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大乘止观法门宗圆记卷第三
东掖白莲释 了然 述
三问下示差无差二。初问。意者若无差别何称无量。若有差别何称为性。由此问云为有差别为无差别。答四。初示藏体具斯二义。毕竟空藏体是无差。此藏具用用则而差。然此性用即体而为。故云盖是无差之差。
二此义下释二。初约藏体全一释二。初喻二。初标。二何以下释。尘成泥团。喻出楞伽。彼经云。大惠。譬如泥团．微尘。非异非不异。金庄严具亦复如是。大慧。若泥团微尘异者。非彼所成而实彼成。是故不异。若不异者。则泥团微尘应无分别。如是大慧。转识藏识真相若异者。藏识非因。若不异者。转识灭藏识亦应灭。而自真如实不灭。经文取喻真识妄识不一不异。今以此喻不可喻於如来藏者。由取用有异。经文通辨真妄。今文一向喻真。又经文但取尘与泥团对论为喻。离尘无团故不异。尘与团分故不一。如离金无像离水无波故不异。金与像分波与水分故不一。今就尘中横辨为喻。若以水为彼。以金为像。此可一体无差而为差别。故差别处皆全一体。若以众尘为团故。不可喻一体无差为差别也。由众微尘有异体故。不同众波众像祇一水金。
二如来下约法正示二。初示非同喻。由假实不同故。微尘差别是实泥团之一是假。今如来藏藏体之一是实。其名差别是权。故云如来之藏即不如是。二何以下释三。初直示藏体。是真实法者。实即圆融。权乃隔历。圆融故无差。隔历故差别。体既真实故圆融无二也。二是故下。历法显示为三。乃从狭至广。初约一毛孔性。终约一切毛孔性。又初约毛孔性。终约一切法性。又初约一众生法性。终约一切生佛法性。总而言之。三千世间一切法性皆是如来藏之全体。故先取於身。身物最细无逾毛窍。此藏全体为一毛窍。复乃全体为一切毛窍。法法虽殊此体全一。故此一性即三千性。圆融无二。无差之差不可思议。故总结云是如来藏全体也。二是故下明性事相摄释。然性既无二更何所摄。良点事即性故论相摄。从性为言是法是摄。非谓摄他从事。为言性为能摄事为所摄。故摄之一字於能所中了无能所。性事不亏名为相摄。问。若性事不亏为相摄者。何故文中先就性明次就事辨。是则单性单事皆可相摄。何云不亏为相摄耶。答。事相摄者而不亏性。是故下文谓。由事以性为体故。故事得相摄。又云。心体既融。相亦无碍。以事显性。性相摄者而不亏事。若非事差如何得有诸法之性。性岂诸乎。初示性相摄者。即以所具从能具性而论相摄。如理具三千也。二示事相摄者。即以能具从所具事而论相摄。如事造三千也。理岂亏事。事岂无理。但以趣极。受名别尔。
释文为二。初示性相摄二。初举一人一毛孔性能摄十界诸法之性。乃是一界具十界也。初即摄一切世间法性。具六道也。二及摄下。即摄一切诸佛出世法性。具四圣也。二如举下。例一切法性。一一法性各摄一切法性。乃是十界各各具十成百界也。初以毛孔性例余世间法性亦能即摄。乃示六道各各即摄十界也。二如举世下。以世间法性例出世法性亦能即摄。乃示四圣能摄十界也。良由藏体无二。所以法法互摄。问。何不以九一对论世与出世。答。前染净义既约四六。今世出世岂应有别。问。文云一切诸佛所有出世间法性。既云诸佛。岂非对前成九一耶。答。既云诸佛所有。佛所有者权实法也。三权一实是佛所有。故该四圣。然今文中十界互具。与天台所谈互有详略。今文世间总略而举。而不详云具三世间。天台十如总略而举。而不详云以一众生一如是相即具十界十如。但总略云自具当界十如。复具九界十如。二又复下。示事相摄二。初示二。初举一毛孔事能摄世出世间一切事。二如举下。以毛孔事例余世出世间事亦即能摄。此二相摄例性可见。二何以下。约事用相摄归性融以释义旨。事相差别性体圆融。若不推功归於性融。事相差别无由相摄。故云以一切世间出世间事。即以彼世间出世间性为体故。问。为由性十融通故事十无碍。为由一性融通故事十无碍。答。从义异说功由性十。从体同说功由一性。
