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。长沙的偈：
学道之人不识真，
只为从来认识神。
无始劫来生死本，
痴人唤作本来身。[67]
长沙所谓的“真”、所谓“本来身”，都是“十方世界是全身”，不是分别知的境界。这一点如果不彻底明了，就会失之毫厘，差之千里。所以必须好好体会长沙的偈：
百尺竿头不动人，
虽然得入未为真。
百尺竿头须进步，
十方世界是全身。[68]
在百尺竿头一动不动的人还没有得到真，还没有出离分别的境地，必须从此更进一步。在百尺竿头一步不进，说明还被分别的线操纵着。一旦在不能前进的地方前进一步，那么十方世界就是其本身。不是此身的一部分，而是此身的全部马上就是尽界本身。在此才有对金刚体的自知。这个自知就是金刚体亲自拿到金刚体自身之上的东西。即长沙被问到“亡僧什么处去”时所作的偈：
不识金刚体，
却唤作缘生。
十方真寂灭，
谁在复谁行？[69]
如果不知金刚的真体，反而会将此视为业缘、因果、生死之身。真正寂灭的是十方世界本身。在这寂灭界中，存在不成为问题，往来、行往、生死也不成为问题。“金刚常住，十方无边。”这是长沙在别处说的。[70]
在此必须思考一下识神、缘生之身与金刚体的关系。一说金刚体，就会觉得，那种东西就如同分别知上的对象。于是金刚体就降到识神、缘生身的地位，不再是“十方真寂灭”了。如果不能清楚地看到、体会这一点，佛佛祖祖的善巧方便就完全泡汤了。禅者以其独特的表诠法，面对髑髅，承认其他的鉴照。但是从得以把握“十方真寂灭”的金刚体本身这一立场来看————把握就是不可得的可得————识神、缘生身都是金刚体，是寂灭真。也可以说“我面何殊佛面”[71]。长沙也有偈如下：
碍处非墙壁，
通处勿虚空。
若人如是解，
心色本来同。[72]
这不是对象世界的消息。我们居住在见闻觉知世界，觉得墙壁妨碍我们，而虚空却是通彻的。但是在这里发现不了“心色本来同”的金刚体。后者如果不是无分别之分别的境界，就无论如何难以把握。因此，只有通过这个境界，才被叫作“十方世界是全身”。
有个官人来拜访长沙，在各种宗旨方面的谈话中，官人就有关自己的本命（本来的性），曾经纠正过长沙的见解吧。当时长沙喊道：“尚书。”“尚书”，可看作对官吏的尊称。官人马上应道：“哎。”于是————
沙：“那不是你的本命。”
官：“现在除了回答你的人，应该没有别的第二个主人公。”（被喊“喂”，并回答“哎”的人必须是“自己”，此外不认为有第二个“自己”。这是官人的意见，一般人也这样认为。）
沙：“不能称你为至尊。”（第一个“自己”、第二个“自己”到底是什么并不是问题所在。现在必须究彻探明其根源。）
官：“那么，自己对别人什么也不回答的时候，那里就有作为自己的主人公————真正的自己————的人了吧。”
沙：“问题并不存在于应答、不应答之处。只要停顿在那样的地方，就不能除却生死的根本。我们无始[73]劫来就看错了这个问题。”[74]
喊“喂”，并回答“哎”的人也是自己，但是这个自己必须是能从高处看到的自己。应诺之后，只要是在只对和不只对之处看到的自己，这就是识神，就是无始劫来的生死之本，不是“本来身”，不是金刚体，不是“十方世界是全身”。甚至从分别知上能看作同一体的地方，因为安置的场所不同，也已经完全不是同一体了。欲学禅者，必须看到这一点。
到此才能介绍长沙有名的上堂。上堂说————
“我若一向举扬宗教，法堂里须草深一丈。我事不获已，所以向汝诸人道：尽十方世界是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界是在自己光明里。尽十方世界无一人不是自己。
“我常向汝诸人道：三世诸佛共尽法界众生，是摩诃般若光。光未发时，汝等诸人向什么处委？光未发时，尚无佛，无众生消息，何处得山河国土来？”[75]
长沙景岑吐露了他满腔的“宗教”哲学。距今一千年前汉民族接受了印度传来的大乘般若的思想，并从民族心理上加以咀嚼、反省，终于使其成为自家屋里的家什。长沙景岑通过自家独特的言诠方法，将这家什抛在了我们面前。可以说这是空前绝后的思想吧。若以此而立，也许就没有一个人能靠近禅家法堂吧。荒草能越来越繁茂吧。
下文二三问答公案似可解说长沙景岑的上堂。
僧：“如何转得山河国土归自己去？”（山河国土这些对象性事物如何才能尽收自己囊中？）
沙：“如何转得自己成山河国土去？”（反击式的提问，从相反的方面看待前问。）
