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凿共成於柱。四自种因。过去善法与现在善为因。现在善法与未来为因。恶．无记法亦复如是。以由各各有自种故。五遍因。若集谛下十一遍使名为遍因。由苦谛下五见及疑并一无明共七种使。集下有四谓邪见见取无明及疑共为十一。此十一使遍为一切染法作因(於十使中不语贪瞋慢者。由取七使是亲迷惑。贪等三使是重迷惑)。六报因。行於善恶得善恶报。俱舍六因颂曰。能作(同所作)及俱有(同共)。同类(同自种)与相应(同相应)。遍行(同遍)并异熟(报同)。许因惟六种。大论四缘者。一因缘。於六因中除相应因为次第缘。其余五因名因缘。今文以惑业各自更互为因名因缘者。於五因中取自种因为因缘也。成论谓具三因为因缘。二次第缘。亦名无间缘。以心．心数法次第无间相续而起。以因言之即相应因也。成论同此。三者缘缘。心．心数法托缘生故名为缘缘。由心．心数已是於缘。复托缘生。故名缘缘。成论云。识生眼识为缘缘。四增上缘。诸法生时不生障碍。成论云。离前三缘所生诸法名增上缘。今文以无明起识想为增上缘者。正同除三缘外所生诸法名增上缘。亦是大论诸法生时不生障碍以无明不碍业识故。无明令业识得起。是以无明乃为业识增上缘也。辅行云。夫因缘之义佛法根本。背邪向正之始。入道修观之原。习佛说者不可全迷。
二次明下不空如来藏二。初标章。二初明下。解释。文自为二。初明具染净二法明不空二。初释。二初净法二。初分科。以具性功德与出障净德辨不空者。则知辨空空性功德与出障净德也。
二第一下正释文。自为二。初具性功德法三。初标。二即此下释三。初示。平等一味体无差别者。举性体也。而复具有过恒沙数无漏功德法者。举性用也。由性体非净故无差。性用而净故差别。性用差别乃有二义。一者对他。以净对染故净成差。二者自法。净法不一故净成差。今文乃是自法差别故云沙数。以沙比数言甚多也。若非差别如何有数。或云此是无数之数。今问无数之数为是数耶。是无数耶。若云是数。岂非差别。若云无数。何不祇云无数。又何须云之数。应知今文与上空藏文相有旨。何者。上空藏中为空性用。先举差别后举无差。文云虽复缘起建立生死涅盘违顺等法。此则先举性用差别。然复空之。故后举无差。乃云而复心体平等妙绝染净之相。今文先举无差后举差别。意在立之而成不空。以此而知约亡性净为空。立性净为不空明矣。二所谓下释。由上示云性具功德不知性具为何德耶。是故释云。所谓自性者。举性体也。有大智光明等者。举性用也。当知此德对过而得。故起信云。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故。心性无动则有过恒沙等诸净功德相义示现。既然对过而得。故乃可立可空。有过则德生。无过则德泯。德泯之处故净心之体乃是非净。问云。有过则德泯。无过则德生可乎。答。可。此正约对众生而言。乃用中之语也。向云无过则德泯者。乃顺体而言也。皆方便尔。问。如来无过应泯此德。答。自虽无过。为他在迷。若不语德。何能转凡。以法界中常亡常照。莫闻泯寂便谓断无。问。既非断无。信知常在。答。莫闻常在便谓不空。一性本圆何容定执。问。但亡情执。德何可亡。答。德不亡者即其执也。问。德若亡者乃非执耶。答。但云德亡亦其执也。问。何者非执。答。亡即不亡不亡即亡。不可言思。圆融微妙。若闻此说即谓圆融者。亦是斗影。大师叙南岳偈云。狗见影便斗。斗之不肯罢。遂至渴而死。况起信云。复次究竟离妄执者。当知染法净法皆悉相待。无有自相可说。是故一切法从本已来非色非心。非智非识。非有非无。毕竟不可说相。以此而知心体妙绝。不可说云染性净性。才作此说便是妄生分别。皆属差别法门。若能窍究心源。真谓不可思议。或曰。岂非不解论意。同於他宗惟谈淳净一真如耶。答。既云不可言说。岂容拟议一多及非一多。然如此论者。乃论心体及论其用。故此之体无所不有。非但是一亦乃为多。非但有相亦乃具情。又复无所不空。可谓卷之线毫不存。舒之充满法界。皆即心体来去叵思。指论并结如文。