三是故下。证三无差别者。昔人或谓惟理无差。其如今文证向事理皆悉融摄。或谓缘起之事当体无差。其如今文由得性融方曰无碍。以今观之义恐未尽。今曰功归在理就法在事。是故事理或差无差。心境了然。问。就法在事者。岂非以理无所存。遍在於事。笃论还是理曰无差。答。理在事者。非物在仓。良由事即是理。故事当体便曰无差。问。事即是理必名为理。如何得云事体无差。答。名离体即可如来难。名体俱即则无所妨。然复有人却许事曰无差。良由即理权名为妙。不因即实。今且问之。十双权实。理事一双而为根本。其事权当体惟差无差。若是无差如何复云事体是差。由即理故名曰无差。若谓因即理故事权无差。如何不许事权非妙。由即理实权名为妙。若云妙与无差义不同者。且权体既然自妙。妙即圆融无碍。如何权体自不无差。无差者即融妙之异名。岂应权体自得为妙而不自得为无差耶。或曰权体自得名为无差。今日大师何云立一切法差降不同。无以此文谓立净法。净法尚乃名为差别。岂况事权立诸染乎。或曰妙与无差义实不同。由定差者名之为粗。不定差者名之为妙。事权却名为差。但由此差是不定差。故差且名妙。今复问曰。得名妙者为从差别。为从无差。若云差别亦得名妙者。荆溪何云。三无差别方名为妙。若从无差方得名妙者。故知权差不可名妙。或曰无以定差难不定差。今曰此义幽隐当委辨之。所云不定差者。不定之体体属无差。若云差别体是不定者。既然差别如何不定。所谓不定者。指生即佛。指佛即生。方名不定。若也差别如何相即。故知即之功妙之功无差之功皆由理也。才云此差是不定者。便是於事点理。於粗点妙。於差别中点无差别。此旨深隐人穿知之。或曰得妙名者却从无差。但圆中事理望偏定差但名无差。是故圆权亦名为妙。就圆自论不妨事权是差理实无差。今曰然此对当本於义门。而今观之义门似碍。何者。既然望偏。故圆教中差与无差但名无差。得称为妙。就圆自论不妨有差与於无差。如何不於。就圆自论以差为粗无差为妙。以由自昔祇许圆教。事之与理。即之与离。权之与实。差与无差。偏圆对论俱名为理。为即为实为无差。就圆自辨亦得有事有离有权有实有差无差。若於粗妙一义但有偏圆对论。乃无就圆自辨。是故不许圆教事权权体是粗。由失法体故碍义门。不独义之有妨亦恐未通祖教。何者。良由荆溪明许就圆自论粗妙。故云若约不思议中亦得论妙与不妙。如三德中若前三悉檀说。义当於粗。谓三德为世界．解脱．生善。般若破恶是故为粗。若见法身方始名妙。三德既尔余九亦然。今例此云。十种三法既尔。一切法门亦然。故圆事权当体是粗。即实是妙。权得妙名。类前功归。就法二义可以意了。然曾有先达闻余立於不拣同异。其权当体体乃是粗。即实故妙。始则确然不许圆权当体是粗。遂与余释。其义似屈而转计云。此乃就圆自辨妙中之粗。不可同於偏教之粗。余曰。因遭今难不觉许於圆权是粗。然祇一三。教岂可偏。粗．圆粗二粗体别(云云)。或曰由情执故粗。今曰若由情执。何但权粗。实亦应粗(云云)。问。今文引於三无差别通证事理。则事理三千皆无差耶。答。今文虽然。不可守一妨於众义。以三千法无所不摄。或差无差非差非无差惟差惟无差。一尘一念无不具足。故三千法通摄众义。若趣极於理从理辨义。故三千法名曰无差。趣极於事从事辨义。故三千法名为差别。以此事理皆以藏体之无差。融俗用之差别。若理若事皆得名为无差之差。差之无差。从此辨义则事理三千各通於差。辨以无差。或於事理各从藏体之无差。故事理三千皆名无差。各从俗用之而差。故事理三千皆名为差。又此事理在众生心名之为迷。在诸佛心名之为悟。故事理三千从於迷悟俱在事异皆名为差。若指迷即悟指悟即迷。故事理三千俱在理同皆名无差。祇由一念圆融。是故义无不可。
四譬如下举喻二。初正约喻二。初正喻法。文既分三。今喻亦尔。初喻示藏体具差无差。前法惟性。今喻通二。初像性二。初正喻。镜体者。即空藏也。具一切像性者。即不空藏也。镜体即像性。空藏即不空。无差别差别。二若此下。释喻二。初无性不现者。如良由理具方有事用。下约像知性者。如其实无别。以生显具二。如彼下。帖喻无性不现。虽复明净者。中空如镜明净。偏空如火明净。同号明净。如同名为空。照物现像镜火有殊。如中偏不等。三既现下。约像知性喻。
二以是下像相二。初依具发现。二而复下。净秽无碍。十界之相相不同。同在一心而无相碍。无相碍者即是无差。虽然无差。生佛用别即是而差。此差与无差不离藏体。如镜众像可喻斯法。