僧：“不会。”（因是提出前问的僧人，所以当然没有足以支撑长沙反问的力量。）
沙：“湖南城下好养民，米贱柴多足四邻。”[76]
使山河与自己对峙，如果认为这里被收进那里，这里拿进那里，就不知道山河、自己了。白天见日，夜晚看星星。在这样的地方，仰视摩诃般若之光。
僧：“如何是学人心？”（心也好，自己也好，本来身也好，都是指同一体。）
沙：“尽十方世界是你心。”（十方世界都是你的心。）
僧：“恁么则学人无着身处也。”
沙：“是你着身处。”
僧：“如何是着身处？”
沙：“大海水深又深。”
僧：“不会。”（长沙越拿出老婆心，他越不明白。那也是不得已。对不懂的人来说，无论说什么都不懂。但是长沙的慈悲是无限的。）
沙：“鱼龙出入任升沉。”[77]（鱼不分大小，都随波浪浮沉。）
自己本身、本性、自性、本来面目————这些成为问题是人性的自然，无论怎么压抑都是不可能的。于是，哲学产生了，宗教产生了。但是，禅对此有其特有的解答方式。这个特性其实就是使禅成为禅。禅问答是任何一国的思想史（包括宗教史）所没有的。那当然不是哲学，但禅所进行的问答与哲学的问答没有不同。而要问禅是否是宗教时，禅就有了太多的知性的倾向。禅不属于任何一种范畴，但又不能将其从任何范畴中排除。看罢前文所述的问答、说法，就非常明白了吧。那么我们再稍微看一下，关于“自己”，禅者是怎样看待的呢？僧问云门————
僧：“如何是学人自己？”
门：“怕我不知。”[78]
难道是这样的回答吗？真是太让人不安了。不知道学人从何处着手为好。玄沙的回答也不比云门的更让人明白。
沙：“用自己作么？”[79]
现在引用一下赵州的回答。
僧：“如何是学人自己？”
州：“吃粥了也？”
僧：“吃粥也。”
州：“洗钵去。”[80]
赵州的回答似乎与前面的二三则旨趣不同。赵州将吃饭、洗钵的人称为“自己”。于是僧人发觉这一点而有所悟吧。冷暖自知说的就是这个吧。也可以这么说，但必须注意的是，其实是大不然也。禅者想说的，不应等同于心理学家和哲学家所说的自觉、自我意识、统觉、无意识等。这些概念无论如何也超越不了对象性。因此，虽说在穿衣吃饭之处、见色闻身之处、冷暖自知之处都有“自己”，都有禅，但是不仅如此，还必须明白在那里也有很多不穿衣吃饭的人————不见色闻身的人，不冷暖自知的人。这个知是无知的知，是无分别之分别。见而不见，闻而不闻，行而不行，说而不说的人————将此称为“不可得底”，但————必须捕捉之。只要没有捕捉到，即使从早到晚都在吃，都在睡，都在动，那也是“佛法未会在”。因此，禅应该说是在冷暖自知之处，也可以说不在那里。“还会么？”
好像走到岔道上了，但我相信，我们明白了玄沙师备的“明珠”。
僧：“承和尚有言，‘尽十方世界是一颗明珠’，学人如何得会？”
沙：“尽十方世界一颗明珠，用会作么？”
有此问答，次日玄沙问这个和尚————
沙：“尽十方世界是一颗明珠，汝作么生会？”
僧：“尽十方世界是一颗明珠，用会作么？”
沙：“知汝向黑山鬼窟里作活计。”[81]（果然！你的禅就是黑暗洞窟里的生活。）
同样的“用会作么”，为什么在玄沙为是，在问僧为非呢？为什么一个是明珠高悬，照出山河大地展开在你面前？一个是将此藏于鬼窟里，不能放射任何光明？
玄沙的“尽十方世界是一颗明珠”就是长沙的“尽十方世界是全身”，是“尽十方世界是沙门眼”。这个眼、这个身、这个珠立于尽十方世界之外，既不是看见尽十方世界，又不是照见，也不是阻塞。尽十方世界本身就是一颗明珠，一颗明珠就是尽十方世界。两者在所有意义上都具有自我同一性，但是两者却不是一个东西。明珠是明珠，世界是世界，两者的对峙没有消解。只是因为还没有消解，所以才能看到两者的自我同一性。“二由一有，一亦莫守。”一和二之间能看见这样的交涉，所以一颗明珠不作为明珠收起，它能够历经尽十方世界，发挥这样的妙用。
长庆慧稜（雪峰的弟子）的投机偈云：
万象之中独露身，
唯人自肯乃方亲。[82]
独露身其实不是在万象之中，万象————尽十方世界————即独露身。如果不叫独露身，就不会有“自肯”的心情，就不会“亲”。假如两者具有全面的自我同一性，那么就无法在其中发挥无知的知的作用。看上去是使独露身和万象对立，其实是想透露出自知的消息。一说到知，无论是自知还是他知，都会思考二。但是禅者所谓的知是无知的知，是不二的二，是在无分别处有分别。要想表达出这个意思，就必须叫作独露身、金刚体。玄沙的明珠也应在此意义上体会。只靠“用会作么”，摩诃般若的光芒普照不到永劫。说到知，我们可以从认识论的角度思考；说到身，说到体，就要从存在论的角度来措定了。禅者想避免过错，因而发展出问答商量这种禅独有的研究方法。禅者用这种方法表述哲学未能言尽之处。从以分别知为主的学问来看，再没有比禅问答更难以捕捉的东西了。这也是不得已的。禅实际上被说成是以缥缈的难以捕捉之处为生命的。禅者面对难以捕捉之处，反而在相互之间交换着最为鲜明的理解。那是什么呢？这不是只有学禅者才提出的问题，其实是所有的苦苦思考的人们都应该考察的问题。禅在东方，特别是日本，至今仍在延续着它的生命，所以，它也是被称作“日本学者”应以真挚的态度来展开研究的课题。
