了，所以所到之处都充满贪欲。这就叫作求。智者领悟真性，自然与俗人不同。因为心有所安，所以没有什么可焦虑的，就会随形而动。万物（在本质方面）是空，所以不要对其抱有愿乐。功德天和黑暗女总是形影相随。永居三界，就如同身在火宅。只要有所谓身（所谓心）这样的东西存在，就会成为苦的种子，就不可能安心。如若了达这个道理，就不会贪念诸有，自然也就无所求。经书上说，若有所求，就都是苦；若无所求，就都是乐。只要懂得无求，就是真正行于大道。这就是无所求行。
7
四称法行者，性净之理，目之为法。信解[23]此理，众相[24]斯空，无染无著，无此无彼。经云：“法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。”智者若能信解此理，应当称法而行。
四是所谓“称法行”。性（即绝对的存在）本是清净（绝对的），这就叫作法。若信解此理，就会明白，一切有相（相关的）之物皆是空，即远离染著，彼此不能抓到。经书上说，法无众生（相），那是因为远离了众生垢；法无我（相），那是因为远离了我垢。智者若能信解此理，就能做出符合法理的行为。
8
法体无悭，于身命财，行檀舍[25]施，心无吝惜。达解[26]三空，不倚不著。但为去垢，净化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提[27]之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度[28]，而无所行，是为称法行。
就是说，法之体没有贪吝等欲望，所以若循之而行，就能抛弃身命财，行檀波罗蜜[29]。即使向他人施舍，自己心中也不会觉得可惜。因为理解三种空（人空、法空、俱空），所以不再拘泥于事物。净化众生是为了去垢，不会滞涩于相。这就是自行（也可叫作他行），也能利他。因此也能实现菩提之道。这是第一波罗蜜的檀那（布施）行，而其他五个也都是为除却妄想而行六度。而无论怎么行，都不留行的痕迹，就叫“称法行”。
据此来看，达摩认为，可名之曰同一真性的东西实际存在于万有之中，必须将其显现出来。只是因为被外来的妄想之尘所蒙蔽，所以必须采取一种叫作壁观的修行之法，来与真性冥符。一旦凝住于此法，就能远离自他凡圣等的分别，进入寂然无为的境界。这个境界即真性。真性是同一性的，是历史性发展的。也就是说，通过业缘而形成众生的世界。如果不看这个同一性，就会因被众生界的个多性所捕捉而抱有冤诉之念。智者超越了业缘的世界，所以即使处在违害无限的生死喜忧之间，仍能甘心忍受，进入大道，并依大道而生活。
在叫作业缘的历史性的现实生活之中，有无数受苦的机会。即使现在没有意识到某些罪业，它也是宿殃，来自存在本身，也即非天、非人，最好是被施加什么就接受什么。这就叫随缘行。无我存在于历史性的现实深处，我们称之为“众生无我”。无我，即无心、无为、无求，因此才“缘业所转”。若只看现实中的业缘，则有得失，有苦乐，有增减，有功德天与黑暗女的形影相随，有运转，有随逐，因而不知其所穷极。但是这些都是编织在无我的布料上的“识达”，所以一旦“与理冥符”，就能住在“安心无为”的境界。这就是“称法行”，就是“符合法理的行为”。
只要符合法理，自然就会无所求行。无所求行与称法行是同一行为的两个方面。可以说前者是消极的一面，后者是积极的一面。最后的结果是“修行六度，而无所行”。行而不行，这是理行二入的宗旨，即达摩西来之意。行入是行，理入是不行。因此二入，而形成行而不行这样的般若[30]的即非逻辑[31]。禅家一般认为，达摩的“二入四行论”比较浅显，就是说还不是“道之极”。但也未必如此，虽然在表现形式上还未脱印度遗风，但是在主旨方面，与唐宋时期的禅家所宣扬的内容没有分毫差别。因此临济[32]也说：
“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑底人。”[33]
所谓“不受人惑”，就是不为现实中的业缘所困惑。我们必须明白，这与“体用”的概念相似，我们不能分开来看达摩的二入，理入和行入不过是从理和行两个方面来看同一事物而已，两者不应分开思考。无理之行、无行之理，都是跛脚人的脚步。因而禅者不从概念上解读————当然这也很重要————而是从所谓的事上得解，从事中见法。
仔细分析一下达摩的理行二入说，就会发现，他之后展开的禅思想的大意都已经包含在其中了。达摩作为中国禅宗初祖，已将后来可能发展出来的所有的禅意都收到他的二入论里了。临济也引用了西天二十二祖摩拏罗尊者[34]的《传法偈》，禅意尽在此偈中，达摩的二入也未出其外。
心随万境转，
转处实能幽。
随流认得性，
无喜复无忧。[35]
临济还说：
“菩提无住处，是故无得者。道流[36]，大丈夫汉，更疑个什么？目前用处更是阿谁？把得便用，莫著名字，号为玄旨。与么见得，勿嫌底法。”[37]
这也不过是叙述了无住之住、无得之得、无用之用、无名之名、无见之见、无行之行。达摩用达摩式，临济用临济式，而德山[38]用德山式，洞山[39]用洞山式，各用各的表现手法，所以仅从文字来看，会很“迷惑”吧。然而说到“把得便用”其意，就没有什么“嫌底法”了。达摩说“与理冥符”，说“冥顺于道”，说“信解此理”，说“与理相应”“悟真”，说“归真”，说“真为道行”等，都是洞彻三空————人空、法空、俱空————之义。人空、法空是否定主客对立的世界。俱空则是再否定这个否定。所以如果对三空之义不加以分别解释，而是一解而达解，那么在般若的即非逻辑当中，就只能是下文所说的无得之得。对比的否定之否定，即俱空观，对比反而被全盘接受，个多的世界直接变成一如的世界，于是禅的生命绵延不绝。临济有临济式的表现手法，《临济录》有：
问：“如何是西来意？”
师云：“若有意，自救不了。”
云：“既无意，云何二祖得法？”
师云：“得者是不得。”
达摩自西方来到唐土，他的目的是什么呢？
临济回答，如果达摩有什么意旨，那么他连自己都救不了吧。
又说，如果达摩没有任何意旨，只是单纯来到东土，那么慧可[40]又是得了什么法而成为禅宗二祖的呢？
所谓“得法”，就是不得之得。（一说得到或拿到手，就会觉得有什么东西在那里。其实客观上并不存在那样的对象，主观上也没有能拿出来给别人看的东西。）
云：“既若不得底，云何是不得底意？”
师云：“为尔向一切处，驰求心不能歇。所以祖师言，‘咄哉！丈夫，将头觅头’。你言下便自回光返照，更不别求。知身心与祖师不别，当下无事，名得法。”
若是“不得”之“得”，就必须有“不得”。那么这个“不得”又是什么呢？
临济回答，若问是否有所谓“不得”，就说明你迷惘在驰求之心，即相对的、对象性的思维之心中。一说什么，就认为那里有“一物”。所以祖师说：“你这个傻瓜，你是想在自己的脑袋上再摞一个脑袋呀。”你们最好按照我所说的，停止向外寻找什么对象性的东西，应该把光转向内。所谓“向内”，就是不要总是把东西当作对象来看。如果这个能做到，就会明白自己和祖师不是不同的人。一旦明白，那么从此时起，立刻就会成为本来无事之人。所谓“得法”，就是这个意思。
在达摩的二入论中成为问题的是壁观。“壁观”是什么意思呢？不是很清楚。一说到“凝注壁观”，就会想象是一种凝心状态。但是这样一来，既不会有行，也不会有用，更不会有知。所以我觉得，“壁观”是指惠能等主张的定慧不二的境界。达摩的表述看上去似乎有些不够充分，但是这也是不得已的。他的思想必须从他以后的发展过程中去回顾。他不是哲学家，而且他留下的文字也只有只言片语。