二虽然下。喻释中藏体全一。泥团之喻不类藏体。藏体全一惟镜可比。文为三。初总示。虽有像性像相之别。至是一镜者。若以喻求义似有妨。何者。像性无形可云惟是一镜圆融不异。若其像相虽依於镜而不同镜。由镜惟明像有异色。镜或惟圆像有长短。如何可云圆融不异。应知在相论离。在性惟即。相无别离乃离於性。故以像对明。遂使镜圆像色性无别。即乃即於相。故指明是像。遂使像圆镜同。今正约性论即。乃云像相亦圆融不异。惟是一镜。二何以下正喻。文有三。初喻一切众生毛孔性。二如毛下。喻例一切法性。三一净下。喻例一切生佛法性。净秽二性者。约世出世以分净秽。故知前性别在四六。莫云净秽不同染净。
二是故下。喻释中性事相摄二。初喻性二。初喻一毛孔性能摄一切法性。二如举下。喻例一切法性各摄一切法性。前法文中各开为二有世出世。今文总云即摄其余一切像性。并云举其余一一像性。其余者即总该净秽二像世出世性。二又若下喻事二。初喻示相二。初喻。举一毛孔事能摄一切事。二如举下。喻以一毛孔事例余事。且为能摄。今喻亦总不同法中开世出世。二何以下喻释义。文云。以一切像相即以彼像性为体等者。意明像相相摄功由於性。若不推性无有摄理。有人直云相自相即者。岂有此理。或云朱紫之色不即兰蕙之香。但得像性相摄之义。则违像相相摄之文。若云此相是性故相摄者。今难曰。相既是性。相何不摄。相若不摄。相非性耶。故知此见但有即名全失即义。
二以是下。约法结生之与佛同一净心圆融无碍。观喻可信。然复须知。一大宝鉴在生在佛未曾暂别。若云在生为尘所昏。在佛磨而能照。非今喻意。今喻意者。此鉴唯一无碍常明。净秽之像同在其中而无障碍。净秽之像虽殊。犹生佛迷悟有异。明净之镜祇一。若如来藏体无双。故此鉴明乃天然性德之明。非尘昏磨明之明。然磨之明与本之明。其明虽同。其所以明者殊尔。磨明。觉始也。本明。本觉也。才言此鉴为本明者。已失其明体矣。所以本觉亦在用收。
二是故下。引经证喻二。初正引经证喻二。初引经。即华严经也。章安解般若一德具三。以明净之镜为喻。乃云。此镜一照一切照。照中故是镜。照真故是净。照俗故是明。明故则像亮假显。净故瑕尽真显。镜故体圆中显三智一心中得。故言明净镜摄一切法。二此义下释义。喻有六义。一者镜。二者净。三者明。四者随对。五者面。六者像。若以克体言之。其实有三。一镜。二面。三像。谓净．明．随对者而无自体。净．明者即镜也。随对者即揽前三法为此随对也。镜是能随。面像是所随。面是能对。镜是所对。因此随对其像即现。以喻喻法其旨最明。镜者喻净心体也。随对者喻净心体具诸法之性也。面者喻染净二业也。像者喻染净二报也。若克实而喻惟有其三。一者净心。二者业。三者报。所谓诸法之性者。诸法如能对所随之业报也。性者如能随所对之净心也。因此净心业报之三。故云诸法之性也。性之一字体归净心。诸法二字体归业报。故知云性十者而无别体。十体是事。性体是理。由此理不但故具十。遂云理性十界。今以净心之体能具诸法。故云即。喻净心体具一切法性。问。今以随对喻具诸法之性。若依章安。应以其明喻具法性。义何不同。答。能随所对即是镜明。名虽有殊义实无别。文云。各各不相知。即喻净心等者。不相知言不思议也。故经结云。一切皆无性。法眼不思议。今曰业与果报皆法界故。性本无生。业熏净心。业自不得而知。如何而熏净心。随熏净心亦不自得而知。如何而随。因此感报亦自不得而知。如何而感。故云各不相知也。若作思议释者。事理不同因果有异。故云各不相知。业者下。释经合文也。但合面镜而不合像者。既有业有性则报在其间。故不别说。况复经文正为谈於业性故也。然镜明面像之喻。有喻如来权造。如十不二门。有喻十界实造。如於今文。其妙经文句释无生境智。约镜喻中亦喻实造。与今文同。记云。镜十界因。同今镜喻法性亲生於诸法也。形十界缘。同今面喻染净二业也。像十界果。同今像喻染净二报也。又复记云。镜明性十界。像生修十界。故形像修性皆具十界。并不出於法性理。镜见明形像修性本。如镜内外一同。今上文虽然有此像性像相之别而复圆融不异。惟是一镜也。又复记云。一切并泯故皆云无。不复分别若性若修。同今下文。若癈二性之能以论心体者。即非染非净圆融平等。不可名目也。