二第二下明具足出障净法二。初标。二即此下释二。初正释二。初约义解释二。初示义。若非净心本有能具净德之性。则不能摄修中净业熏习之力。复何能依熏力现德。二此义下释相二。初般若净德以因地修习般若熏起具智之性。故使智相发现。成自报如来果德三智。二复以下。解脱净德以因地修习五度熏起具福之性。故使福相发现。即成报应果德相好。二然此下。约名结释二。初结心体非有。由具德相乃名为有。故云不就心体明不空也。二何以下。释心体非空不空。
二问下料拣二。初问者。由前示於出障净德凡有三义。一者净性是所熏。二者净业是能熏。三者净德是所现。其所现者从净性现。若尔。净德可是从性而起。且能熏净业还从何起。二答二。初正答。能熏皆是一心三。初标示。由一切法皆从性起。良由性德本具故起。二此义下释相。约於教解行果四法以释其义。教之一种是能化之人说教。解行果三是所票之人修证。若能若所皆是能熏净业之法。而此之法不离一性天然本具。生佛虽殊性恒平等。故师所说教亦我自心之所发现。解行果三从自心起。在文可见。三以此下结。
二以是下。示所熏本来能具因果净德之性三。初法三。初本具无亏。云本具解行果德之性者。以所召能故云解行果德之性。其所具者。即是修中解行果法为性所具。以此所具召能具性。故能具一性从所具。故云是解性行性果性。其所具解行果三相既未现。故从能具之性为名。是以乃云本具解行果德之性。二但未下。未熏不现。三若本下。约无返示。欲示本有乃约於无。返显示之。二如似下喻三。初喻本具无亏。器朴喻解。成器喻果。行始为因行终为果。设此二喻又行别在因。惟喻器朴。二但未下。喻未熏不现。问所现之相为次第现。为复顿现。答。从情则渐。从性则顿。又总约生佛以辨十界故一时俱现。别约一人以辨十界故次第渐现。三若金下喻约无反示二。初喻二。初正约喻。二如似下。复引他喻例显实无。然在喻从物则各各有殊。约法从性则物物无别。亦可压沙作油钻水觅火。盖由性融。是以物等。二是故下引证。今问。法华以前二乘修道不得成佛。应无佛性。答。若其本具佛性。可如来难。既然本具具十性。以具二乘因果性故。故法华前熏发而证。以具佛界因果性故。故法华中熏发而证。问。二乘在昔全性为修耶。答。实全性起。但彼不知谓从外证。问。由具二乘性方成二乘果。彼修说知性而不妨证果。由具佛界性方成佛界果。亦通不知性而成佛界不。答。二乘不名佛性。是不学体。以顺性不觉。是以不知性。故得成二乘。佛既名为觉性。是觉知体。以顺性觉故。是以须了性方得成佛道。三以是下结。初正结所熏。二依此下结得名不空。
二次明下染法二。初分科二。初明下解释。文自为二。初具染性三。初标。二此心下释三。初正释。云能生能作者。生是自然。作是称造。故以五阴实法为生。众生假名为作。由实法禀於报。果不可改。故假名出自前人义当造作。自然者不改。称造者可更。皆谓生死者。如阿含是老死谁老死。问。若据生法二境假名者。生空境也。今何以生谓之实法。答。今取所诠实法为生。不同能诠之名为生。又生可同造。今取不同。二是故下引证。果报是实法。众生是假名。知生作对此二义。然此文意本谈性具一切染法。释义引证皆云能生。斯乃正是以生显具。性若不具其何有生。然以生显具。先贤所见释亦有殊。今所伸者不出二义。一显所具。乃以心生即是性具足。故得云以生显具。斯非此显乃是即显。二显能具复有二义。一以能生以显能具。斯亦即显而非此显。二以所生以显能具。如何得知性能具十。乃以所生显性能具。斯乃此显而非即显。若了修是性。亦成即显。今文正当乃以能生而显能具。
三问答凡八重。初重二。初问。然性之为义。通本有不改。观其问意乃问本有。本有染者。染即是凡。既然本有如何转凡。以下答求知。约本有义为问也。二答。心体等者。意谓本有若惟有染。故无净可成。是故不可论於转凡。且其本有既有二性。不单有染亦乃有净。由有净故是以得论转凡成圣。问。若约性是不改之义可论转凡不。若云可者则与义违。纵使复有净性。但可各各不改。答。性虽不改其染可转。祇由染体本属於修。约染即性故染不改。以性从染性亦须转。良由本具可转之性。是故得有以圣转凡。若谓不然。此转凡义性不具耶。祇此妙旨自昔牢穷。