据记载，达摩在教授慧可时说：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”[41]一般认为，这个“如墙壁”就是壁观的当体。一旦停止与外缘即环境的联系，停止内心的动摇，心即凝注于壁观。但这也未中肯綮。在问为什么的时候，受教后的慧可回答：“了了常知故，言之不可及。”[42]如果“凝注壁观”就是沉滞于“性净之理”，就不会有慧可那样的体悟，达摩也就不会在印证之后说“此是诸佛所传心体”[43]了。壁观不仅是观照，还是智。智是定慧不二的智。然后产生四行，特别是称法行。如果没有这个智，也就不会有这个行。行即是用。如果不深入探明这些消息，就不能吃透达摩的二入说。
因此，我们再读一下达摩的《安心法门》，看看禅思想的始源是什么。《安心法门》不像二入说那样可以归纳在一起，只是按自己的想法把达摩所言串在一起。所以，可以认为每一段都具有独立个别的性质。
安心法门
安心得于“慧眼开”处，用慧眼能看到心，并摆脱心的束缚，即能超越分别计较心。
1
迷时人逐法，解时法逐人。解时识摄色，迷时色摄识。[44]
迷茫的时候，我们被对面的东西到处追赶；开悟的时候，对面的东西就跑过来，成为我们这里的东西。开悟时，外境被摄入我们的心中；迷茫时，我们的心反而被外境左右。
2
但有心，分别计较，自心现量者，悉皆是梦。若识心寂灭，无一动念处，是名正觉。
人一有自心，就会分别，就会做各种各样的计较。这就是有心，是自心现量。这种分别计较所产生的东西都是梦幻，不具有现实性。当这种分别的有心寂灭，计较之一念不动的时候，就是正觉。（所谓“一念不动”，就是不从二元的、对象的角度看待事物，也不仅是寂静。）
3
问云：“如何自心现量？”答：“见一切法有，有不自有，自心计作有。见一切法无，无自不无，自心计作无。乃至一切法亦如是，并是自心计作有，自心计作无。”
问：“自心现量是什么意思？”
答：“我们会问，物是有，还是无？所谓有和无，并非有自然是有，无自然是无。因为我们在自己的心中计量有无，所以才形成拥有有、拥有无的世界。也就是说，我们是在分别计较的心里制造出有无的。”（有和无是对象性逻辑的产物，并不是各自独立的。它们都是相关联的存在，所以不能认为它们已经离开了分别它们的自心。分别加上无分别，即在一念不动之处才有正觉。）
4
又若造一切罪，自见己之法王，即得解脱。
虽然我们曾经造作过许多罪业，但这些罪业都是从我们这颗以分别为主的有无之心产生的。还有超越有无的东西，即法王。一旦我们发现法王就是我们自己，那么解脱之门就打开了（“天上天下唯吾独尊”[45]之义）。
5
若从事上得解者，气力壮；从事中见法者，即处处不失念；从文字解者，气力弱。
佛教分理和事。理是指概念上的普遍性的理，事是个多的特殊之义。所以从我们的日常经验中得到解悟、体会法理的人，在其得力方面大有值得一观的东西。在行住坐卧上不失其解。相反，仅在概念和文字上得到解悟的人，其力量自然就很微弱。
6
即事即法者，深从汝种种运为。跳踉颠蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以法界入法界，即是痴人。
若是从事上得悟，而且洞彻法理，那么无论做什么事，无论是蹦是跳，都不会跑到法界之外，也不会进入法界之中（因为这个人与法界一起运为行动，所以这里没有出入的问题）。反之，痴人想从自己之外来看法界，所以试图对本来就在那里的东西建立出入的分别观，并以此来约束自己和他人的行为。迷惑就是从这里产生的。
7
凡有所施为，终不出法界心，何以故？心体是法界故。
无论做什么事情，都不可能跑到法界心之外去。因为我们的心是以法界为体的，也就是说，心即法界，法界即心，所以我们的心是不会跑到法界之外的。（这里的“法界”可以理解为开悟的世界。）
8
问：“世间人种种学问，云何不得道？”
答：“由见己故，不得道。己者我也。至人逢苦不忧，遇乐不喜，由不见己故。所以不知苦乐者，由亡己故。得至虚无，己自尚亡，更有何物，而不亡也？”
问：“世间的人们都在学习各种学问，但是怎么也不能得道，这是为什么？”
答：“那是因为他只看到自己。所谓‘自己’，就是我，就是所谓‘我呀，我呀’的‘我’。至人即使处于苦乐之境，也不特别地喜，也不特别地忧。这是他不看自己的缘故。即使有苦乐，也不从自我中心主义的角度来看待，这就是没有自己。知晓无的境界的人，无论置身于什么样的环境都不会成为环境的俘虏。”
9
问：“诸法既空，阿谁修道？”
答：“有阿谁，须修道。若无阿谁，即不须修道。阿谁者，亦我也。若无我者，逢物不生是非。是者我自是，而物非是也。非者我自非，而物非非也。”
问：“假如诸法已经是空，那么就没有任何人，于是也就没有人修道了吧？”
答：“如果有谁的话，那么这人原本就应该修道。但是如果没有任何人，就不需要修道了。这里所说的‘阿谁’就是我。一旦到了无我、无自己的地步，那么对万境就不会抱有是非之念。是也罢，非也罢，这样的价值判断是将我置于其中而做出的。物，即对境自身并不叫作是与非。也就是说，对境自身没有是与非。
10
即心无心，是身通达佛道。即物不起见，名为达道。逢物直达，知其本源，此人慧眼开。
即心无心，却要通达佛道。即物而不引起这样那样的自见，这就是达道。如果有人对于从对面过来的事物，直达其理（其间不用什么媒介），通晓其本源，那么这个人的慧眼就打开了。
11
智者任物不任己，即无取舍违顺。愚者任己不任物，即有取舍违顺。
智者任由对面的事物，而不确立这边的自己，所以就没有取舍违顺。反之，愚者则总是优先确立自己，而不任由对面的事物，所以就有取舍违顺。
12
即一切处，无处，即作处无作法，即是见佛。若见相时，即一切处见鬼。
如果无论身处何地，都不被所在之处————叫作“此”————所捕获，那么在做某事时，对其行为就不受自觉意识的约束。这就是见佛（就是抓住真实的存在）。相反，若承认相（对象）且被相捕获，那么无论到哪儿，都会见鬼（将不存在错认为是存在）。
13
取相故，堕地狱。观法故，得解脱。若见忆想分别，即受镬汤炉炭等事，现见生死相。若见法界性，即涅槃性。无忆想分别，即是法界性。
堕入地狱是因为被相（非存在）所捕获，得解脱是因为看到法（存在）。忆想分别（由取相而生起），所以看到它的人就造出了地狱的因。也就是说，认为生死存在于现实————真实————之中，然后就要受镬汤炉炭之苦。相反，如果彻悟法界之性，也就明白这是涅槃之性。若问法界之性是什么？它只存在于没有忆想分别的地方。
14
心是非色故非有，用而不废故非无。用而常空故非有，空而常用故非无。
心不是色法（对象性），所以在这种意义上就不是有，但是因为没有所谓“休废其用”一说，所以也不能说是无。虽说有用，但是又没有可控制它的东西，此即是空，所以也不能说是有。空就是空，但因为用总是从中产生，所以不能说是无（心不属于有无的范畴）。
有关《安心法门》的历史性研究，在拙著《少室逸书》中曾有所介绍，所以在此省略。这个题目不是达摩自己选定的，而是后人从达摩的遗作中摘录出以上14则，体会达摩的意旨，而加上“安心”二字的吧。本来达摩在《二种入》的序言中已经阐明了开示“大乘安心之法”的主旨，所以由此可知，他是以心为主题，在汉地迈出了他传道的第一步。达摩的继承者慧可，在与达摩见面时说“觅心了不可得”[46]也是这个理由吧。《安心法门》的主题自然也必是心，而且安心就是达摩和慧可最为关心的事情。根据敦煌出土的《楞伽师资记》[47]的记载，求那跋陀罗[48]在达摩之前，就已经在教授“安心”了。安心这个词是从什么时候开始使用的呢？我也不清楚，但这个词能指示宗教的终极目标。只要心不在真实体之中被捕获，人就总是处在不安的状态。有的人没有充分觉悟到这种不安性，但是虽说没有觉悟，却不能说没有不安。其证据就是，这类人的感性生活是极其落寞的，他们经常感到恐惧。如果源头不静，那么在末端就不可能不乱。心在其根源就必须要沉静下来，必须像岩石一样盘踞在大地上。于是这心之石就必须扎根于大地之下。“心”原本是什么呢？
