请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
大乘止观法门宗圆记卷第一并序
东掖白莲释 了然 述
思议匪及者谓之性。形数可辨者谓之情。性则觉之真源。情则迷之妄本。以觉觉迷故至於非觉非不觉。以迷迷觉故致于有迷有不迷。将使返其情而寂於性者谓之止。则非觉非不觉。有迷有不迷。皆不得而名。及夫据其性而照於情者谓之观。则有迷有不迷。非觉非不觉。悉可以而状。寂焉照焉。体焉用焉。止焉观焉。本焉末焉。皆不可而思议焉。吾佛释迦持此道而庄严之。谓之定慧。依此道而开示之。谓之知见。吾祖南岳括此道而惊其所悟。谓之分别．依他．真实之三性。吾祖天台据此道而要其所入。谓之真空．俗有．中道之三谛。或二也或三也。或总也或别也。无非一性。常异常同。天然之妙法也。所以息则纤尘绝朕。动则万象揄扬。来不知其自谁。去不究其何适。取则便散。舍则便昏。其欲即达。凉池高安秘藏是真心要。是曰大乘。无过南岳所示法门者矣。是以假设宾主内外。别其正邪。精示静明广略。因其利钝。名虽通衍。旨必在圆。今有因缘。惟宗圆旨直记义理云尔。时大宋宣和三年岁次辛丑十二月初一日叙。
问。序中云。今有因缘直记义理者。未审有何因缘。答。凡有十意。一欲会天台所说止观与师不殊故。二欲知天然妙体惟一性故。三欲使解了本觉之法尚属用故。四欲令晓性德善恶体属修故。五为了知修恶当体法是情故。六为明佛所起恶用不异修故。七为证今立理由事差权因实妙。显非师心有承禀故。八为自备忽忘易寻讨故。九为呈露所解恐有迷错。求删削故。十为利同学直入观道故。
其题称大乘止观法门者。大是无外之名。乘以运载为义。大有待绝。乘有修性。相待说大。始自世间终藏．通．别皆名为小。惟圆为大。若绝待者即彼偏小全是圆大。此二乃是法界法尔。常待常绝不可思议。非大非小目之为大。亦得云大名不可思议。即法界全体也。全此之大起而为修。运载行人证体证用。此修即性。此性即修。法界法尔常修常性不可思议。非运非载目之为乘。又大即是人。乘即是法。如十二门论云。诸佛最大。是乘能至。故名大乘。观音．得大势．文殊．弥勒菩萨等大士所乘故名大乘。又大乘者。由一性之法天然具三。谓体．相．用。此三即性。故名为大。以此三大而为所乘故名大乘。如起信中约此三大释大乘义。此之三大即南岳所用分别．依他．真实三性。故下文云。真心是体。本识是相。六七等识是用。此三即天台理随得三。且体大者乘其止以自利。用大者乘其观以利人。相大者该乘自他或惟在自。故此大乘即止观也。
所云止体观用者。如下文云。心体平等。离一切相。即是寂义。体具违顺二用。即是用义。是故修习止行即能除灭虚妄纷动。令此心体寂静离相。即为自利。修智观行令此心用显现繁兴。即为利他。
问。止对解脱。义属化他。观对般若。理当自行。今何不同。答。解脱有三。若取方便乃是於用。今取真性。般若亦三。若取实相乃是於体。今取文字。又般若照事则为用。般若照性则为体。今取照事。解脱据性则为体。解脱於事则为用。今取据性。由一性是理体。十界是事用。般若解脱是理体中所具之德。此德从性则为体。从事则为用。今取解脱之德解缚得脱。寂然从性则为体。般若之德照暗得明。观达於事则为用。如辅行云。止体寂故即是法身。观体用故即是般若。即此止观功能可以入道。故称法门。法者或训轨则。今训功能。据下文释法身云法者功能也。
以止观功能即门者。门有多义。一者能通。非但通入亦乃通出。入则见王。出则为民。故入止出观。又门者能禁。非但禁内亦乃禁外。禁外是观。故文云不入涅盘。禁内是止。故文云不住生死。又能通是开门。能禁是闭门。开门是观。闭门是止。或闭门是观。开门是止。上皆从德。若过德对论止观家门者出入。乃以入止观为门。出则属於昏散。内外开闭例出入说。
南岳者。衡山荆州也。思大禅师者。讳慧思。姓李氏。项城武津人。因读妙胜定经叹禅功德。便尔发心。遂依文师禀受禅法。初化嵩阳学徒日盛。知齐祚将灭。空声告云。可往武当南岳入道。遂至光州。值梁孝元倾覆。权止大缘苏。数年后径往南岳。即陈癈帝光大二年岁次戍子六月二十二日也。栖隐南岳凡十年。至宣帝大建九年岁次丁酉六月二十二日终于南岳。德行备如本传。
曲授者。委悉逗於前机也。心要者。一念总於众德也。南岳着述止观法门。不宰笔削之功。故不出名。以后人传习恐失无由。故存此目。