闲话休提。肯定也有学人在思考“尽十方世界一颗明珠”或“尽十方世界是全身”等的“是”，“是”即欲为是的，还有叫作明珠的东西，它充满尽十方世界，因而成为尽十方世界是一颗明珠。
我们再介绍一下雪峰与其弟子镜清[83]之间的问答，并以此结束本编。
这个问答以盘山宝积（马祖的弟子）著名的偈的后两句为主题。全文如下：
心月孤圆，
光吞万象。
光非照境，
境亦非存。
光境俱亡，
复是何物？[84]
从分别知的角度来看，光（一颗明珠）也好，境（尽十方世界）也好，假如都没有的话，那么结果就是什么都没有。然而盘山问：“复是何物？”果然有什么吗？还是没有？这已经不是分别知的分际，无论怎样都必须超越它，进入无分别之分别界。雪峰和镜清的问答与此有关。
师（雪峰）：“因看古人因缘，到光境俱忘，复是何物？乃问镜清。”
在这个铺垫之后，
雪峰问：“者里着得什么语？”（这里应该添加什么样的词语？）
镜清答：“和尚放某甲过，即有道处。”（如果承蒙和尚放过我的话，也有可以说的。）
雪峰：“放你过，作么生道？”
镜清：“某甲亦放和尚过。”[85]（那么我也放过和尚。）
这道明了怎样的含义呢？雪峰和镜清想在光与境俱亡之处发现点什么吗？抑或以为已经发现了某物，两人都想对此说点什么，却未能说出吗？那么他们为什么不那样说，而是互相使用带有隐语特征的语言，来相互试探呢？或者通过使用那样的言辞，反而能明确两人对某物的了解吗？即从分别的角度来说，更加明确地定义某物吗？总之，两人因此得到了满足。后来，他们之后的众多禅者也将去体会他们讨论的某样东西。
应该说这里含有禅问答的不可得之可得的意味。
注解：
[1] 《山水经》————道元《正法眼藏》之一卷。
[2] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“僧问：‘承和尚有言“尽十方世界是一颗明珠”，学人如何得会？’师曰：‘尽十方世界是一颗明珠，用会作么？’师来日却问其僧：‘尽十方世界是一颗明珠，汝作么生会？’对曰：‘尽十方世界是一颗明珠，用会作么？’师曰：‘知汝向黑山鬼窟里作活计。’”师，即玄沙师备。
[3] 维摩一默————语出《维摩诘经·入不二法门品第九》。“于是文殊师利问维摩诘：‘我等各自说己，仁者当说何等是菩萨入不二法门。’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’”后有“维摩一默一声雷”之语。
[4] 良久、据座————语出《碧岩录》卷七第六十五则圆悟评唱。“这一则公案，话会者不少，有底唤作良久，有底唤作据坐，有底唤作默然不对。且喜没交涉，几曾摸索得着来？此事其实不在言句上，亦不离言句中，若稍有拟议则千里万里去也。”良久，原意为许久之时间，禅宗指无言无语之状态。师家接引学人时，学人提出疑问，或呈上自己之见解，或答覆其师之问题，师家常以“良久”之静默态度来表示认可或反对。
[5] 芙蓉道楷————俗姓崔，山东沂水人，曹洞宗投子义青法嗣。后结庵于江苏芙蓉湖畔。
[6] 出自《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》。
[7] 出自《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》。
[8] 出自《五灯会元》卷十四《芙蓉道楷禅师》。
[9] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。
[10] 出自《景德传灯录》卷二十七《婺州善慧大士》。“大士躬耕而居之，乃说一偈曰：‘空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。’”
[11] 朕兆————征兆，预兆。
[12] 空王————诸佛之别名。以诸佛亲证诸法空性，寂静无碍，圣果无匹而称空王。《圆觉经》说，佛为万法之王，故称空王。