二又复下。复引诸文以证藏体。文为二。据其所引。虽欲皆明藏体惟一。然其用义文意少殊。初则意明世出世法皆依一体而得成立。次则意明世出世法虽然不同。其所依体其体惟一。初又二。初引经别明世法依心体生。此据法性体融说为一者。出其问者不了此旨作专一之一而解。然问者是文殊。岂不解耶。但以俯为迷生故作此问。起于后答显示的旨。如经所谓仁今问此义为晓悟群蒙。所以问云。云何能生种种果报。今从的旨以示。故云法性体融说为一也。若了此一体融即不应疑种种果报。或曰。今此体融之一祇可作於总相明一以说义义。何者。由此之性百界千如无不具足。以圆融故总名为一。故号一性。故知此一即是三谛圆融。遂说为一。此义然乎。若谓不然。其如义何。若谓然者。前何亡照以三为事以一为理。则显一性而非三耶。答。此旨甚难。今祇问云。究竟而论三之与一何者有实体耶。若云俱无实体者。祖师何云非谓空无心体耶。若云三一皆有实体者。应有四体。若圆融时如尘成团耶。若云其实是三。但此之三圆融无碍故名为一者。若尔一是虚名。三是实体。祖师何云虽有三名而是一体耶。若如向说必须遍云。虽有一名而是三体。又复若圆融时如聚三尘为一泥团耶。若云不思议体不定三一。三体即一体一体即三体者。祖师何云虽有三名而无三体。虽是一体而立三名。三祇曰名一乃曰体耶。请以此义经怀。自如今说为正。祇由此性而不当一。无以名之强号为一。而此之一不可思议。具一切德。是故此一具空假中。既能具德故知此一是圆融性。说之为一乃非定一。问。还许一性乃是总相名为一不。答。正是总相名之为一。故今立总别乃以一性而为总也。又复今立一性。一性者一即三三即一。非三非一而三而一。是此之一名为一性。岂非总乎。问。与彼何殊。答。彼此皆云以圆融故总名为一。其言虽同其意不等。何者。彼以三谛圆融总名为一。今以性体圆融强名总一。彼以由三谛圆融故即三是一即一是三。今以由性体圆融故即三是一即一是三。问。今云性体圆融。且性体者即三谛也。岂非同彼三谛圆融耶。答。深极论体用者。三者用也。性体者体也。由体圆融故用绝妙。若分而言之。性体圆融。三属差别。所云三是用者。如涅盘疏云。言一则失用。言三则伤体。所云性体圆融三属差别者。亦如疏云。三谛即一谛。一谛即三谛。差别无差别。无差别差别。非差别非不差别。而差别而不差别。诸佛境界具足如是不可思议。问。文中既有双非双亦。今何惟取前之二句证差无差。答。一家明三谛者。不出的从法体与随处点示。且的从法体者即全。一性具足其三。故一性无差。其三而差即一而三。如伊如目故名三谛不可思议。且随处点示者。於一切处法法三谛。祇如就於即一而三。复点三谛者。一即空也。三即假也。非三一者即中。双遮也。而三一者即中。双照也。的从法体与随处点示义虽不同。莫不须指一为无差三为差别。故今引证从法体。今问一性是亡云何能具。答由此一性能亡能照。以能亡故三谛皆亡。以能照故三谛皆具。然此一性本非亡照。论亡论照不可思议。
二今即下。通明世出世法依心体生二。初示义。二是故下引论证。
二又复下。证世出世法同依一心体二。初引文。二此即下释义二。初依文释义显诸佛同体。二以一下。约义伸明显生佛同体二。初示义。二何以下证。但云五道与佛不言三乘者。以三乘望五道亦名返流。但不同尽源。望圆极佛尚在流转。但不同五道。通此二向是以不言。
二明因果法身名别之义三。初标章。二解释。三结释又二。初问。上言等者。指初圆融法门中曾云以具染性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障。本住法身复具净性。故能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障。法身若据上文有在障出障之语。今不指者为在第三科中方明。故今但辨众生诸佛二种法身。然众生非不在障。诸佛非不出障。今正约能辨所。第三约所辨能。故今文中未明障义。
二答二。初标。有二义者。初义约修染净召一法身。遂有生佛二法身异。故云以事约体说此二名。次义约性染净召一法身。遂有生佛二法身异。故云以性约体说此二名。而复云约事辨性者。由已现之事染净灼然。能具之性冥而无相。故以所现而显性具。遂乃复云约事辨性。然其初义克从法体。由染净体体是修故。法性之体体惟一故。全此之一现而为修。即似其修召此之一。遂有染净二种法身。次之一义随具诠辨。既然性体能具染净。故此染净即名为性。乃约二性以辨一体。遂有生佛二种法身。