《安心法门》中的“心”有两种含义。一种是我们平时所说的心。心理学家称其为“意识”。《法门》还将这个心叫作人，使其与法相对。有时也叫作己，叫作我。一旦以这个我或己为中心，来面对外境和内境，迷惑的世界就出现了。迷惑就是自心计或自心现量。从逻辑上看，就是分别计较或忆想分别。由于这个分别而出现了诸法，出现了生死之相。若将体和相分开来说，那么心即是心相。如果将有和无分开来看，那么心就是有心。一方面，《安心法门》似乎就是这样来思考心的。这是对心的一般的看法。
另一方面，心似乎又是这样的。
这个心与有心相对，是无心的心；与心相相对，是心体；与我相对，是无我；与有无之心相对，是非有非无之心。心以诸法为对境来看生死之相，但心就是法本身，正从生死之境解脱出来。因此，心是法界心，又以法界为体。从自生死中解脱这个角度来说，心是涅槃，是佛，是法王。心通过自心计，或自心现量，或分别计较，或忆想分别，来观一切法（或诸法），并以此为有、为无。心则与之相反，因为不见一物，所以诸法皆空。因为心是无我，是无心，所以“己自尚亡，更有何物而不亡也”，与只看心的立场正相反。
以此观之，心与心似乎是绝对不能相容的两个极端。但是，因为心即物不起见，所以从心的方面来看，也不能说心与心是相互矛盾、相互冲突、相互抵消的。而且必须要说的是，发生这样的事情是在从心看心的时候。对于心来说，分别计较是其特性，所以才用所谓的自心计来有无一切，是非一切，并使种种运为跳跃颠仆。所以只要心是心，就不能离开其分别性，就不能不起见。而且一旦起见，就不能见心。心若不是不见之见，就看不见。心若不超越自身，就不可能成为心。心的性质是忆想分别或分别计较，所以它的用就不得不受限制，就不能说“用而不废”。这是只属于心的用。心能够变成这样，是因为它既不是色，也不是识，也就是说，是因为心自身具有“用而常空”“空而常用”的性质。把心的这种性质叫作“性净之理”正是前文《二种入》一章中达摩所主张的。称法行于“无染无著，无此无彼”之处得以实现。行即是用。称法行，即符合法之理的用来自于空，因此不见之见除了来自于此，别无出处。分别计较的心通过舍弃、否定自身，才能从起见中解脱，才能体认无见之见。这就叫“法逐人”，就是道元[49]所说的“万法来证我”。与此相反，“人逐法”就是自心计。《法门》中的“是者我自是，而物非是也。非者我自非，而物非非也”就是这个意思。
假如心与心如上所述是完全不同的存在，两者之间没有任何共同点，是绝对矛盾的话，那么心就没有机会看心，心也不能对心产生作用。然而达摩以及之后的禅者虽然排斥分别计较，却又依靠分别计较，即以此为媒介来表述无分别的心体，这是什么原因呢？虽说不立文字，却又大量地使用文字，欲将不立文字文字化，这又是为什么呢？在一方面绝对不可能的东西，在另一方面却不仅将其说成可能，甚至还当作现实来加以论述，这又是为什么呢？
从经验事实的角度来看，可能、不可能都可以看作逻辑上的假说。而事实上也就是这么一回事，即因为是这样，所以是这样。从禅者的角度来看，这只不过是无绳自缚而已。但是这样一来，不但哲学家不认可，就连作为普通人的我们也都希望说得更清楚一些吧。那所谓的清楚因为甚不清楚而让人为难，结果就成了请求在“分别计较”方面给我们说点什么。但是，这分别计较实际上正是禅者所排斥的东西，所以从禅者的角度来看，就变成不得不用自己不喜欢的东西来表述自己了。禅者把这叫作“草里辊”[50]“不知拖泥带水出”，但我觉得这也没有是非，所以想稍微辩解几句。其实，这样的问题属于哲学领域，不是本书的读者所要求的。但是，如果想说一点自己的所思所想便如下文。
分别计较心（即心）是相对的、实验性的、合理的，所以总是处在主客相互牵制的世界里。然而这个心是不以此为满足的。它是不安心。不安心也有各种各样的相，但最根本、最现实、最为痛彻的，就是直面生死的现实。也可以称其为罪恶观，或追求存在的意识。生死是无常的。对于时时刻刻都在变化的事物是无法安心的。安心如果不是建立在不变、不动、不生不死的事物之上，是不可能的。我很想找到永远不变的存在。若加以情绪化的解释，那么我感觉自身的相关性中有一些缺陷，即罪恶。在将罪恶看成是染污的时候，就会憧憬“毕竟净”[51]的境界。为什么这样呢？我必须说，这是因为分别计较心达不到心的程度。心毕竟不是心。所以若说是心，般若的逻辑就必须是这一事实的道取。
在哲学家当中，有的人会说，虽说分别心要向自己之外去寻找非自己的东西，但他所求的东西事实上是否真的存在却是另一个问题。就像做梦，在醒着的现实界，曾经看到的东西、将要看到的东西、想要看到的东西，都是那样真实地存在着的吗？这是单靠梦中的事实或可能的东西难以穷究的。也可能有学者认为，这甚至是另外一个需进行逻辑性考察的课题。但是，这种想法还是没有离开分别计较心。一旦成为心本身的根本问题，那么无论如何都一定会表现出比心更重要的用。这似乎要从根本上推翻心，所以在未遇到推翻的事实本身的时候，必须说，在此之上没有使分别计较发挥作用的余地。心感到不安一定是对推翻的无自觉的憧憬。三条腿的人，也许能够想象得出，也能在梦里见到，但仅以此不能证明三条腿的人的存在，所以仅靠无自觉或无意识的憧憬，或许解释不了不安心。但如前所述，这只不过是在分别计较的圆周上不断地转圈而已，当然无论如何也跳不出这个圆周。只要将此作为唯一的立场紧紧地抓住，就根本不可能跳出三条腿的逻辑框框。现在的问题是关于分别的圆周的，所以如果依靠只在所限定的圈子内起作用的逻辑，那么其对整个圆圈是不可能有效的。假如能够有效，那么整个圆圈就不是它自己，就成为包裹在自己当中的个多的一。我必须说，这是非常不合理的。因此，不安心、罪恶感、对象逻辑的超越诉求无论如何都无法从分别计较心所生存的地方产生出来。因而，只靠这心的用是搞不清楚它的实情的。总之，不安心————以此概括因宗教意识的抬头而产生的所有的心理状态————是事实，是动摇个多的存在的根底的东西，所以必须要想办法加以处理。但是，如果靠分别计较心无法做到，那么我们应该怎么做呢？
根据达摩的“安心法门”，安心得于“慧眼开”处。慧眼，在这里虽然是新的词汇，但佛教大体就是慧的宗教，佛教的教义就是围绕着慧或智慧展开的。用慧眼能看到心，并摆脱心的束缚，即能超越分别计较心。《二种入》将这种“慧眼开”叫作壁观。壁观的相关解释有很多种，而依我今天的认识，壁观相当于今天所说的直观或直觉。而且慧眼将无媒介的直觉性当作它的性质。“安心者壁观”[52]，除却不安心并非分别计较本身，必须是无分别无计较本身，必须是不起见，逢物“直达”，知其本源。所谓“直达”，是指不借助如知识之类的媒介直接通达。《法门》云：“识心寂灭，无一动念处，是名正觉。”而正觉、慧眼开、壁观都是指同一事象。它寂灭识心的分别计较，它在没有丝毫动念之处，即还没有产生依靠媒介的知识之处。一般只能把它叫作直觉或直观。这就叫作“即物不起见”。所谓“物”，就是对象。所谓“即”，就是成为对象本身。一旦成为对象，那么所见之物与被见之物之间的对立就消失了。于是，就不会形成作为媒介的见————知识，如同“不见一物，名为见道”[53]那样，成就不见之见。这时的消息就叫“慧眼开”，即所谓的“悟”。
仔细梳理一下，我们发现，仅仅通过《安心法门》就能充分了解达摩的宗旨————禅旨。如果说前文略述了禅的知性方面，那么下文所述可以说就是禅的行为方面了。只有思想方面和行为方面都齐备，才能说禅被说透了。行为方面将在别处叙述，这里仅触及一点。