[13] 曹洞宗————简称洞家。以洞山良价为祖师，曹山本寂弘扬之。该宗以“五位君臣”为教义，体现“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人”的特点。该宗上承六祖惠能、青原行思、石头希迁，药山惟俨、云岩昙晟一脉，下接云居道膺、曹山本寂，后继者还有芙蓉道楷、天童正觉等。日本希玄道元来中国，入天童山师从如净禅师，凡三年，回国后开日本曹洞宗。该宗在中国为五家七宗之一，在日本为十三宗之一。
[14] 青原惟信————传不详。
[15] 黄龙祖心————黄龙祖心宝觉禅师，黄龙慧南之法嗣，临济宗黄龙派传人。俗姓邬，南雄始兴（广东）人。
[16] 出自《五灯会元》卷十七《青原惟信禅师》。
[17] 志澄律师————镇境志澄禅师，传不详，永明道潜之法嗣。
[18] 陈尊宿————睦州人，法号道明，黄檗希运之法嗣。
[19] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“韶州云门山光奉院文偃禅师，嘉兴人也，姓张氏。幼依空王寺志澄律师出家。敏质生知，慧辩天纵。及长，落发禀具于毗陵坛，侍澄数年，探穷律部。以己事未明，往参睦州。州才见来，便闭却门。师乃扣门，州曰：‘谁？’师曰：‘某甲。’州曰：‘作甚么？’师曰：‘己事未明，乞师指示。’州开门一见便闭却。师如是连三日扣门，至第三日，州开门，师乃拶入。州便擒住曰：‘道！道！’师拟议。州便推出曰：‘秦时轹钻。’遂掩门，损师一足。师从此悟入。州指见雪峰。”
[20] 善知识————能教众生远离恶法、修行善法的人。反之则为恶知识。
[21] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“师到雪峰庄，见一僧，迺问：‘上座今日上山去那？’僧曰：‘是。’师曰：‘寄一则因缘，问堂头和尚，只是不得道是别人语。’僧曰：‘得。’师曰：‘上座到山中见和尚上堂，众才集便出，握腕立地曰：“这老汉项上铁枷，何不脱却？”’其僧一依师教。雪峰见这僧与么道，便下座拦胸把住曰：‘速道！速道！’僧无对。峰拓开曰：‘不是汝语。’僧曰：‘是某甲语。’峰曰：‘侍者将绳棒来。’僧曰：‘不是某语，是庄上一浙中上座教某甲来道。’峰曰：‘大众去庄上迎取五百人善知识来。’师次日上雪峰，峰才见便曰：‘因甚么得到与么地？’师乃低头，从兹契合。温研积稔，密以宗印授焉。”师，指云门文偃。
[22] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“师乃曰：‘莫道今日谩诸人好。抑不得已向诸人前作一场狼藉。忽遇明眼人，见成一场笑具，如今避不得也。且问你诸人从上来有甚事？欠少甚么？向你道无事，已是相埋没也。虽然如是，也须到这田地始得。亦莫趁口快乱问，自己心里黑漫漫地。明朝后日，大有事在。……’”师，指云门文偃。
[23] 三乘————三种交通工具，喻运载众生渡过生死到达涅槃彼岸的三种法门，即佛陀就众生根机的钝、中、利，相应地说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三种教法。
[24] 十二分教————也叫十二部经、十二分圣教。佛教经典根据文体和内容分为十二种类，即契经、祇夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议。十二分教是在经典结集的过程中逐渐形成的，因此不同部派有不同的排列次序。也有部派主张九分教。
[25] 教外别传————又叫“单传”。不靠语言、文字，直悟佛陀所悟之境界。语出《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》。：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”
[26] 十地————大乘菩萨道的修行阶位。大地能生长万物，故佛经中常以“地”来形容能生长功德的菩萨行。十地即指菩萨行的十个重要阶位。不同佛经，对十地的描述不尽相同，兹以法相宗华严十地为例，即欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。
[27] 隔罗縠————菩萨之见佛性，犹如隔罗布、绉纱而见物，虽极细薄，犹有所隔。罗縠，丝织的罗布和绉纱，是为天人做衣的材料。