二所言下释二。初以事约体三。初标。二然法下示四。初法二。初因事体殊。二若复下。由体事一。正所谓理之差别因事而殊。事之无差由理而一。文相坦然不复消释。二譬下喻二。初譬。因事体殊。二若复下喻。由体事一。今此喻文既喻克从法体之义。故不复论镜有人像体性马像体性。是故但云人像体镜马像体镜。三净心下合。四以是下辨意二。初正辨。二以常下引证。文云常别者。正指修事不同。下文性别之别。法体虽同从义异故。文云不度生者。佛既无生可度。而其佛者亦自无佛可成。於度生中无生可度。非谓不度。成佛亦然。三此明下结。
二所言下。约事辨性。以性约体说二法身四。初标。二所谓下示三。初示约事辨性。有染有净以现显具者。性若不具即不能现。是故约现以显性具。然具现之义。性事论之亦不一途。若约真无俗有。性不名具。事则曰具。第一义中一法叵得。世谛之中具足诸法。具即是假亦此意也。若约性顿事变。性则曰具。事则曰现。故今文中论二性时皆受具名。语二事时悉从现目。若约具无别具全具於现。是故事现亦名为具。现无别现全现於具。是故性具亦名为现。然去就之义虽尔。究竟之意如何。应了具之名者体本从性。体若非性如何万法一时顿足。现之名者。体本从事。体若非事。如何万法次第渐现。良由此事为性所具。以能召所。故事亦名具。良由此性能现於事。以所召能。故性亦名现。正如今文以此真心能现净事。乃以真性名之为现。然此真性体非是现。以所现事召能现性。故性亦名现。问。何谓真性体非是现。答。以喻晓之。如镜现像。是像现耶。是镜现耶。若谓镜现者。有像之时亦是一明。无像之时亦是一明。何谓镜现。故知现之当体体是於像。但以镜明能现此像。故云镜现。然事得名具。义实难晓。请以现义反而显之。若得此义。性事对名具现者。各从自分之功。性事通名具现者。乃约相从为目。问。向云万法次第渐现。岂无顿现。答。才云顿现。此现同具。良由顿故。例如於具。才云渐具。此具同现。良由渐故。问。云三千者。为从具说。为从现说。答。若各取自分之功。理则为具。事则为现。具无别具乃具於现。现无别现乃现於具。是以具现不亏方成三千。故才云三千者必蕰具现。此则摄无不徧也。若约相从之义。以现从具故俱名具。则成理具三千也。以具从现故俱名现。则成事现三千也。是以具现各是三千。此则趣无不极也。问。以性为能现。事为所现。现既同造。应性是能造。事是所造。何故。曾云事是能造。理是所造。答。造之为义且不一途。就事自论。心是能造。法是所造。事理对论乃有二向。从理立事则理能事所。造是迁变则事能理所。例如谈具。理顿诸法则理能事所。体为相隐则事能理所。问。四明以分能所者为造。泯能所者为具。其说如何。答。其说甚善。得法体故。以具体是性。性则融一。造体是事。事则殊分。问。义若甚善。今何频言能具所具。答。以具旨难明。固先以能所之义照其说。使见其旨。若见其旨。能所之义任运不分。
二以本下示。以性约体有二法身。应知性本惟一。以此一性具修染故名为染性。以此染性约於一性是故名为众生法身。以此一性具修净故名为净性。以此净性约於一性是故为诸佛法身。问。染净二性。性之一字与法身何殊。答。体同义异。以体同故。皆是一性。以义异故。法身是体。二性是用。问。若云性本惟一由具修中染净故云二性者。若尔。祇须谈现何须说具。答。若但说现。惟见染净本无今有。不见一性圆顿之功。问。前以事约体但语其现。非圆顿耶。答。文意实圆。以由文云彼事亦即平等一味。又云常同常别法界法门。此二科意例如圆教修性离合。若合性三俱名正因。全此正因起为修二。如以事约体但语法身能现凡圣。若离性缘了。全此缘了起为二修。如约事辨性乃语二性能现染净。问。前云初科是克从法体。若约三因言之。例且应云祇是一性二修。此义与别何殊。答。一者别教不即正因为二修故。二者别教一性不能具缘了故。今虽克从法体名曰一性。而此法体是具德之法体。即缘了之正因。故与别殊。问。别谈性三义复如何。答。一者修德。种子无始有故。对於今有且名为性。二者缘了。依性而住且名为性。由非即具故与圆殊。问。克从法体性德缘了体是於修者。若论合时。性之缘了归修缘了耶。答。离合之义且非一途。若约法体论离合者。实如所问。若约具德论离合者。性德缘了归性正因。由此方彰是性具德。