第二重问答二。初问者以事中一人别造。问於性中通具。二答三。初正答。二初示二。初各示。二初示染净二性。若就事中举一众生自无始来修染。修染约於种子。亦可得云染净并有则体异为。并今取能具之性。性既是一。约体具用以用从体。故乃并具。所谓并者非如二事。祇一体中全体是染全体是净。染净名殊其体常一。故云双有。是以答云一味平等古今不坏。二但以下。示凡圣二用性虽并有熏则差殊。起凡惟凡。起圣惟圣。故有前后。二然此下共示。一者向约惟事各说。今约性事共明。二者向二用中生惟染性佛惟净性。今欲示於生亦有净佛亦有染。方见生佛二性共有。今於凡圣各举一边。性实并有。因对事用故各举一。依熏作生死者无修善也。能有净性者有性善也。依熏作涅盘者无修恶也。能有染性者有性恶也。观音玄文宗此之说。二结释二。初结二性并有两用不俱二。初以是下。二性并有。二但下。两用不依俱。二是以下释用有改转性无成坏。既明二用不俱。是以有其改转。义当追释转凡成圣。用虽改转性则不坏。义当释向古今不坏。文为二。初。用有改转。乃约事用故有改转。由事法体是无常故。事中染业虽息而性染常在不灭。事中净业虽起而性净本有不动。故染净二事而有改转。其染净二性则无成坏。故次科云。然其二性实无成坏。无成者性净也。无坏者性染也。问。染净二性节节皆云而无成坏。何故空藏亦空二性。答。文各有义不可一途。由染净二性通常无常。例如染净二事或一时具有。或前后方足。若执一文亦可为难。今文皆云先后不俱。何故下文一时顿具。以此而知各从文义。不可执一以碍通方。问。二事可云约一人论故先后方具。约凡圣总说故一时顿足。未审二性约何义故通常无常。答。染净从性故性染净。其乃是常。从染净染净二性故亦无常。二是故下结。问。染净并具。然染净之性何得双有凡圣不俱。答。凡圣之用不得并起。三是以下引证二。初证二性。经语净法烦恼不见增减。今释之曰即是本具而无生灭。二然依下证二用。经语清净般若转胜现前。烦恼妄想尽在於此。今文释曰即是净熏染息转凡成圣。
第三重二。初问。以染业本有净业为本无者。久迷为本。约事云尔。二答。诸佛真如用义者。真如是诸佛之境。众生内心本自有之。以能内熏故名为用。又诸佛既证真如。即能起用。乃为外熏。又诸佛师教外用。众生真如内用。以此内外熏故净业得起。故云诸佛真如用义。
第四重二。初问。以性难修意难修。二皆从性起。性既是同。修亦无别。如何修净却除修染。今应预知修性染净相除之义亦不一途。一者修中自辨有二。一背真为妄。乃以修染而除修净。此取不起净行之处名之为除。如云阐提断修善尽。二反妄归真。乃以修净而除修染。虽皆是修。染逆净顺。正如今文违有灭离顺有相资。二者修性对辨。修中染净皆除。性德染净不泯。修虽曰净对染而为。病去药亡故二修俱泯。三者就性自辨性中染净亦除。染净二名本从修得。体非思议。名亦何存。故云若废二性之能。惟论心体是非染非净。四者修性相显。性之染净名从修得。既亦可除。修之染净体即性为。故亦不泯。即同今文。以事染净号藏不空。若非如实岂有存理。得上四义。诸文破显亦粗可明。二答三。初定体。染之法体是违。净之法体是顺。二违有下。约义正答。心性之理是常是即。染法之体与此性违。违则背性成迷。迷不知性。使常住之理断灭。背不向性。使常即之理远离。义不合理故为净除。又违染当体。无常故灭。不即故离。体若常即如何可除。性之当体是常是即。修净顺性能以常即除彼灭离。三法界下。结法理违顺相除。非修者作天然妙体。具如此事。不足为疑。