[28] 门庭之说————方便说，即为方便导入真实之教，而权宜说法的教义。
[29] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂：‘我事不获己，向你诸人道，直下无事，早是相埋没了也。更欲踏步向前，寻言逐句，求觅解会。千差万别，广设问难。赢得一场口滑，去道转远，有甚么休歇时？此事若在言语上，三乘十二分教岂是无言语？因甚么更道教外别传？若从学解机智得，只如十地圣人，说法如云如雨，犹被呵责，见性如隔罗縠。以此故知一切有心，天地悬殊。虽然如此，若是得底人，道火不能烧口，终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字。终日着衣吃饭，未尝触着一粒米，挂一缕丝。虽然如此，犹是门庭之说也。须是实得恁么，始得。若约衲僧门下，句里呈机，徒劳伫思。直饶一句下承当得，犹是瞌睡汉。’”上堂，指云门文偃。
[30] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。
[31] 古德————也叫古佛，是对古代的大德高僧的尊称。
[32] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂：‘举一则语，教汝直下承当，早是撒屎着汝头上也。直饶拈一毫头，尽大地一时明得，也是剜肉作疮。虽然如此，汝亦须是实到这个田地，始得。若未切，不得掠虚，却须退步向自己根脚下推寻，看是个甚么道理？实无丝毫许与汝作解会，与汝作疑惑。况汝等各各当人有一段事，大用现前，更不烦汝一毫头气力，便与祖佛无别。自是汝诸人信根浅薄，恶业浓厚，突然起得许多头角，担钵囊，千乡万里受屈作么？且汝诸人有甚么不足处？大丈夫汉阿谁无分，独自承当得，犹不着便，不可受人欺谩，取人处分。才见老和尚开口，便好把特石蓦口塞，便是屎上青蝇相似，斗唼（音shà）将去，三个五个，聚头商量，苦屈兄弟。古德一期，为汝诸人不奈何，所以方便垂一言半句，通汝入路。’”上堂，指云门文偃。
[33] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂：‘……若是个人，闻说道甚么处，有老宿出世，便好蓦面唾污我耳目。汝若不是个手脚，才闻人举，便承当得，早落第二机也。汝不看他德山和尚才见僧入门，拽杖便趁，睦州和尚才见僧入门来，便云：“见成公案，放汝三十棒。”自余之辈，合作么生？……古人大有葛藤相为处，只如雪峰道：“尽大地是汝自己。”夹山道：“百草头上荐取老僧，闹市里识取天子。”洛浦云：“一尘才起，大地全收。一毛狮子，全身总是。”汝把取翻覆思量，看日久岁深，自然有个入路。此事无汝替代处，莫非各在当人分上。老和尚出世，只为汝证明。汝若有少许来由，亦昧汝不得。若实未得方便，拨汝即不可。兄弟一等是踏破草鞋，抛却师长父母行脚，直须着些子精彩始得。若未有个入头处，遇着本色咬猪狗手脚，不惜生命，入泥入水相为。有可咬嚼，眨上眉毛，高挂钵囊，拗折拄杖。十年二十年，办取彻头，莫愁不成办。真是今生不得彻头，来生亦不失人身。……’”上堂，指云门文偃。
[34] 翠岩令参————五代禅僧，雪峰义存法嗣，湖州人。
[35] 出自《五灯会元》卷七《翠岩令参禅师》。
[36] 大德寺————日本寺院，位于京都府京都市北区紫野大德寺町，为临济宗大德寺派的大本山，由大灯国师宗峰妙超于1325年建立。
[37] 大灯国师————日本镰仓时代末期临济宗僧人，讳妙超，道号宗峰，创立京都大德寺。
[38] 语出永嘉真觉大师《证道歌》（《景德传灯录》卷三十）。
[39] 二祖————指禅宗二祖慧可。
[40] 从“云门剑”句到“确”句，源自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。
[41] 长沙景岑————唐代禅僧，南泉普愿法嗣。
[42] 师子尊者————也称师子、师子比丘。6世纪前后中印度人，婆罗门种姓，禅宗西天二十四祖。
[43] 按《景德传灯录》等，应为二十四祖。
[44] 出自《景德传灯录》卷三《第二十九祖慧可大师》。
[45] 出自《景德传灯录》卷三《第二十九祖慧可大师》。在长沙景岑说“本来空是”之后，“彼无语，长沙便示一偈云：‘假有元非有，假灭亦非无。涅槃偿债义，一性更无殊。’”
[46] 二乘————可解释为大乘佛教和小乘佛教。也可解释为声闻乘和缘觉乘。
