第二十三章 有保证的可断言性 (2/2)

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吗，或者说，它将会在它们与相关现象之间可能具有的某种其他关系中被发现吗？

    我准备承认：一个作为整体的信念可能不是“真的”或“假的”，因为它是由几个信念组成的，而在这几个信念中，有些是真的，有些是假的。我也准备承认：有些信念，由于带有模糊性，不是非真即假的，尽管其他的信念，虽然带有模糊性，却仍然是非真即假的。超出这一点，我就不能赞同杜威博士了。

    按照杜威的看法，一个信念是“有保证的”，假如它作为一种工具在某种活动中是有用的，也就是说，假如它是愿望的满足的一种原因。至少在我看来，这就是他的意见。但是他指出（在上述那本书的第571页），结果将仅仅作为有效性之检验被接受，“只要这些结果是在行动中被确立起来的，并且可以解决引起行动的这个特定问题”［斜体是他自己标记的］。这个限制性条件的第二部分在其意义上是清晰的。假如我去一个地方，是由于我错误地相信我的长期失踪的叔叔居住在那里，但是在途中我遇到了我的长期失踪的婶子，结果她把自己的大笔财产留给了我，这并未证明“我的长期失踪的叔叔居住在那里”具有“有保证的可断言性”。但是，这个限制性条件的前半部分认为这些结果必须是“在行动中确立起来的”，它的意义对我来说在某种程度上仍然是模糊的。在杜威博士的《逻辑》（序言，第4页）一书中，这个句子出现于其中的那段话并未对此作出阐明。但是，在他给我的答复（在上述那本书的第571页）中，有一段话好像是专门写来消除我在解释上的错误的。这段话我将加以完全引用：

    “关于作为有效性的检验而起作用的那种结果的限制性条件，之所以被加进来，恰恰是为了防止罗素先生对于我对结果的使用所给出的这种解释，因为它清楚地说明了这一点是必要的：在经过调查研究之后，它们将会解决这个特定的问题。罗素先生对于结果所给出的解释使它们与个人的愿望关联起来了。关于一般的妄想的最终结果，作为真理的定义，被加之于我。首先，罗素先生把一种不确定的境况转变成一种个人的疑惑，尽管我再三指出这两种事物之间的差别。我甚至已经再三表明，个人的疑惑是病态的，除非它反映了一种不确定的境况。然后，通过把疑惑变为个人的不安，真理就被等同于这种不安的去除。按照我的看法，进入其中的唯一的愿望，就是尽可能诚实和客观地解决包含在这种境况中的问题的愿望。‘满足’是对于问题所限定的那些条件的满足。当任何一种工作按照其自身的需要被出色地完成时，个人的满足可能随着它的产生而进入其中。但是，它并未以任何方式进入有效性的决定之中，因为，恰恰相反，它是由那种有效性所决定的。”

    我发现这段文字很令人不解。杜威博士似乎在说，一种不确定的境况好像在没有一个作为个人的怀疑者的情况下能够存在。我认为，他不可能意指这一点；例如，他不可能想说，在生命出现以前的天文学和地质学时期，曾经存在着一些不确定的境况。我可以对他的话进行解释的唯一方式在于设想：对他来说，一种“不确定的境况”是一种产生疑惑的境况，它不仅在某一个个体身上产生，而且在任何一个正常的人或者任何一个急于取得某种结果的人或者任何一个从事这种境况的调查并在科学上受过训练的观察者身上产生。某种意图，即某种愿望，包含在关于一种不确定的境况的观念中。假如我的汽车不走了，那么如果我想要它走的话，那就产生了一种不确定的境况；但是如果我想让它原地不动，那就没有产生这种境况。消除所有对实际愿望的提及的唯一方式，是使这种愿望成为纯粹假设性的：一种境况相对于一个给定的愿望来说是“不确定的”，假如在那种境况下人们不知道必须做什么来满足那个愿望。当我说“人们不知道”时，为了避免杜威博士所反对的那种类型的主观性，我必须意味着经历过相关训练的那些人不知道。因而，设想我自己处于一种境况S中，而我愿望着一种境况S’，并且我认为（正确地或者错误地）存在某种我能够做到的可以把S转变为S’的事情，但是专家不可能告诉我做什么，那么相对于我的愿望而言，S是一种“不确定的”境况。