三若废下。示直从心体惟一法身。若废二性之能者。能之一字指於二性。以此二性能现二事。今废能现即是废於染净一性。若云但废二事者。文须应废二性之所。或曰且置於二性能现之义。故云废一性之能。其实二性不废。今曰二性若不废者。何云心体非染净非净。又染净二性正是性用。若不废者何云以论心体。又上文若不废者。下文何云依此平等法身有染净性。问。性可废耶。答。克从法体。性不可废。染净可废。性可废者由染净故。故云废二性之能染净。不可废者功由性故。故云佛有性恶。生有性善。若得此旨诸文了然。文云圆融平等不可名目者。然作此说名目已彰。此乃如来究极之处。而南岳．智者修证之本。然於此性岂得以染净诸法决不可亡乎。亦岂得谓染净诸法而决可亡乎。由其可亡者情也。染净诸法即情矣。其不可亡者性也。染净诸法复可即性矣。所谓染净诸法即情者。由情可思议矣。若其不得而思。岂得谓之染净耶。而诸文指百界千如为不可思议者。由百界千如即此故。故得名为不可思议矣。或曰不可思议者以偏言之。但非三教之可思议。岂复非圆。以因言之。但非等觉之可思议。岂复非佛。今谓不然。所以名圆名佛者。由於此性不得而思议故。故不思议之言佛亦不能思议尔。故净名疏云。诸佛菩萨亦不思议。下地及一切众生因缘三道。此即绝待不思议也。问。前何故云不可思议者惟佛能知。答。佛能知者。由知此法是不可思议故。问。能知粗耶。答。能即是所。知乃非知。何粗之有。宜以旨了。问。向云由百界千如。即此故故得名不可思议者。岂非意欲显不思议体体是一性。由此性体圆融无碍。遂使诸法即是此性。以即是此性故所以诸法法法圆融名不思议。作此建意还有何据。答。净名玄文彼云。问何等是不思议。答曰不思议法性犹如虚空。无念无思湛然常寂。入一切诸法悉通达显现。即是不思议也。入之一字是今建义。明者详之。复了此入全体是入。非谓入他方为的当。据此一性既不可思议。何故复名为一为性为平等为法身耶。由为众生作此建名。此名非实。故云凡有言说悉属於权。但为众生附世假立。以世间无异相故称之为一。今亦复然。乃无性相一异之异相故。以世间色心心为诸法之实。故名为心。今亦复然。乃是一切缘生诸心诸法之实。故以世间能为物所依止。故名为平等名为法身。今复然能为百界千如所依止故。祇由附世假立是故名目生焉。笃论性体心原。其实不可拟议。若了此名即性。性体既实而真。翻见世间名所召实。实却成虚。召性之名假却有实。故曰真谛有名有实。世谛有名无实。然此有无亦为众生作此说尔。文云。依此平等法身有染净性等者。即法身一性为染净二性。以此二性故有凡圣法身之异。
三是故下辨意。
四科简凡有三重。初问。二答。习成为妄性。不改为真性。然性之为义。或不动。或不改。或实性。或性分。或习成。若以事理而区分者。实性。中性也。不改不动。空性也。性分。俗性也。又不别不对。故其四名皆通三谛。虽有通别。然此四名莫不皆属理性者也。惟习成属事。由习成。从缘生。当体性分。约缘生所依。若性分之性亦从当体。故与习成。同皆属事。又习已成亦云不改。亦云实性。故此诸名通皆属事。今文且约天然不改故为理性。今以此义评昔具性而非具相之说。可问彼云。具染性者。既即是理性。理是染耶。夫言染者即垢秽之名。理岂垢秽。若云是垢秽性者。今问性之一字性是垢秽耶。犹恐未能晓此问意。今复以四大之性而问之。夫事性者如火热水湿风动地坚。各各性分相同故。理性者非差别故。今问性具水火。彼必谓之但具水火之性也。今复问之。为具水火性分之性。理性之性耶。若云具性分之性者。是则谈具非具理性矣。若云具理性之性者。且夫所谓火者必热水者必湿。理性非热非湿如何得谓火性水性。未审水火之名为从理性而得。为从事体而彰。若云从事则具事矣。不应云具事之性也。若云从理。理非热湿何得二名。名必因实。理非热湿岂得谓之火水者耶。此旨幽隐。自昔牢穷无同彼宗。且以其性而为所具。或曰理性之道不可思议。岂应如此以情卜度。