第五重二。初问。问文甚广。今先辨违顺之义。然后出其问意。今文专以修之染净为能违能顺。染净二性为所违所顺。然此违顺有约生起论。有约法体辨。若约生起者。修染能顺染性而起。既乃不从净性而起。故与净性为违。乃与染性为顺。修净例说。若约法体者。修染之体是违。虽从染性而起。而常违於染性。不独违於染性。亦乃违於净性。修净例说。今问意者乃约生起以难法体。文为二。初约违顺定义三。初通示染净二业相顺。二乃可下。约染业违净性。正约生起为违。三染业下。明染业顺染性。正约生起为顺。二若相下。约违正难五。初难云若相顺者即不可灭者。问家不解法体违顺。祇就生起违顺而解。盖殊不知生起虽相顺。奈法体是违。今可灭者乃取体违。二若染下。揲释难。恐作此释难故乃揲之。为例难之本。三亦应下。例难。四若二下。再揲释难。恐再释云。染之与净各有违义。由净违於染。染违於净。既各有违。是故各有灭离之义。良由违即灭离故也。虽然各有违灭之义而不妨存净除染者。然既各有灭离。如何存净除染。作此释难似无其理。今恐欲尽通方例释。乃令义尽意穷。使乎再难不可通故。故有此说尔。五亦应下。再例难。既二皆灭离。得存净除染。例须二皆相资得存染癈净。或云既二相资如何存染癈净。复可例难。既二灭离如何存净除染二。答二。初总行不解法体违顺也。二我言下。示今正义三。初示二本。由违顺二法以二性为本。二若偏下。示心体由染净二性。性体祇一。三但顺下。示违顺。正约法体而辨违顺以答前难。
第六重问答为二。初问者以末难本也。染事既可除。染性何不除。染性若不除。则本末不同。二答者约染即性也。由性祗是一净性。既不除染。性岂应灭。是故云理用故与顺一味。问。毕竟事染与性染何殊。答。体同义异。以体同故祗一染事。以义异故修染已现乃是定有。从於当体属可思议。其性染者不可定有不可定无。从於所依属不思议。故与修染其义则异。遂名性染。谓之法门。以义异故修染可断性染不断。欲明此说复须晓了性染之义不出二种。一者以所具染召能具性名为性染。二者以能具性召所具染亦名性染。云不断者亦通此二。一者性虽具染。染事未现。是故惟论能具之性。以由此性能具於染故名性染。指此性染是不可断。此约不可定有故不可断。二者虽云未现。染事实具。盖由此性即是事。是故事为性所具。事既即性。性所具染乃不可断。此约不可定无故不可断。修染异此。是故可断。初义异者以由修染是已现事事故可断。次义异者以由修染不即性故是故可断。若取体同。性染亦断修染不断。问。前空藏中空性染净为约与事体同故空。义异故空。若云义异。今既不断彼合不空。若云体同。空性染净即是空事。何故再说事染净空。答。由体同故。故性染净。是以可空。但体同之义应细分别。由染净之义有能诠之名目。有所诠之相质。能诠名者即染净二名也。所诠相者即六道四圣之相也。能起性用但有染净二名。所起事用非但有名亦乃有於染净二相。空性用者亡其名也。空事用者非但亡名亦乃泯相。能诠之名虽同於事。以所诠之相未论空故。是故空性用后再空事用。
第七重二。初问。犹执生起违顺之义。故成仍不解也。意谓染用既顺染性而起。如何谓之违心。二答。复约知不知义以论违顺而晓答之。不知名违。知即名顺。文为三。初法二。初示染法。一不知修从性而起。不知自己者。不知自己。修染也。及诸境界者。不知生佛染净诸法也。二不知性。性体是一。故云亦不知净心等。二智慧下。示净心反染可见。问。法体违顺与知不知违顺何别。答。体同义异。不知者即无明。染之体也。知即智明。净之体也。但由知不知者约能迷能知之心。其法体者直约染净法体以辨。故成义异。何者。法体违顺直指染法体是於违。净法体是於顺。若以法体从於能迷能知。在不知心染净皆名为违。在於知心染净皆名为顺。故与法体义殊。然此义理深远幽隐。若不精别则於文有碍。予掌辨於开权显实。有约法体。有约同异。义类於此。何者。约法体者。权之法体是异是粗。实之法体是同是妙。权体异者。一约当体是差别故。二约所依不即实故。实体同者。一约当体是无差故。二约所依能即权故。若直从法体则开权显实。若以法体从能迷能知之心。权实法体在於迷心皆名为异。故有异体。权实在於知心皆名为同。故有同体。权实若取体同。不知之心体即是权。了知之心体即是实。但以义异故。有法体。论开乃曰开权显实。有同异。论开乃曰开异体权实显同体权实。此之二开皆是开粗。无非约即法体论粗则权粗实妙。同异论粗则异体权实为粗同体权实为妙。法体论即。即异是同。问。开同体髫与实相明珠。於二开中为属何耶。答。乃通二开。由广开中先叙权者。乃重叙所施。科虽谓之开权。此则以施为开。非同开权是实之开权也。开权是实之开权者。皆在显实一科中明其解髻示珠。荆溪指云显实即此意也。所云通二开者。