行为方面也可以从思想方面来谈。心可以看作由分别和计较或是由忆想和分别构成的，而分别是思想，计较和忆想是情绪。行为则是以情绪为主体的。实际上，也可以不做这样的分析，现在我们就先图个方便吧。行为禅通过《二种入》中的四行做了详尽的解释，但是《安心法门》有一点须加以说明。这可以从“不见己”“即心无心”“任物不任己”“即作处无作法”“空而常用，用而常空”“法逐人”“事中见法”等文字当中看取。这是与《二种入》的“判知无求”“达解三空，不倚不著”“得失从缘，心无增减”等的意思相同的。但是，《安心法门》比《二种入》更加形而上学，而且更具有认识论色彩。《法门》主张心，绝对的、超越性的、超合理性的心，所以可以说比《二种入》更加具有哲学性。总之，如果达到慧眼豁开，“不行一物”[54]的程度，就触及了禅行为的原理。
信心铭
“二由一有，一亦莫守”，二是因为原来绝对的一才有的，但不应把这个以当作一来固守。
继达摩的《二种入》（或《四行观》）和《安心法门》之后阐述禅思想大纲的是三祖僧璨的《信心铭》。二祖慧可虽然有《与向居士书》，但因篇幅较短，在此省略。《信心铭》是一篇恢弘的哲学诗，禅旨大要尽在其中。在他之后，这篇韵文时常被引用。它由四言、一百四十六句、五百八十四字构成。现在介绍一下《信心铭》。
1
至道无难，
唯嫌拣择。
但莫憎爱，
洞然明白。[55]
中国把最高的真理，或至高无上的绝对的存在叫作“大道”或“至道”。僧璨认为，这个至道没什么难的，而让人厌恶的其实是这个、那个之类的选择。也就是说，要让分别计较心发挥功用。因这个功用而生出憎爱之念，而心自身却阴沉下来。一旦心成为有心的心，原本洞然的、没有任何迷障的、极其明白的东西就看不到了。远离分别，莫拥抱憎爱，于是本来的明白性自然就显现出来。
2
毫厘有差，
天地悬隔。
欲得现前，
莫存顺逆。
但是上述的见解不能粗略地理解。对这个见解，即使有一毫米的偏差，在行为上也会表现出天地悬隔一般的差异，也会立刻堕入邪道吧。如果想观至道，想努力看清眼前的东西，那么就不要起分别心而留下顺逆、是非、善恶等的见。
3
违顺相争，
是为心病。
不识玄旨，
徒劳念静。
如果留有分别计较心的话，那么这个就会顺应自己，那个就会乖离。这就是心病。玄旨在脱离分别时才会知晓。人们如果不明白这一点，就会认为在静念之后就在道上，结果是徒劳无功。
4
圆同太虚，
无欠无余。
良由取舍，
所以不如。
完美的至道，犹如太虚之圆，是没有界限的圆。因此既没有欠缺之处，也没有多余之处。因为想在没有周边的圆中制造取舍的中心，所以不能体达[56]如如[57]真理。
5
莫逐有缘，
勿住空忍。
一种平怀，
泯然自尽。
无论是如还是无，抑或是至道，都是同一个意思。如果想要得到这些，就不要总是去追逐有缘————外境、内境的诸缘————的踪迹，也不要停留在对空的认识上。住于空时，那个空就成为与有相对的东西，即堕入二元的偏执。如果把心安住在超越了二的一————一种————之上，那么分别计较心就会消解殆尽，不留痕迹。
6
止动归止，
止更弥动。
唯滞两边，
宁知一种。
动与止是对立的两边，如果只停留于此，那么终究不能知晓一————一种。于是就只挤压两边中的一边，结果是即使想成为一种也不能够。越是这样做，就越会还原成原来的两边。即使欲止动归静，也不能分离动和静，所以在自认为已经止于静的刹那，静又开始动起来。
7
一种不通，
两处失功。
遣有没有，
从空背空。
动与静（止）、有与无（空），都是对立的，但是使对立成为可能的是绝对一————一种。所以必须通达一种。否则两者的对立也是不可能的。也就是说，有因无而为有，无因有而为无。只确立一边的话，确立本身也会消亡。
8
多言多虑，
转不相应。
绝言绝虑，
无处不通。
即使用分别计较心，没完没了地多言多虑，也不可能与绝对一相应。必须以绝言绝虑的方式突破分别计较心。这就是不立文字。只有这样，才能四通八达，无碍自在。
9
归根得旨，
随照失宗。
须臾返照，
胜却前空。
宗和旨构成词语“宗旨”。现在讲一讲根源性的东西。想要得到这根源性的东西，就必须回到二元世界的根本。不能围着外境，即能照所照的世界转来转去。照出现的时候，哪怕稍微发觉一点，也能超越（胜却）二元世界————因为在我们的面前展开，所以我们误以为是实有，但实际上是作为空的世界。
10
前空转变，
皆由妄见。
不用求真，
唯须息见。
认为前空（二元的、对象性的世界）有各种各样的转变的相，所以去看，这就是来自于分别计较心的妄见。不用特意去寻求真实的存在（所求之处没有真），只要停止来自分别心的妄见，真就会不求而自现。
11
二见不住，
慎莫追寻。
才有是非，
纷然失心。
不要停滞在二元的见地上。也不要用这样那样的分别心去追寻。只要稍微动一动是非有无的分别心，就会纠纷不断，不知所止，于是就会失却心。
12
二由一有，
一亦莫守。
一心不生，
万法无咎。
可以说这四句话是全篇的核心。“有无”这样的二，是因为原来的绝对一或者绝对无才有的，但不应把这个一当作一来固守。于是，一又成为二。甚至连一心都不该生起。如果没有一心，那么万法————个多的世界————就会保持原样，没有任何的过失。现实的世界也可以相应地得到肯定。
13
无咎无法，
不生不心。
能随境灭，
境逐能沉。
相应地肯定万法，就是万法来证我，就是无法，就是无心，就是不生。能与境具有相互性，所以任何一个消亡，另一个也会消亡。于是在两个都消亡的地方形成绝对无，此即万法无咎。
14
境由能境，
能由境能。
欲知两段，
元是一空。
能与境具有相互限定性。这两者的根底之处有一空。所谓“一空”，就是绝对无。在绝对无之上，能与境互相对立，互相限定，有万法无咎之理。
15
一空同两，
齐含万象。
不见精粗，
宁有偏党。
应该叫作绝对无的一空，不在能境世界之外。这个无原本就是这个世界。万象（或万法）都被含在其中。只要没有精粗之类的分别计较之心，就可以不守一，不偏二。
16
大道体宽，
无易无难。
小见狐疑，
转急转迟。
大道（至道、一空）绝对不受任何事物的限制，所以体宽，没有添加难易之类状况的余地。相反，受到二元限制的事物就很狭小。一狭小，就会以分别计较之心去疑神疑鬼。于是总是招致相反的结果，即所谓“欲速则不达”。
17
执之失度，
必入邪路。
放之自然，
体无去住。
分别心具有执着的特点。一执着就会偏离大道，走上邪路。无限定的东西没有可执着的借口，自然而然、不受拘束、无去无归。所以我们不能将必定带给二元性的束缚强加在绝对无的上面。
18
任性合道，
逍遥绝恼。
系念乖真，
昏沉不好。
到现在为止一直都在说禅的逻辑，下面应该说说禅的心理和伦理了。让我们从“放之自然”开始说说禅者的境界。如果禅者已经有了绝对无的体悟，就会任性逍遥自在，没有必须与道相应之类的从压力之外施加的东西，所以没有任何烦恼。与之相反，因为有各种各样的牵挂，所以会背离真，陷入昏沉的境地，很没有趣味。
19
不好劳神，
何用疏亲。
欲取一乘[58]，
勿恶六尘。
分别心致使过分劳累，但是在本来没有亲疏的地方挑起亲疏的分别心从一开始就没有用处。要想得到绝对无的一乘，无须居于六尘之境，却要厌恶、回避六尘（“六尘”是指以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为主体的染污，即一切烦恼是非）。
20
六尘不恶，
还同正觉。
智者无为，
愚人自缚。
如果可以原封不动地肯定六尘，即现实世界，就可被视为正觉。开了慧眼的智者没有特别的运为。只有愚人才无绳自缚，自找苦吃。
21
法无异法，
妄自爱著。
将心用心，
岂非大错？
从法本身来看，既没有一，也没有二，只有法本身。愚人胡乱地分别、计较有无，并执着于此。因为自己的心而劳心费神，滑倒摔倒，难道不是大错特错吗？