今日每见学者为令穷究三一名体圆具性相义不可通。即便说云不可思议。然此推托自昔有之。如涅盘玄叙他人解芥纳须弥云。不知入与不入既是不可思议。那可定判入与不入。章安破云。此亦不可。佛果上地皆是不可思议。尽应不可解。余者尽言可解。至此一义独言不知耶。今亦例云。遭人问云如何性具而不具相。即便辨云性具顿常相是变造。且性顿常者亦是不可思议何可辨之。及遭今问理性如何谓热谓湿。此乃且是不可思议。如何至此云不可辩。若一向以不思议故故不可辩。如何乃云性不具相。如何复难彼云相是变造。性中如何得有此相。彼人通云。既是不可思议之相如何以情卜度。即便笑从。义穷理失乃以不可思议推之。及遭今问性何湿热。还以不可思议推之。岂非亦是义穷理失。故此推托余患学者谈具不明。随心信乎不觉观缕。其谈三一圆融者亦复如是。遭今问云既然是三如何即一。既然是一如何即三。即便答云不可思议。然若还直作此会不可思议者。心境不明趣但仰信。今曰不可思议者直须的的明白丝毫不迷彻究根源。方可粗云不可思议。二故云下引证。三佛性下例释。经以佛性而非造作。今例染性亦非习成。且从迷觉以分。其实染性是佛。或直以事造三千谓之常住不可破坏者。且夫变造之名如何谓常。荆溪岂不谓常应不变无常非性耶。或曰不可执名。然若不正名。荆溪何不以理为造以事为常。故知事常必由即性。或直以事为无常者。事既即常事岂非常。世间相常如何消解。若相不常必应改云世间性常。
第二重二。初问。二答。然此文云佛性之中有众生者。是明法性能具诸法。众生身中有佛性者。此明佛性之体乃为众生事相所隐。佛性理也。众生事也。斯乃理具於事。事具於理。若泛而论之应有六句。一者理具事。二者事具理。此二如当文。三理具理。文云真体具足染净二性。四事具事。文云十方世界内纤尘而不迮。三世时劫入促念而能融。五理具理事。如不空藏具染净二性辨染净二事。六事具事理。以理具事理显之。何者。且事具事者功由理具事故。今理既能具事理。故事亦具事理。如下文云。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相且摄世谛中一切事相皆尽。然此六义克从法体。惟理具事就法辩义有六不同。何者。且理复具理者。由理因事别故有染净二性。所以理复具理。且事复具事者。由事即理故此之事复能具事。须约功归就法二义。事为能具者功归在理。由就事即理故事能具。若从功归理为能具。若从就法事为能具。理为所具例此说之。若从功归事为所具。若从就法理为所具。答文为三。初正答。即理具事事具理二句也。文云法性能生诸法。并云体为相隐者。须当分别。良以具之为言。或指存有为具。或指顿足为具。且存有为具乃同圆中离义。顿足为具乃同圆中即义。今文通二。若以佛性具众生。但云此明法性能生诸法义。乃同存有曰具。由法性生诸法故。诸法是法性所有。众生具佛性但云体为相隐。由诸法能隐於法性。既隐法性。故诸法中而有佛性皆从离义。若从即义者。以法性即诸法故。故法性当处顿足诸法。以诸法即法性故。故众生当处顿具佛性。问。所云顿足之具。是约即者即义必应同具义耶。答。或因即而具。或因具而即。或即即是具。或具即是即。有此不同者。不出体之与义。从体乃即即是具。具即是即。平等妙性能即能具。此之即具不出一性。岂有体殊。但由此性当处便是诸法故名为即。当处顿足诸法故名为具。因即是故顿足。因顿足故即是。故可云若不谈具即义不成。亦可云若不谈即具义不成。此二名之别者乃由义殊。二如说下引喻。然此喻文可证今义。今立义者惟理具事。由理具事故故事具理。祇可色从空起色乃具空。终不可云空由色起空乃具色。如水成波。终不可云如波成水。问。空无别空即色是空。水无别水即波为水。岂不得云空由色起水因波成耶。答。此旨亦难今当精究。若据天然妙性不得而思议者。亦不论诸法法性二名。如不说空之与色水之与波也。因众生不了迷此妙性而见诸法。则曰法性生於诸法。如空为色如水为波。此之诸法既从法性而生。故於诸法而有法性。如色有空如波有水。此约诸法对法性说。故云生云有也。若约法性望诸法说。故法性即诸法如。即诸水空而为色波。诸法即法性如。即色波而成空水。虽有此二。莫不先由法性为诸法空水为色波。故方可云诸法是法性色波是空水。终不可云先由诸法是法性色波是空水。然后法性是诸法空水是色波。此则正从迷悟相对立教以说。若以天然妙性之体体本不二而收法性诸法者。则法性与诸法无前无后不即不离。如空色水波不可前后亦不异同。但以上义会之。自见诸说有归。三以是下结。