祇一点权即实便该二义。从权实说乃是约於法体论开。以由开权即是实故。从即是说。乃当约於同异论开。权既即实。任运开於权。不即实故解髫示珠。文通二义。同体之言。即同异义也。权实二字即法体义也。可以意求。乃至莲华之喻亦复如是。莲华二字。法体义也。华即是莲。即是故。同异义也。莲华俱妙者。同异义也。华粗莲妙者。法体义也。故大师云。昔权隐实如华含莲。开权显实如华开莲现。离此华已无别更莲。离此粗。已无别更妙。故又云为十妙。故开出十粗。如为莲故华。又华开莲现。譬开十粗以显十妙。若无法体一义。以莲华为粗。其文何通。问。立此二开何据。答。文句化城喻文(云云)。然此大义就今叵穷。偏因与类略谈纲骨。读者无诮孤起开涉。二如似下。父生喻。从心而起文。意喻二性一味。三众生下合。
第八重二。初问。熏习之义必须性同。既然相违如何熏起。二答二。初法。今宗圆旨即具论熏。是故无明无别有体。全是净心。由全是故故得相熏。由恐相违之义未明。是故约喻再辨。二如木下喻二。初正喻。二后复下遮难。恐谓火不烧炉。故遮此难云耳。 三此明下结。
二次明下。明具足染事二。初标。二即彼下释二。初正示染事。然此文意。染法染情俱名染事。是生此实造为性所具。二然此下。明亦得为如来藏。恐人谓此情染事是生死法。如何得称为不空藏。遂乃释之。由此染事悉依真如性体发现。是故亦得名不空藏。文为四。初示染事无体心性为体。是以性体全为染事。既有染事故名此性为不空藏。二譬如下。喻。三是以下。引证。论明四镜分别。第二因熏习镜。然论复云。又一切染法所不能染。智体不动。具足无漏熏众生故。今不引者。以因熏习镜中辨不空有二。一者染事不空。二者净德不空。先说染事。次明净德。故云又也。今祇欲证染事不空。故不引之。四以此下。结。以此验之等者。今明不空。不遮於染事。恐谓起信惟指净德。故特引之。释出其义。乃有验之。并亦是之言也。问。论中正明二藏。於不空藏惟云具足无漏功德。与下四镜文何不同。答。前约对治正明净德。后约通体具取染净。二明藏体一异以释实有者。约不空藏开出此科。所谓实有者即不空也。由此不空既有性用事用。故今辨释与其义体为一为异。文为三。初分科有六者。初圆融无碍法界法门。通辩事理。下之五科复明初义。由初科中明法身。有本有诸佛之别。在障出障之殊故。第二第三复辩此义。有初科中以理融事故。事用中亦得无差。复明此义。故有第四。又初科中明本顿具一切法性。若随事熏以净除染与后方具。为复明此义。故有第五。又初科中明一切凡圣同是一藏。为复明此义。既同一藏何有相见及不见者。遂有第六。二三别辨性用。第四别辩事用。五六性事双辨。亦可别辨事用。由报与见皆在事故。
二第一下。解释。文自为六。初谓圆融无碍法界法门者。即一念三千之异名。智者依於法华十如因果以明十界互融互摄。良由禀受南岳深旨。遂开广之。乃以四义消释经文。及正立行加三世间。委示一念即具三千。南岳今文引於华严。譬如明净镜。随对面像现。又云。心性是一。云何能生种种果报。而此文意即同法华十如是也。故摩诃止观引华严云。譬如大地一。能生种种等。复引法华云。一切种相体性。皆是一种相体性。记云。次引法华结华严意。云何种种。谓相性等。正用十如以为观境。以此求之。故知南岳引华严文证今科中圆融无碍者。岂异法华十如是也。其所不引法华十如者。斯有二意。一者天台之前虽有消释法华妙典。而未明法华超胜华严。是故盛以华严大教而为圆融根本之经。斯恐南岳随时悉檀独引华严以证融摄。二者十如是文融摄之旨意显文隐。故前代消经但以十如分於凡圣。直对权实十界融摄。殊不涉言权。华严之文以一为多多即是一。融摄之义文相显然。斯恐南岳从显而引。然文虽引於杂华。意实出於妙法。良由全用法华十如深极妙旨说此圆融无碍法门。何者。以由南岳读十如文。乃不以文而容其旨。是故读云。相是如。性是如。乃至本末是如也。作此读文以见圆融无碍之旨。何者。所谓如者即非染非净非圣非凡非一非异圆融平等。不得而名。但以绝高下故称为平等。无异相故称之为一。以不改故称之为性。故此如者即平等一性也。相性本末十法不同。即是十界各各因果。