22
迷生寂乱，
悟无好恶。
一切二边，
良由斟酌。
一旦迷茫在有无的分别中，本来一如[59]的寂就会被打乱。如果有一双开悟的眼睛，就不会被好恶二见困扰。一切事物之所以会生出二元的对立，就是因为分别、忆想、计较、斟酌。
23
梦幻空华，
何劳把捉？
得失是非，
一时放却。
千差万别的诸法便是梦幻空华，不是真实的存在。纠缠这些都是徒劳。最好暂时放下得失、是非、善恶、有无等一切的二元对立。
24
眼若不睡，
诸梦自除。
心若不异，
万法一如。
只要不睡，就不会做梦。同样的道理，只要心不按照自己的分别将自己一分为二，并错误地认为这就是真实存在，那么万法就是万法本身，就是一如。
25
一如体玄，
兀尔忘缘。
万法齐观，
归复自然。
一如本身并非因幽玄而呈现言语分别之境。有时机缘巧合，偶尔超脱内外之缘境，于是此前一直因千差万别而烦恼的事物呈现出平等的景观，从而回归到本来的自然法尔[60]。一如的世界不外乎就是自然法尔的世界。
26
泯其所以，
不可方比。
止动无动，
动止无止。
两既不成，
一何有尔？
一旦达到可以不问“为什么”的地步（即一旦忘掉这些），就会体验无与伦比的境界。在这种境界中，无论如何动都不是动，无论如何止也都不是止。止与动的对峙消失了。在动与止两者都不能成就的地方，甚至连一也没有必要另外确立。这样一来，也就不是木石非情的世界了。
27
究竟穷极，
不存轨则。
契心平等，
所作俱息。
狐疑尽净，
正信调直。
一切不留，
无可记忆。
虚明自照，
不劳心力。
非思量处，
识情难测。
一旦向穷极之处、向无法再向前进一步之处，再进一步，出自分别计较心的规则就一条也没有了。因为心与平等一如的世界冥契，所以一说到作为，就全然没有了狐疑。只有一条一直向前的正信之路，无碍的道路在那里展开，不留任何痕迹，因为那不是分别忆想的世界，而是虚、是明、是自照，绝对无的特性在此一览无余。因为没有计较，没有作为，所以不必劳心费力。因为这实际上是非思量之处，所以识心谓情不可测度。
28
真如法界，
无他无自。
要急相应，
唯言不二。
不二皆同，
无不包容。
十方智者，
皆入此宗。
真如即法界，法界即真如。但是将二词合一，在真如的法界————那里没有自他的对立。所谓没有对立，并不是一切都被涂成一种颜色。而是不二，自即自，他即他。要注意“要急相应”的“急”字。急不是时间意义上的。将二而不二，不二而二，这样的事实经验最为直截了当地诠释出来的文字就是急。这里没有任何余地来插入“莫急”这样的不着调的话语。在不说一，而说不二的地方是有意味的。但是不二是消极性的思考，所以又说“同”，又说“无不包容”。我们明白作者是如何苦心孤诣地去表述的。这个“宗”的意思就是穷极的真理或真实的存在。有智慧的人肯定都已纳入其中了。
29
宗非促延，
一念万年。
无在不在，
十方目前。
极小同大，
忘绝境界。
极大同小，
不见边表。
有即是无，
无即是有。
若不如是，
必不须守。
宗————真实存在————已超越时间（“促延”）和空间（“在不在”），所以一念————一刹那————是百千亿劫。在此，十方无边的刹土[61]已展现在眼前。大小广狭是空间上的，所以在无边表的圆内（境界），一毛吞巨海[62]，芥子纳须弥[63]之类，就什么都不是。不仅在时间和空间上，甚至逻辑上的概念也出自分别计较心的用，所以在真实存在方面不是既有有，又有无。但是，如前所述，它不是泯绝二，而是“唯言不二”。如果不能这样理解“至道无难”的话，就“必不须守”吧。
30
一即一切，
一切即一。
但能如是，
何虑不毕？
以此见地来看，不得不成为一即一切，一切即一。若到了这个程度，就不必为任何忧虑而烦心了。
31
信心不二，
不二信心。
言语道断，
非去来今。
《信心铭》在此首次出现“信”字。但是信是什么？“信心”是信和心吗？信是心吗？在此我们来看信和心。我们把信确定为“一即一切，一切即一”的事实经验本身的当体。这个信就是心————超越分别计较心，并容纳它的心，这是这篇铭的作者的意见。信和心是不二，这不二的信和心不是用语言文字可以表述清楚的，它已超越了三世。
《信心铭》与达摩的《二种入》及《安心法门》相比，哲学性思考的痕迹更加明显。贯穿《信心铭》的思想可以说就是“二由一有，一亦莫守”。如果思考时有毫厘之误，就会天地悬隔，得出意想不到的结论。尽管明白“二由一有”，但说到“一亦莫守”，就变成所谓“虚无泯灭”的思想。或因为恶平等而无视善恶是非，变成破坏主义。或变成泛神论的神秘主义，认为事事物物之上都能看到神的光芒（无论是什么神）。或独善其身，自恃清高，隐栖高蹈于山林，不问人间之事。从某种角度来看，他们似乎都抓到了“无难至道”的一个方面，但是因为没有看到根本性的东西，所以为了一个方面的真理，反而灭却了全面的真理。可以说危险就在这里。如果禅仅仅是虚无主义、泛神论的神秘主义，而不是除此以外的任何东西，也就不必那么喧嚣地将“禅”挂在嘴边了。连那些稍微明白些的佛教人士对于禅都没有彻底的理解，真是情何以堪。《信心铭》确实写得好。虽然有些地方多次重复，但是如果能看到作者为使我们充分理解“一亦莫守”而苦口婆心的亲切，那真是太难能可贵了。在此我也东施效颦，将我关于“至道无难”的文字附记于此。这是我从前些年草草完成的《禅之路》（收在本选集第四卷[64]）中摘录的内容。且看赵州对“至道无难”的提倡。
赵州从谂[65]，晚唐人，公元897年示寂，终年120岁[66]。此时正是日本桓武天皇[67]至宇多天皇[68]末期，也是日本佛教中传教[69]、空海[70]等人杰辈出的时代。从谂因居住在河北赵州的观音院，所以以“赵州”之名闻世。80岁前，一直行脚云游，所以他是在修禅方面尽得精妙之人。据说他唇上放光，其表达多有奇妙之处。一言一句之中都蕴含着禅旨那不可捕捉的东西，犹如寸铁刺人。《碧岩集》[71]（或录）一书有四则，似是赵州对中国禅宗三祖所作的《信心铭》而做的注脚。将这些比照着看就会发现，有的地方在禅理方面对我们有很大的启发。
三祖僧璨所著的《信心铭》由四言一百四十六句韵文构成。开首是：
“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”
这四句的意思是：“至道没有什么难的。只是将不喜欢的挑拣出来，加以好坏的分别，即考虑。这样可不行。如果毫无理由地，也不说那个很难、这个可爱什么的，即不做挑选，如果不被分别的知性捕捉，就会洞然明白。陡然一变，从差别相中解脱出来。这就是至道、无难，也没有任何麻烦、障碍、执着。超越了分别的矛盾性。”
这样解释似乎没有什么。从僧璨所达到的境界来看，也是这样。问题在那些只是仰望着那个境界却无论如何都不知怎样下手的人们身上。捡择是知性的分别，憎爱是情感性的分别。虽然在为这些分别而苦恼，但是却找不到超越分别的途径，这才是烦恼的本质。想要洞然明白，却不能脱离捡择与憎爱。为什么不能呢？放弃分别，进入无分别；放下爱憎，变得冷漠。这样，人还能站立行走吗？这里就有问题，有烦恼。捡择与憎爱都是分别意识上的矛盾，但是放弃这种意识，将会怎样呢？可以借助对立的矛盾吗？其媒介究竟又在何处呢？若在逻辑上能处理好，那么实际的烦恼又如何能消解呢？在逻辑上可以得到解决，但是账目清楚、钱却不够，这种现实的困惑又当如何呢？
赵州一有机会就倡导这四句。有一次，一个僧人问赵州：
“我听说了至道无难，惟嫌拣择，可是如何是不拣择呢？”[72]
这是非常自然的提问。对于冲破矛盾关卡的人来说，在三祖，或赵州、雪窦[73]唱出“至道无难”的一刹那，就彻悟了它的旨趣。再加上“惟嫌拣择”，反而是画蛇添足。但是，那些现在仍站在分别的十字路口的人却还不能把握“不拣择”的方向。他们一味地试图到词句中去摸索，试图顺着理路去尝试计较。这在一开始本是很无奈的。于是赵州大喊，声音仿佛响彻天地：