第三重二。初问。此问因向云众生身中有佛性而起。真如之体虽一。迷悟得名必殊。且上文以诸佛之悟召此真如亦名性净涅盘。今何不以众生之迷召此真如名为性染生死。如何却召为佛性耶。答二。初正答。以本具染性故能生生死。而此染性即是净性。故复能具於净性涅盘。既然复具净性。必有出障之能。今取众生由染性故。已曾建立生死染法。故不复云有於性染生死。是以但指有於性净涅盘。意令众生修出障净德。故云而有佛性也。文云在缠之实者。实即真如。亦可作其实之实释之。二若据下辩二。初通立二性。在生在佛二性无[虚*予]。二但名下。偏名佛性二。初示二。初恐滥事染。二又复下。为起净行。经论语性偏名为净为佛者。意为起於净行故也。文为二。初兴废热恼过也。清凉德也。今论二性特言二事者。意显事从性成。去过就德必在於净。二若孤下欣厌。文云愚惑者性本无名具足众名。虽具众名名无实体。体全是性。性既圆妙岂定染净并非染净。豁然无奇。能了此者依稀识性。不能了此乃闻性染便谓实染遂不羡之。闻有性净而谓实净便乃欣之。此畏此欣非惑非愚其谓何耶。问。闻染为惑故不可以染名。若闻净为愚则何复以净目。答。名是方便。遂有入实之功。愚是初心。乃有见性之幕。故偏言净性而诱进之。因幕而求求必从师。师必授以性非但净。性且具染即染是净。见非染净方为究极。
三是故下结。诸经论中於佛於生谈本性者皆云佛性净性。然於师祖教门随顺悉檀举不同名者乃非其一。一者以性对修约无示有。诸佛无修恶有性恶。众生无修善有性善。如观音玄文也。二以性对修约有示有。诸佛有净。众生有染。如今立难之文也。三以修对性。修则存没性则常住。修则偏一性则双存。修偏一者。约一人终始方具染净二事。性双存者。如今文云。莫问在障出障得称为性净涅盘。并合名性染生死。四以修对性。据法界全体修亦染净性亦染净。如下文云。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身於一时中并具在鄣出障二用。修既全具性故可知。五以修对性欲令愚者欣习故。修存染净性则惟净。如今结文。六以修对性欲令行者了修即性。见性全具方极圆行。故性谈染净。如荆溪云。忽都未闻性恶之名(点迷则三道流转也)。安能信有性德之行(点事则修德三因也)。七以修对性克从法体。修则有染有净。性则非染非净。如云癈二性之能惟论心体即非染净。
三明真体在障出障之理三。初标章。二解释二。初问。前科问意约能辨所。法身既一何故有因染法身果净法身。今科问意约所辩能。法身既一何故得有在障出障。由法身是所障所出。染净是能障能出。二答二。初正答前难三。初定名。障与出障有事有性。今惟从事故云心体平等无障不障。并若就二性亦复体融。文云但就染性者。染字恐悞。应云二性方应释义。所云有障垢之名者。意谓有其障与出障垢与不垢之名。文体从略乃云障垢。恐人见下障垢之言因而改二为染。问。何故今文论障出。惟就事辨不从性耶。答。性之染净与事染净体同义异。今从义异不就性辨。何者。由性之染净既是性故。故体融一味。虽有二名其实一体。不同事中炮然二体。问。曾云事法无体但有其名。今何复云事有二体。答。前岂不云夫言体者有随名辩体有克实论体。若随名辩体。事染以生死为体。事净以涅盘为体。故二体不同。若克实论体。其生死涅盘但是名相。克实而论体是一性。故事法无体。问。既有随名辨体。且性染性净二名岂无随名之体。何故但云事中有体。答。性之染净名。随名辨体者。染净二名名从事得。随名辨体体还是事。但约义异。以性染净义异於事故性染净二名。名下之体体是於性。既是於性性则真实故非二体。所以得云体融一味。如此还成克实论体。问。随名辨体。克实论体。有所自乎。答。理义既正何必求文。恐不信者。今为证之。荆溪云。立名之法各主所诠... -->>
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