因果当体。体是於事。事即差别。以差别故。地狱相者表其苦楚。佛界相者表其庄严。地狱报者铜柱铁床。佛果报者涅盘上定。常情见者善恶殊形苦乐异势。今反常情以合於性。即指地狱全是佛界。即指佛界全是地狱。乃至十界互融互摄圆无障碍。无其所从。自何而得。良由地狱相性本末全体。是如佛界相性本末亦全体。是如一如无二如故。地狱界若因若果即是佛果若因若果。故佛果若因若果即是地狱若因若果。界界互具十十无穷。如此圆融功归如也。此如之体无名无相寂绝平等不可思议。以相性等。一切诸法即此如故。是故法法皆不思议。南岳禅师得此妙旨。於是读云。相是如乃至本末是如也。又若非此如。本末如何云究竟等。予尝谓三千者。单理不是。独事不成。事理融摄方曰三千。而於前意亦可见之。如即理也。相性本末即是事也。以理融事遂成三千。苟谓事权自得名曰事三千者。必众相性不用如理自能融摄。若其尔者。何必读云相是如耶。问。若祇读云如是相者。非三千耶。答。若共经旨。直以如是为指法之辞者。此相何得是三千耶。由此南岳恐人但作指法而解。故特以如而为句末。依此读文方见经旨。若依天台三转读文。一转依经读云如是相者。应以如是为相方是三千相。若离於如是。终不能於互融。故今文云。若就妄执之事即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。问。单理独事若非三千。如何得有理具三千．事造三千。答。此约归趣无不极义。以三千趣理故曰理具三千。以三千趣事故曰事造三千。若其成三千之体者。必事理圆具方成三千也。山家诸文有云三千为缘生。有云三千为非道。有云三千性是中理。亦云三千皆空泯亡。悉是事理融摄成三千。后随义举用趣极之说。若趣於空则三千皆无。若趣於中则三千皆妙。若趣於假则三千皆有。荆溪云。凡权四句之法皆权诸法已和合性。今亦例云。凡言三千惟俗惟理。皆约三千已成后说。问。若云南岳读十如云是相如．是性如可乎。答。若以是字而为句初。於理亦得。义但不同天台三转。良由天台以是为中。以如为空。如南岳之读。是之一字指法之辞。如之一字乃平等性。故与天台三转不等。问。若不等者。何云天台禀承南岳。答。就字辨义不同意旨。所归无别。若一向同天台。何必作三转耶。其意无别者。悉是以理融事圆妙无碍。心．佛．生三互融互摄。问。南岳天台所谈事理意同之旨。若为见之。答。皆是三谛故云意同。然事理之义有在。今就三谛且约体用．中边．亡照三义以明其意。南岳指具足染净因果为不空藏。不空是有无非相性等十属其假也。以空此有称为空藏。其能空者岂非指於平等一如为能空耶。故此之如即属空也。笃论其如非空非有。故云心体非空不空。岂非指於平等一如体为中耶。斯则乃见如之一字读於空中。所谓空中二体二无二者由皆如故。其相性等十乃是事用(此约体用)。又既论心体非空不空。同对不空说心为空。故此之空名从对得。还属於事。是故惟指非空不空中道之理名之为如(此约中边)。又此非空不空由对於空及与不空而乃名为非空不空。况此之名亦从对得。然其如体亦於中是。故此如无以可目而强目为平等一性(此约亡照)。问。中道如何得名为事。答。笃论其事。事乃是有。体属相性染净因果。由对此有说为空．中。空．中二名因从有生。亡名为理者名为事。是故空中皆在事收。故荆溪云。假立空称。假立中名。假非事乎。又云。圆教即用不思议空。即此正是亡於三谛。常亡常照。论亡论照。如是名为事理合行。岂非亡三为理照三为事。又大师云。无明故有者。点出事观也。若其空而复空那得此事。既有事即有空。既有空即有非事非理。此之三种悉由无明故有。以谛例观谛岂不然。天台既以如是二字而为空中。相性为假。三谛之法既同事理之义。去就无别。但南岳以此之一字体属空．中。天台以如为空。以是为中。祇此字义少不同耳。