“天上天下唯我独尊。”
相传这句话是释迦刚一出生，就周行七步之后唱出的。[74]从表面来看，这句话的意思是“天上地下，只我一人”，因此也可以认为他豪迈地显示出绝顶的自尊和自我的肯定。法国哲学家笛卡儿有句名言：“我思故我在。（Cogito ergo sum.）”然而从释迦的角度（即禅）来看，从一开始就是“我在”，之后才是“我思”。这实际上是绝对肯定，是绝对矛盾的自我同一性，是不拣择，即无分别。因为“唯我独尊”，所以“至道无难”。亲鸾[75]圣人说：“念佛者，无碍之一道也。”[76]“无碍之一道”就是“无难之至道”。行在这一道————至道上的人必须是特立独行于天上天下的人。宗教的终极体验都表现于此，而宗教信念的千言万语也都出自于此。结果只要看着所表达出来的千言万语，就不能获得最后的信念，即宗教的绝对经验。言语就是分别本身。如果只追逐分别，就无法超越分别。分别总是让人站在被关上的无门的门外。哲学家把这叫作“困境”，然后在处理它时，首先把它放在“括号里”。虽然我们不能忽视分别言语的指示，但是禅却讨厌对它的依赖。所以“不拣择”面对着分别，不做这样那样的记述，不议论、不批判，而是直接显露此间的消息，直呼“天上天下唯我独尊”，不给别人留下置喙的余地。禅人夹批：“衲僧鼻孔一时穿却。”[77]这正是赵州的片片赤心。
但是，这又是非常不协调的地方。一般情况下，人们是很难踏破分别的歧路的。但又特别想一步一步地走下去。于是僧人说道：
“此犹是拣择。”
站在僧人的角度，他不可能不这样说。“天上天下唯我独尊”，赵州的立场是绝对肯定。但是对于不能采取这种立场的人来说，只能理解为是分别的、拣择的。这也是不得已的。良马惊于鞭影，而驽马不管怎么鞭打，都是一个草包。面对愁人说愁，只会愁上加愁，可是面对不懂愁苦的人，无论怎么说愁，他都不会懂。这就是无缘的众生。“这还是拣择”————这被认为是想通过观察来检验赵州。即使想更深地观察赵州的手头，也不可能举起手来思考。所以圆悟[78]说：“拶着这老汉。”[79]还说：“不顾危亡，敢捋虎须。”[80]这是禅家的常用套路，对禅师与僧人的问答，就像对两个人物的唇枪舌剑加以批判和评骘那样。一副在敌人面前执矛以对的情景。但是，若从其平生道去，此僧分明还在追逐分别上的道理，对赵州的肯定回答似有某种对立似的加以反问。有一个“州云无”[81]的公案说，这个“无”是绝对无，是超越有无对立的，但是一开始参究的人是站在分别街头的有知性的人，他怎么也搞不懂。于是，这个无总是变成有无的无，或被解释为顽冥无记[82]状。就“唯我独尊”而言，也会做如是解吧，而不分晓汉却只能这样理解。也就是说，肯定会像这个僧人那样说：“此犹是拣择。”但是这“果然随他转了也”。
赵州是禅匠，不是学者。他不会絮絮叨叨说个没完，也不会拐弯抹角在分别上绕圈子。否则就如同和僧人一起闯入迷宫，自己出不来，也让别人出不来。所以他总是单刀直入。
“田厍奴，什么处是拣择？”
“天上天下唯我独尊”忽而化作“田厍（音shè）奴”。不是鱼化作龙，而是龙化作鱼。不是渐强，而是渐弱。“田厍奴”就是乡巴佬，也是无智文盲的不分晓汉。立马吴山第一峰的人现在成了钻胯的韩信。这没有什么不对的，但若一味地追逐分别的身影，就没有机会奏响回乡的凯歌了。
“这就是拣择。”“在哪拣择？你这个不分晓汉！”在争吵时，好像不知道“至道无难”的当体在哪里。似乎更应该按照是非的道理来讲话。但这里是禅之为禅之处，且总是赤身相搏。一丝不挂，不用各种工具，拼死相抵，你死我活。禅不可思议地发展到肉搏的地步。特别如赵州，将这种绝技用语言文字巧妙地表现出来。在赵州的逼问下，僧人沉默了。
圆悟在《碧岩录》中对这些问答做了如下评唱。评唱是禅者特有的批判方法。
“这僧也不顾危亡，敢捋虎须便道：‘此犹是拣择。’赵州劈口便塞道：‘田厍奴，什么处是拣择？’若问著别底（如果问到赵州之外的人的话），（那么那个人）便见脚忙手乱。争奈这老汉（即赵州）是作家（禅匠），向动不得处动，向转不得处转。尔若透得一切恶毒言句，乃至千差万状、世间戏论，皆是醍醐上味。若到著实处，方见赵州赤心片片（可知赵州是多么热情了吧）。[83]”
我想到此为止，你们大概已经理解了“至道无难”。而且对于怎样看待这样的思想，也能窥其一面了。对于雪窦的颂，我要多言两句。“颂”也应看作一种诗性的鉴赏或评价。直到宋代，一直都很兴盛。知性的、分析性的、逻辑性的批判原本不是禅的长项，所以从中国式的心理发展趋势来看，颂作为在禅思想史中具有某种转机的东西，自然就跨进了文学领域。雪窦是一个被认为颇有六翰林之才的人，果然他在这方面迈出了显著的一步。对于赵州的“至道无难”，有颂如下：
“似海之深，如山之固。蚊虻弄空里猛风，蝼蚁撼于铁柱。[84]拣兮择兮，当轩布鼓。”[85]
汉文极其简洁，也有非常有趣的地方，但从语法上看，也有甚不尽意之处。所以一般只从客观的角度确定应有之义，但有时也会靠阅读者的主观性来定。像这篇颂，起首两句也可以说不明白它说了什么，但圆悟用它注释了“至道无难，唯嫌拣择”。于是“无难的、不喜欢拣择的至道”的本体，其深似海不见底，其固如银山铁壁之难破。假如至道是超越对立之物，即假如至道是拣择的利刃扎不进去的东西，那么自然就不是分别的度量所能及的，其他任何人也不能插手。如果诗意地品骘它，无论是比喻为海之深，还是比喻为金刚之固，其实它本就该如此吧。但是，这不过就是一个比喻，所以不能以此来推知本体。首先要了解本体，之后如果见到比喻，就会知道在说什么了。若似盲人摸象，就什么都无从谈起了。
其后的第三、第四句，是评论那个向赵州发问的僧人的态度的。意思是，就僧人的本事而论，他无论如何都不是能与赵州这样的大禅师对阵的对手。可以说禅者总是站在剑客的立场上。如果说学问的话，他们互相创造分别知，努力去显现真理。但是在禅者的辩论中，因为人格的深浅、经验的足与不足等都成了问题，所以看上去好像在吵架或比赛。所以现在这样的表述好像是贬损说其甚不自量。
最后两句，我想把它看作雪窦道出了自家对“至道无难，唯嫌拣择”的见识。“拣兮择兮，当轩布鼓”，当轩和布鼓，多少有些不明白。“当轩”是明白的意思，也可理解为“当于轩”。布鼓，是指蒙布而成的大鼓，因为敲不响，所以比喻为无用之长物。如果理解为把“当轩”垂挂在门口，那么这布鼓因为有人来访，却不能敲响，所以门里就不会有人出来应答。为什么垂挂着呢？全然不知。那么还是摘下来吧。因为挂着，所以不好处置。是拣是择，是黑是白，是善恶，还是憎爱，此外还要做千万无量的分别，但毕竟不是当轩的布鼓。并非分别本身就是布鼓，无难的至道本身才是布鼓。是分别敲击布鼓，所以分别也是布鼓。如果除去布鼓，那么就会出现某种不足，还是有为好。不，它从一开始就在那里，毫无办法。只是因为总想让它胡乱地发挥作用，所以才不断地出现麻烦。这倒也不坏。如果一开始就体会到“当轩布鼓”[86]，那么也就越来越多地去分辨、分别了吧。哲学家、道德家、政治家都想找到胡乱地发挥作用的东西，找到之后就把所有的宝都押到上面，使其体系化、规范化、机械化。无论如何也不能像布鼓那样挂得住。因为是合目的的，所以终究不能变成拆解不开的布鼓。所以圆悟注曰：“欲得亲切，莫将问来问。是故当轩布鼓。”[87]因为想以问答和讨论的形式定型，所以禅者有时会拿出这种不足道的布鼓。这就是“塞却尔咽喉”[88]。
雪窦还在《碧岩录》中别的地方也颂“至道无难”，顺便在此引用一下，作为配合着二与一的关系，了解禅对于这种问题的特有的处置方式的线索（同样引自《禅之路》）。