    消除了所有对个人的疑惑和愿望的提及之后，我们现在可以说：S相对于S’来说是“不确定的”，假如人类不知道任何一种将把S转变为S’的人的行为A，而且也不知道任何这样的行为都是不可能的。探究的过程将在于完成一系列的行为A、A’、A”……，以期其中的一种行为将把S转变为S’。当然，这意味着S和S’都是通过共相而得到描述的，因为若不如此，二者的出现都不会超过一次。A、A’、A”……必须也被如此描述，因为我们希望获得某种这样的陈述：“每当你处于境况S中，并且希望处于境况S’中时，你就能够通过完成行为A来实现你的愿望”；这里的A必须是一种类型的行为，因为如若不然，它就只能被完成一次。

    因此，当我们严肃地对待杜威博士对主观愿望的消除时，我们发现他的目标是要发现“C导致E”这类古老的因果律，只不过C必须是一种境况加上一种行为，并且E是另一种境况。这些因果律，若要服务于它们的目的，就必须恰恰在杜威博士所希望废除的那种意义上是“真的”。

    杜威博士主要关心理论与假设，而我则主要关心涉及特殊事实的断言。由于这个事实，我认为，在我们之间出现了一个重要的差别。如同在前一章中所解释的那样，我认为，对于任何经验的知识理论来说，基本的断言必须是关于特殊事实的，也就是说，是关于仅仅发生一次的单个事件的。除非存在将会从单个事件中学到的某种东西，任何假设都永远不可能被证实或驳倒。但是，将会从单个事件中学到的东西，自身一定无法被随后的经验证实或驳倒。在我看来，关于我们如何从经验中学习历史事实的整个问题，都被杜威以及他作为其领导者的那个学派所忽视了。比如，以“恺撒被暗杀了”这个陈述为例。由于很久以前发生的一个单个事件，这个陈述是真的；以前发生的或在将来发生的任何事情都不可能在任何方面影响它的真或假。

    因为和排中律相关联曾被加以强调的真理与知识之间的区别，在这一点上是重要的。假如我希望“证实”“恺撒被暗杀了”这个陈述，那么我只能通过未来的事件————比如说查阅历史文献和手稿等等————做到这一点。但是，这些都只是因为提供了不同于它们自身的某种事情的证据才是合适的。当我作出这个陈述时，我并不意味着“无论谁去查阅百科全书，都将在白纸上发现一些黑色的记号”。在每一种场合，当我看到这些黑色的记号时，我之看到它们都是一个独特的事件；在每一种场合，我都能够知道我看到了它们；从我的这种所知中，我能够推论（多少有点可疑地）恺撒被暗杀了。但是，我关于黑色记号的知觉以及我从这种知觉中所作出的推论，都不是使关于恺撒的断言为真的东西。即便我是毫无根据地作出这个断言的，它也会是真的。它之所以是真的，是因为很久以前所发生的事情，而不是因为我正在做的或将要做的任何事情。

    这个宽泛的问题可以陈述如下。不管我们是接受还是拒绝“真的”和“假的”这些词，我们全都一致同意断言可以分为两类，即好的和坏的。杜威博士认为，好的断言可以变为坏的断言，反过来坏的断言也可以变为好的断言。但是，在任何给定时刻，他都承认这样的二分法：好的断言具备“有保证的可断言性”，而坏的断言则不具备。杜威博士认为，这种区分将根据断言的结果而得到定义；而我则认为，至少就经验的断言来说，它将由它们的原因所导致。一个能够被知道为真的经验断言，在其或近或远的原因中，拥有一些或一个知觉对象。但是，这仅仅适用于知识。就真理的定义而言，只是在赋予语词以意义时，因果关系才是相干的。

    上述讨论主要是想澄清这个问题。我自己的看法的根据，多半都已在前面诸章中给出了。