释又为三。初标。二问下示二。初藏体惟一。有问有答。然如来藏法同人别。以法同故。祇共一藏。以人别故。亦可各各具如来藏。是以下文乃有因果法身之异。法同人别。如涅盘疏问。隐名如来藏。我是佛性者。一切众生有我性耶。答一切众生悉有性未即是佛。是故有我未是我德。何者。人别法通。通故有性。有我人别故非佛非德。以人别故因中法身未有庄严。以法同故。虽未庄严与佛性等。此乃独约藏体为言。若约藏用。别十界事皆德论於法同人别。二问下。示具法渐顿二。初问。二答二。初示法体有性有事。涅盘疏云。问藏性理三。云何同异。答。祇是一义。若欲分别理惑。合论名之为藏。全不论惑称之为理。不可改变称之为性。今文正以染事是惑。理具此惑。理惑合辨为如来藏。又诸文中辨四门义。以如来藏为有门者。正取此藏具足诸法。故荆溪云。具即是假。二如上下。指上二。若据下。正示具法有渐有顿二。初标性染净。无始俱有者。正取染净能具性。性既常住则无始本有。性既顿足则一时俱具。章安云。佛性中道不同善根。何者。一阐名信。提名不具。佛性非信亦复非具。云何可断。佛性非善非恶。阐提但能断善。云何断性。以此类之。乃以染净从能具性。故云无始俱时具有。二此义下释二。初释约性惟顿二。初示相二。初约十界通示。以一性为能具。十界为所具。一性是无差。十界是差别。故云无差别之差别。此则未论一界复具十界。乃且总示一性具十。文云。一切众生者。通指十界皆名众生。二然此下。界界各明。先须晓了各具互具。义凡有四。一者一界具当界因果为各。具十界因果为互。如大师云。问当界有十。性相可然。云何交互相有。二者一界具十界为各。具百界为互。如大师又云。一法界复有十法。所谓如是相性究竟等。十界即有百法。十界相互则有千法。三者一界具自己百界为各。具他百界为互。辅行云。一一界界。各各具十。不相混滥。又复学者纵知内心具三千法。不知我心遍彼三千。彼彼三千互遍亦尔。四者以具己百界他百界并具从能具人别为各。从所具法同为互。如金錍云。众生有迷中事理。诸佛有悟中事理。迷悟虽殊(从人则各)。事理体一(从法则互)。问。释签云。理体无差。差约事用。如何分对各互二具。答。理体无差为互具。差约事用为各具。问。金錍以事理体一为互具。何不独以理为互具。答。签云。理体无差者乃是能融也。三法高下者乃是所融也。由以理体融故。故三法无差。三法既然无差。则所具事理任运体一乃成互具也。斯同金錍事理体一。亦同大意理同。故即以此事理从迷悟高下乃成各具。故释签云。差约事用。斯同金錍迷悟虽殊。复同大意事异故六。今以三千事理若从各具皆在事异。若从互具俱在理同。不二门云。三千在理同名无明。三千果成咸称常乐。岂非三千俱在事异成各具耶。三千无改。无明即明。三千并常。俱体俱用。岂非三千俱在理同成互具耶。由无明当体体属於生。智明当体体属於佛。今点生同佛。故云无明即明。斯乃生亦具佛也。由理体体属於佛。事用当体体属於生。今点佛同生。故云俱体俱用。斯乃佛亦具生也。祇由理同是故互具。问。理同事异各是三千耶。答。此问不然。向约理同事异为能具说。乃以所具三千从於能具。事理不同故有各具互具之别。若欲就於理同事异辨三千法体者。应知单理不成独事不是。须以理同融於事异。是故事异理同法体圆具方为三千。及趣无不极则趣事为事趣理为理。问。事异拣滥。云何三千。答。偏教拣滥而无理融。故非三千。圆中事异约即论六。圆中理同约六论即。既得云无高下之高下。岂不得云非拣滥之拣滥。故圆拣滥定是三千。若谓不然。岂可得云圆人之位。然此且约能诠无不圆说。况复若取三千摄无不遍。则偏教拣滥亦是三千。问。既指一性为能具。今何复云事异为能具。答。由此一性遍一切处。是故法法皆为能具。功归言之性曰能具。就法言之事亦能具。问。事为能具。一向属於各具义耶。答。不可一向。若以所具从於能具。事既差别故为各具。若不以所具从於能具。故事中所具有各有互。具自己者名之为各。具他人者名之为互。以理能具为互具者。亦乃以所从能而说。若不从能。故理中所具有各有互。今文中云。然此一一众生性中至具无量无边之性者。其有二意。一者一界复具十界。十界成百。自百至千。自千至万。乃至无量无边不可算数之性。此则界界各能具自己无量无边之性。复能具他人无量无边之性。故各能各具各能互具。斯乃谓之界界各明也。此则约於十界而辨。二者於一界中自他不同。且如人界以十界言之祇云人界。若界界各明者。此之人界复有苦者乐者愚者智者种种不同。亦有无量无边之性。斯乃亦是界界各明。由其文意通此二向。天台谈一界具十十界具百者。意出南岳。即今文是也。