雪窦的颂比一般的长：
“至道无难，言端语端。一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干。[89]难难！拣择明白君自看。”[90]
因为这“至道无难”首次出现在《碧岩录》的第二则，所以雪窦也很卖力吧。同样一则在后面又出现三次之多。那两则已经说了，都是以“至道无难”为主体的颂。虽然颂了赵州的态度和手段，但另一方面也不能忘记看看“至道”本身。前文的颂就有这样的意义。
劈头就说“至道无难”。其实这就够了。绝对的一句。圆悟的夹批为“满口含霜”[91]，意思是什么都无法说。但是这还不算完。既然是反省分别的人，就必须得说点什么。无分别之分别，在某种意义上也是分别。至道也必须出现在分别界，否则就不是至道。在所出之处有至道。“言端语端”一出，千言万语、粗言绮语没有不沿着至道的路线而动的。拣择亦可，憎恶亦可。无为行不通，无记也行不通。明白里打坐，[92]不能只看浮云往来。如前文所述，这是一个大大的窠窟[93]，落到这里便万劫不复。而且因“至道无难”而心灵手巧。
那么应以至道为“一者”吧。笼罩其中的是堕在明白里的东西，即拣择。“一者”变成复数，展开而成二三四五六。这也没有错，实际上也不得不如此。但即使错了，也不会将“一者”埋没在红尘堆里。分别多样的世界本就如此，“一者”不想失去其当初的绝对性、同一性。这就是“二无两般”。如果说二是对立相杀的世界，是起山河大地之所，而且那里没有两般的话，那么多即一也。“一有多种”就是一即多。我想提醒大家，雪窦用词充满新鲜感。从一即多的方面来看，“山是山，水是水，长是长，短是短，天是天，地是地”[94]。若从多即一的方面来看，则“有时唤天作地，有时唤地作天，有时唤山不是山，唤水不是水”[95]。圆悟说，那么“毕竟怎生得平稳去？风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，泯然自尽”[96]。这是中国式的表达。否定啦、肯定啦，否定即肯定，肯定即否定啦，矛盾的自我同一性啦，分别之无分别，无分别之分别啦，若是非要说一说的话，那么事物似乎就变得复杂了，反而失去了归趋。若说毕竟如何的话，就是花开花落，除此以外什么都没有。这便是“我亦不知”[97]。问归问，怎么问都行，那是人类所课之责。这就够了。“行礼，再见。”[98]
不管怎样，再多说就是头上安头[99]了。但是即便如此，雪窦犹觉不足。他又添了两句：“天际日上月下，槛前山深水寒。”这是诗意的表达。于是无论如何都无不端了。“头头是道，物物全真”，进入心境俱忘、打成一片的境界[100]。禅为写出这里的消息使用了丰富的词汇，这是稍懂文字之人都知道的吧。
我们一看到“无难的至道”，或许会觉得至道没有任何的人格，只不过是抽象的原理之类的东西。也就是说，泛神论之类都是从看不到生而劳作之人的地方产生的哲学式的空想。佛教以及禅如果到了这种地步，所谓“东方的”东西就什么都没了。至道不是原理，是人格。虽然是人格，但不可忘记，它不是那种一般性地靠分别意识就能思考的人格。所以雪窦又进一步颂“无难的至道”如下：
水洒不着，
风吹不入。
虎步龙行，
鬼号神泣。[101]
头长三尺知是谁？
相对无言独足立。[102]
顿悟无生般若颂
无念是实相，是真空，是般若，其中有知见；知见是实相的无生，可以照真、达俗：真与俗，理与事都是在真空之中才能具有如如性。
菏泽神会[103]有部著作名为《显宗记》[104]，原名《顿悟无生[105]般若颂》。神会是六祖惠能的弟子之一，即所谓的菏泽宗之祖。其特色之处在于强调知。这个知本不是分别心的知，而是更高层次的用，是无分别之分别，是惠能所说的“定慧不二”的知，是见性的见。神会继承了这个宗旨。《显宗记》所说的“真如无念而能知”“般若无见而能见”“知即知心之空寂”“知空寂而了法身”等都是在达摩、僧璨处所未见者。下文注解相当于敦煌本的《显宗记》。
神会，唐朝人，上元[106]元年圆寂，时年75岁。他的主张在禅思想史上本应颇受关注，但始终被闲却。《显宗记》收在《景德传灯录》中，但与敦煌出土本多少有些出入。敦煌本的后半部分收在胡适校勘的《神会和尚遗集》中。前半部分是我前几年从伦敦大英博物馆的东方学研究室抄录来的。与胡适本合在一起，就是现在的流行版本。敦煌本题为《顿悟无生般若颂》，大概是原名吧。敦煌本是唐代写本，将它与当今的流行版本、宋代的传本比较研究，会有一些有趣的发现。今日无暇述及。在此抄录敦煌本《顿悟无生般若颂》，望有心的读者可一并读现行本，比较一下异同。
1
无念是实相，真空知见是无生。般若照真达俗，真空理事皆如。此为宗本也。[107]
无念是实相，是真空，是般若，所以那里有知见。知见是知见实相的无生，所以照真、达俗。真与俗，理与事，都是在真空之中才能具有其如如[108]性。这就是禅之宗。
2
夫真如无念，非念相（想）能之。实相无念，岂生心能见？无念念者念总持，无生生者则生实相。[109]
真如是无念，所以不能靠念想即分别心来了解它。实相是无念，所以不能靠引起分别来看它。无念的念就是分别（总持）无分别，无生的生就是实相本身。实相不是静态的东西，必须在既无生又活生生之处抓住它。
3
无住而住，常住涅槃。无行而行，能超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，常求无念，菩提无得。[110]
因为无住而住，所以总是处在涅槃之中。因为无行而行，所以能超越此岸，到达彼岸。若是如如不动，也许被认为是处在凝结状态，但是从中产生了无穷的动用。所以要念念相续，而无处希求。那么若问和非情的木石相同吗？不。要常常希求。我常常为烦恼的众生孜孜希求以至于生病。弥陀的本愿由此而生。无求之求、无行之行、无念之念、无分别之分别————这些就叫菩提，但这是无得之得。
4
佛法身也。般若无知，知一切法。[111]
佛是法身。突然出现在这里的这句话其实可以不用说。法身将般若人格化。般若是法身的逻辑性。般若以无知为本体，所以能知一切法。在分别心的知之中不免限定。
5
即定是慧，即慧无生，无生实相，真空无行。[112]
即定是慧，即慧是定，这是惠能、神会等人的主张。慧因超分别而无知，所以也无生。在其无生之处见实相。实相是真空，那里没有行动性质的作为性。用无知、无生、无行三句总结禅的逻辑，是形而上的哲学和伦理。
6
能周法界，六度自兹圆满，道品于是无亏。[113]
“周法界”的意思就是法界，即绝对无。六度万行从这个无产生。出自分别计较心的行为无论多么善，都不能说是圆满无亏，因为不能越过限定性。
7
我法二空，有法泯绝，不到不去，不去不来。[114]
我法也叫人法。主与客、能与境————二元对立。有无也是如此。从绝对无的立场来看，用分别心编织的世界作为这样一个世界不是真实的存在。
8
体悟三明[115]，心通八解[116]，功成十力[117]，富有七珍[118]。入不二门，获一乘理。[119]
一明确绝对无的立场，分别知的用就发挥了它的能力。然后在行为方面，也就能得到自由的分。从宗教的或哲学的角度来看，就是入了不二法门，获得一乘的玄理。
9
湛然常寂，应用无方。用而无功，空而常鉴。鉴用（用字恐衍）而不有，即是真空。[120]
绝对无总是包含着互不相容的矛盾，所以这篇颂为了阐明这个意思，罗列了对立矛盾的文字，试图阐释肯定即否定、否定即肯定的道理。寂然不动，且应用自在，所以其用没有任何功用。知从空中出，胡来胡现，汉来汉现，但它不是有。这是真空。虽是空，却不是无，这是妙有。真空妙有等于绝对无。
10
则摩诃般若，真空即清净涅槃。[121]