[47] 圆觉————《圆觉经》，全称《大方广圆觉修多罗了义经》，全一卷，唐代佛陀多罗译。
[48] 当体即空————本体本来就是空无，一切有为法都是因缘合成。
[49] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂，拈拄杖曰：‘凡夫实谓之有，二乘析谓之无，圆觉谓之幻有，菩萨当体即空。衲僧家见拄杖便唤作拄杖。行但行，坐但坐，不得动着。’”师，指云门文偃。
[50] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂，众集，师以拄杖指面前曰：‘乾坤大地，微尘诸佛总在里许争佛法，觅胜负，还有人谏得么？若无人谏得，待老汉与你谏看。’僧曰：‘请和尚谏。’师曰：‘这野狐精。’”师，指云门文偃。
[51] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂，拈拄杖曰：‘拄杖子化为龙，吞却乾坤了也。山河大地，甚处得来？’”师，指云门文偃。
[52] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“上堂：‘……我寻常向汝道，微尘刹土中，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法。神通变现，声应十方，一任纵横。汝还会么？若不会，且莫掠虚。然虽如此，且谛当实见也未？直饶到此田地，也未梦见衲僧沙弥在。三家村里，不逢一人。’蓦地拄杖画一画，曰：‘总在这里。’又画一画曰：‘总从这里出去也。珍重！’”师，指云门文偃。
[53] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。
[54] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“问：‘生死到来，如何排遣？’师展手曰：‘还我生死来。’”师，指云门文偃。
[55] 玄沙师备————唐末五代僧人，俗姓谢，福州闽县人，有《福州玄沙宗一大师广录》（也叫《玄沙师备禅师广录》）三卷传世。
[56] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。玄沙师备“布衲芒履，食才接气。常终日宴坐，众皆异之。与雪峰义存本法门昆仲，而亲近若师资。雪峰以其苦行，呼为头陀。一日，雪峰问曰：‘阿那个是备头陀？’对曰：‘终不敢诳于人。’”
[57] 出自《玄沙师备禅师广录》，也载于《雪峰义存禅师语录》。
[58] 出自《雪峰义存禅师语录》。
[59] 出自《五灯会元》卷七《雪峰义存禅师》。
[60] 出自《雪峰义存禅师语录》。
[61] 陀罗尼————梵文dhāra?ī的音译，意译为总持、能持、能遮。指能令善法不散失，令恶法不起的念慧力。后世多指长咒。
[62] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“师曰：‘汝诸人如似在大海里坐，没头水浸却了，更展手问人乞水吃。还会么？夫学般若菩萨，是大根器、有大智慧始得。若有智慧，即今便得出脱。若是根机迟钝，直须勤苦忍耐、日夜忘疲失食、如丧考妣相似。恁么急切尽一生去，更得人荷挟、克骨究实，不妨亦得觏去。且况如今，谁是堪任受学底人？仁者，莫只是记言记语，恰似念陀罗尼相似。’”师，指玄沙师备。
[63] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“更有一般便说：昭昭灵灵，灵台智性能见能闻，向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识，大赚人。知么？我今问汝：汝若认昭昭灵灵是汝真实，为甚么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，为甚么有昭昭时？汝还会么？这个唤作认贼为子，是生死根本，妄想缘气。汝欲识此根由么？我向汝道。汝昭昭灵灵，只因前尘色声香等法而有分别，便道此是昭昭灵灵。若无前尘，汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。”
[64] 五蕴————指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。五蕴中，色蕴属物质性的事物现象，其余四蕴都属精神现象。佛教认为世间一切事物都是由五蕴和合而成，人的生命个体也是由五蕴和合而成。蕴，本身梵文的音译，意思是积聚、和合。