二所谓下示二。初六道。云苦乐好丑等者。若约初义应以六界迭论苦乐好丑并愚智等。若约次义则一界中自有苦乐好丑愚智。二及三下。四圣三乘因果等者。若约初义则三乘竖论。约次义则三乘横辨。文语三乘不言佛者。应以菩萨之果即是佛也。故该四圣与前六道共是十界。 三如是下结。
二以是下结二。初约顿具结。故云以是义故俱时具有。二以具下。约二名结二。初在障法身即染性。二出障法身即净性。上来染净既约六凡四圣以分。今在障出障亦应无别。以由染净有通有别。别则六凡四圣。通则十通染净。今取别义。问。文云出障法身亦名性净涅盘。涅盘岂法身耶。答。今云涅盘即法身也。如章安云。四依品明三德者。一法身。二解脱。三般若。四相品中不尔。一者涅盘。二者解脱。三者般若。即取涅盘以代法身。今此性德俱时具有无量无边差别之性。不出十界相性本末因果十法为差别也。然此十法有性有事。若云性者乃具相性．性性．体性．力性乃至本末十法之性。若云事者则具相事．性事．体事．力事乃至本末十法之事。今语具性下言具事。然其相性因果等十体祇是一。以随义异名性名事。以约体同故云事理共成三千。或有览者宜究其意。祇是一性云三千性。
二然诸下释。约事有二为二。初一时俱具又二。初辨熏用。性则无始皆全。事则在人不等。人不等者。业为能熏。种子用别。二种子下辨俱具三。初标。言一时者。即二剎那时俱有十界。此乃总约一切凡圣而成顿具性。云受报者。以向造业即是其因。今偏从果言者。由因易晓。二所谓下释二。初约十界通辨。文缺修罗。有开合故。文无菩萨。以能成佛者。二复於下。界界各辩。即一一界中复有无量差别不同。此则惟可各於一界自辩不同。如前性中第二义也。不可复於一界又具十界。谓之无量差别不同。何者。且如人界如何一时自有九界之事报耶。云顿具者。乃约多人从事而说。
三以此下结二。初约藏体。二如一下。约时节。
二然此下。始终方渐具。乃约一人从事而说故始终方具三。初结前示后二。初结前。前则具约十界。於一时中受报各别。二但因下示后。此后乃约一人历从迷悟故具十界。前是多人一时。今是一人多时。文为三。初六道世间。二后遇下三乘出世。三以此下结示始终。
二何以下。正辨始终具相二。初自就六道。二又受下。世出世对辨。天然理性因果顿足。从事造业或有或无或强或弱或熟或生。从业受报必不两果。今从事报故无余身。
三以是下结三。初约一人结。二一切下例结。三是故下总结。问。染净二事虽有顿具。但是十界而非百界。并於渐具报果前后。此之二义为是三千为非三千。若非三千如何却是如来藏中所具之事。若是三千且非百界十界一时顿足。答。予尝谓谈三千者欲令行者於一尘一念见法界之全体也。故成道时称此全体遍应无方。且法界之全体者有粗有妙有渐有顿有情有法有破有显。一尘一念圆具无亏。苟缺纤毫即非全体。故荆溪云。於一念心。不约十界收事不遍。不约三谛摄理不周。且约十界收事遍者。若但祇收一界一时受报之事。而乃不收十界前后受报之事。斯乃正是收事不遍。荆溪又云。但明四圣何法不摄。何必须明六道法耶。文有五意。四者为知不可思议境所摄法故。良由摄於思议成不思议。若弃思议求不思议。其道则远。予辨三千立义有四。一摄无不遍。以此一义通达自心。无有一法出于当念。今文内受报前后情事差殊。皆是如来藏中所具。若非三千所收。又是何处法门。问。若尔。单事亦可曰三千耶。答。言三千有。必摄其事。言单事者。不成三千。问。若云三千有粗有妙。如何得云指的妙境出自法华。答。三千摄法有粗有妙。是此粗妙皆即一如。故云妙境出自法华。说虽前后旨不异时。问。受报前后或多人一时其理灼然。如何事中自己一时顿受十界百界诸报果耶。答。从事当体其理实难。由以理融故非思议。若欲见之。今以诸佛而显众生。且佛得理故能一时任运顿现十界百界一切报果不可思议。故知众生亦复如是。但在当体未证理故。故云实造受报前后本其事体不曾离理。故此实造常於一时顿具十界百界一切果报不可思议。故知非但以生显具。而亦得云以悟显迷。
大乘止观法门宗圆记卷第二