妙有叫作摩诃般若，真空叫作清净涅槃。这是将同一个东西分开来讲，如果将般若看作涅槃之用的话，涅槃就是般若之体。（原文“则”前脱“妙有”二字。）
11
般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，我（恐当作名）异体同。随义立名，法无定相。[122]
通过般若而透彻秘微之光，如果看见实相，就到达真如之境。般若是无分别、无知，所以是无照。但是，因为其无照，所以能照出涅槃。涅槃因为无生，而能生般若。涅槃和般若，在名字上是分开的，但其主体是同一物。法————真实————本身没有被限定的相，但从其用的方面来看，有各种不同的名字。
12
涅槃能见般若，具佛法僧。般若圆照涅槃，故号如来知见。[123]
涅槃也能见般若，可以说其中具备了佛法僧三宝。然后从般若的方面来看，可以说圆照涅槃。毕竟能见、能照都不过是一个用。从是一之处来看，就叫作如来知见。知就是见，见就是知。
13
知即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。[124]
若问知知道什么？那就是知道常常空寂。若问见见到什么？那就是直接看到无生本身。知和见都很分明了的话，知和见就因不一而不异。
14
动寂俱妙，理事皆如。理净处，事能通达，事理通无碍。[125]
动的东西和寂的东西————分别而且知见的东西和被分别被知见的东西————相互否定、相互肯定的时候，就会发生妙用。于是理和事如如各守其分，而且会融通无碍。即理之如从其净处通过，到达事的多样性之中。事与理如此相通，发挥无碍之妙。理是一，事是多。
15
六根[126]无染，定慧之功。想念不生，真如性净。觉灭心空，一念相应，顿超凡尘。[127]
得到六根无染，那是定慧之功。虽然有想念分别心的生起，但只要真如性净之理不被遮蔽，就是分别之无分别。见闻觉知的分别境一灭，就是心空。在其心空之处有叫作一念相应的经验。这时忽然从凡圣的境域超脱。
16
无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，真无所得。[128]
这是可以叫作无分别之分别的境界，所以不能用有无之类的分别观来加以评价。虽然是有，但不能当作有；虽然是无，也不能当作无。在行住坐卧、一切时中，心不会因分别计较而动摇。所谓“空而无所得”，指的就是这个。
17
三世诸佛，教指如如。菩萨大悲，转相传受。至于达摩，届此为初。递代相传，于今不绝。[129]
三世诸佛的教旨都是以这个如如为中心的。所以菩萨们因为这个大悲愿而转相传受这个教旨，终于到了达摩这里。达摩来到这块土地（即中国）上，成为初祖。然后代代相传，到了今日。如如的教旨就这样绵延不绝。
18
所传秘教，意在得人。如王系（疑当作髻）珠，终不妄与。[130]
佛佛祖祖、所传秘教，总而言之，就是想得其人，就像梵天王发髻上的珍珠，不能胡乱给人，一定要有相应的资格。那是什么呢？
19
福德智慧，二种庄严。解行相应，方能建立。[131]
福德、智慧，这两种庄严必须具备。即通过解和行相应，才能建立佛祖所传的教旨。
20
衣为法信，法是衣宗。衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。[132]
传衣是传法的标志。衣的意思就是法。除了传衣和法，不可能再附加任何东西。因为有衣这个信物，其人便在场，因而法得以传播。在无法之处便不能有衣。衣只能是表示法之所在的信号。而且这个法是无生之法，即是如如，是不装进有无生灭的分别心的东西。无念的当体、知见的用处、定慧不二之处、般若即是涅槃、涅槃即是般若之端等，这是无生之法。
21
无生即无虚妄法，是空寂之身。知空寂而了法身，而真解脱。[133]
无生是真实存在本身，所以不是虚妄之法。即它是空寂之身————无分别的心（身或应为心）。空寂不是但空，不是从分别心上说起的空寂湛然。必须深刻理解这个道理。绝对无不能冲进分别计较的领地。从人格或行为的角度来看，它叫法身。这是因为从此用无穷无尽地出现。了法身时，就有真解脱。
以上，我们通过达摩的《二种入》及《安心法门》，僧璨的《信心铭》以及神会的《顿悟无生般若颂》，阐明了禅思想的一个侧面。相信读者已经对禅之为何物获得了一些概念。因为不是为了建立体系所做的表述，所以多少有些繁杂重复，但是我想对于达摩的“心”“壁观”“性净之理”“用而常空，空而常用”，以及其他的思想在历史上是如何发展的，三祖如何完成了《信心铭》，到了惠能、神会，又是如何形成定慧的一，般若涅槃的同体异名等，对于这些已经能够看明白了吧。那么这些思想在禅史上是如何被运用的呢？我不打算在本书中再作过多的阐述。
但是快到晚唐时，在禅思想发展历程中有一股不能不提及的潮流。8世纪是禅在中国的兴盛期，那之后的禅可以说只不过是其发育、成长的延续而已。神会等的般若、无生的思想可以说是般若哲学的直系思想，即非逻辑构成它的中枢。这个即非逻辑在整个禅思想史中是极为重要的，这一点毋庸置疑。禅实际上就是将它翻译成行动。我打算在第二编讨论这个问题。有人将即非逻辑称为“回互[134]逻辑”，并以此来论述禅的思想。这个人就是青原行思[135]的弟子，叫石头希迁[136]，唐贞元六年示寂，享年91岁。他比神会晚一代。石头著有《参同契》，是由五言二百一十字构成的韵文。其中的思想后来发展成为《宝镜三昧》[137]《五位颂》[138]，成为曹洞宗思想的中轴。《参同契》使用的是神会等人没有见过的表现形式。《传灯录》编者说它“辞旨幽濬”。看来当时很流行。而在今天的我们看来，有不少词句颇为难解。
参同契
无论是因桃花盛开而开悟，还是因钟声而心灵清澈，只要执着在这些事情上，禅就是白云万里————这样看问题才是禅者的立场。
据说题目原本出自道教[139]，但不管怎么说，“参同”二字都是这一章的核心。“参同”二字虽然在本章文字中看不到，但是它的意义却贯穿全文。“参”就是参混，诸法万别千差，却各守其位，互不侵犯。“同”是指保持万别千差的个多世界，并指示在这个世界存有万法齐观底一物。“契”的意思是指体验、认识，契悟参同的事实。在此可看到本章新的认识。参与同、同与参的意义在本章中可用“回互”二字来表达。“回互”的思想在后来曹洞宗的传统中占有极其重要的地位。
1
竺土大仙心，东西密相付。
竺土大仙是指印度出生的释迦牟尼。在本编中，这个“心”字值得关注。这是因为这个心正是前文《安心法门》中解说的心。不能与分别计较的心同等看待。虽说是竺土大仙的心，但这个心并不受限制，它最终既是我们的心也是遍及参差万重的诸法的心。西起印度，东至中国、日本的佛佛祖祖都在传这个心。所谓的“传”，并不是把什么东西从一只手递到另一只手，而是契证。一个人的心契悟到心的时候，对于他的经验，先觉者立为证据，这就是相付。“密”不是悄悄地、不让人知道的意思，也不是神秘论的经验。它的意思是，契悟的事实是不能从别人那里得来的。
有僧问南泉普愿[140]：
“祖祖相传，合传何事？”
南泉答道：
“一二三四五。”[141]
这像小学生的回答。所出现的数字历历分明，但其内在的含义却是秘密。道元禅师把密定义为“作为四十六代之本来面目，匪从人得也，不从外来也，不是本得也，未尝新条也”[142]。这大抵也是心的定义。
云居山的道膺[143]是洞山良价的弟子，公元902年示寂。一次，荆南节度使成汭[144]派部下武士来送供养。问曰：
“世尊有密语，迦叶不覆藏。如何世尊密语？”
此时，道膺向来送供养的那个军官喊道：
“尚书。”
军官不自觉地答了声“哎”。道膺马上说：
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