[65] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“仁者，真实在甚么处？汝今欲得出他五蕴身田主宰，但识取汝秘密金刚体。古人向汝道：‘圆成正遍，遍周沙界。’”
[66] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。玄沙师备说：“只如今，山河大地、十方国土、色空明暗及汝身心，莫非尽承汝圆成威光所现。直是天人群生类所作业次、受生果报、有性无情，莫非承汝威光。乃至诸佛成道成果、接物利生，莫非尽承汝威光。只如金刚体还是凡夫诸佛么？有汝心行么？不可道无，便得当去也。知么？”
[67] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。
[68] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。
[69] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。
[70] 出自《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。“师赞南泉真曰：‘堂堂南泉，三世之源。金刚常住，十方无边。生佛无尽，现已却还。’”师，指长沙景岑。但同样的赞，《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》载为南泉普愿所说。
[71] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。长沙景岑禅师“又偈曰：佛性堂堂显现，住性有情难见。若悟众生无我，我面何殊佛面？”
[72] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。
[73] 无始————没有开始。佛教认为一切事物，如众生、生死、时间等都是没有开始的。因果关系即建立在“无始”的理论基础上。
[74] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。“有客来谒，师召曰：‘尚书。’其人应诺。师曰：‘不是尚书本命。’对曰：‘不可离却即今只对，别有第二主人。’师曰：‘唤尚书作至尊得么？’彼云：‘恁么总不只对时，莫是弟子主人否？’师曰：‘非但只对与不只对时，无始劫来是个生死根本。’”师，指长沙景岑。
[75] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。
[76] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。长沙景岑说完，“其僧无语”。长沙颂一偈：“谁问山河转？山河转向谁？圆通无两畔，法性本无归。”
[77] 出自《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。
[78] 出自《景德传灯录》卷十九《韶州云门山文偃禅师》。
[79] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。“问：‘如何是学人自己？’师曰：‘用自己作么？’”师，指玄沙师备。
[80] 出自《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》。“僧问：‘学人迷昧，乞师指示。’师云：‘吃粥也未？’僧云：‘吃粥也。’师云：‘洗钵去。’其僧忽然省悟。”师，指赵州从谂。
[81] 出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。
[82] 出自《景德传灯录》卷十八《福州长庆慧稜禅师》。“师入方丈参，雪峰曰：‘是甚么？’师曰：‘今日天晴，好普请。’自此酬问未尝爽于玄旨。乃述悟解，颂曰：万象之中独露身，唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。”师，指长庆慧稜。
[83] 镜清————镜清道怤，俗姓陈，永嘉人，雪峰义存法嗣。
[84] 出自《景德传灯录》卷七《幽州盘山宝积禅师》。
[85] 出自《雪峰义存禅师语录》。