注辞凡有三节。初示修处。乃指下文第三大章止观体状也。虽依止中两处亦有体状之语。非今所指。次示开解。即通指一部。例如摩诃止观皆云信行圆乘。第三令人尊文重教。释正文中准释经论皆分三分。今以初问至为汝说之为序分。从所言止者至止观作用讫文为正宗。从凡礼佛至终卷为流通。若自就正宗义分三分者。以略示止观为序分。从止观依止至断得为正宗。由止观依止至体状是自行之因。断得乃自行之果。故皆属正宗。止观作用乃是利他。故属流通。又略示至止观境界皆是序分。由开解故。止观体状与断得乃属正宗。由正立行故。今依初序分。对於诸文但有别序由起而无通序。於今别序由起中自有通别。初通。由起有问有答问二。初叙意。有法有喻。
禀性斯质者。言其所赋。托修异焉者。言其所习。匠有殊雕者。喻托修之异。器成不一者。喻禀性斯质。性随习变。犹器遂工成。荆溪云。匠者成物也。器之工师也。二。吾闻下。正问。先叙所禀大德洞理。叙解鉴宗。叙行究竟。元廓者。乃顿极幽通之理行也。故以策修者。问於元廓之宗。冀闻正法者。问於究竟之理。答中云幼染缁风者。南岳为儿童时因梦梵僧劝令入道。又数梦僧训以齐戒。逐出家焉。少餐道味者。时见朋类诵法华经。情深乐重因而习诵。并发於心求禀禅法。但下愚等。乃示谦德。既以行理为谦。则知前问宗即是行。莫知何说者。以问意犹通。未闻指的大乘行法故也。
成别由序。的欲闻修大乘行法。故成别也。於中为四。初。再请。奉持不遗者。下迷承於上觉曰奉。妄念秉於真修曰持。是此奉持不敢遗忘。须约名等五即辨之。究竟即中亦奉持者。如御车达到犹名为车。此之五即乃是外人未闻修前。天然性体本自奉持。非适今也。但日用不知。故有斯请。二。沙门许说二。初述赞。发心乐闻尚过二乘者。以二乘人於菩萨法全无一念好乐之心。况行为耶。然此大心实为难发。以诸众生莫不皆因为於自己。起贪嗔痴背大道心。纵脱六趣而沉空寂。今发此心是故超胜。又复须知。称性发心方异偏教诸菩萨尔。二许说。行法为三。先示其行有威德之功。故云虽发胜心要藉行成。其德成即是证。发心是解。依解立行。由行证德。解行证三阙一不可。今欲谈行故示成德。二但行法下。通指行门。大率言之乃有万行。故云非一。三今且下。别示止观。由经论中多明止观二法。为子略说者。一行有万差。今略惟谈止观二法。二止观二门经论广备。今乃略说。依此修习不离当念。於即生中可以成德。三外人下。受旨。目利兼人得法报恩。正是菩提之心行也。四沙门下。诫听。谛听善摄者。思念不乱。持此一心入语义中。如此之人故可为说。
二正宗中。初略说二。初止。谓知一切诸法者。即染净缘起诸法也。从本以来至不生不灭者。即真实性。但以虚妄至非有而有者。即分别性。然彼有法至体无分别者。即依他性。又不生不灭等是总示三性。从但以虚妄至而有。是分别性。从然彼有法有即非有。是依他性。惟是一心体无分别。是真实性。然此二向者。初义由依他性中所论止者正是有即非有。非有之法即是一心不生不灭乃名为止。故下文中依他性止乃云惟是一心所现有即非有本自无生今即无灭。如是缘心遣相。知相本无。与今惟是一心体无分别。其意大同。次义由下文於真实性中论止。乃云净心之体常无分别。又云知彼一心之体不可分别。即与今云体无分别其义亦同。问。如何以不生不灭为总。答。三性通说皆有此理。如清凉云。求偏计相不可得故不生。能显无相性故不灭。推缘起故不生。能显无生性故不灭。圆成性非妄心境故不生。圣智所证故不灭。广如彼文。又将三性对论不生不灭等。作是观者。今文说止而云观(平声)。者当知观(法声)义有通有别。今取止观通皆名观。如奢摩他观．毗钵舍那观。能令妄念不流者。分别性中执实妄念。依他性中虚相妄念。真实性中执无妄念。此三妄念各以不流。故名为止。由今略示。则总下文三性义理。
次明观中知本不生今不灭者。即真实性。从而以心性至世用者。即依他性。犹如幻梦非有而有。即分别性。亦可犹如幻梦等乃喻依他性。其分别性摄在依他有之一字。若以此有为虚有。即依他性。若执此有为实有。即分别性。故略说观中亦该三性。应知三性论观。分别以实有为体。依他以幻有为体。真实以无前二性为体。三性论止。分别息实有为体。依他息幻有为体。真实息无性为体。大位若此。委如下文。
二外人下。广说二。初请解。由识发解昧必因识微。故闻要略不能开悟。再求方便委曲开示。
沙门下。再许广说二。初标章。作五番建立者。不无生起。先明依止者。即指平等一性为一切法之所依止。以诸众生迷此一性而起妄想。故有分别依他境界。对此迷妄而示真性。故有真实境界。境界既兴。指为所观。就此所观。当辩能观止观体状。既修止观。因圆果成。故有断德。既然证果。合当利物。故有作用。若以此五会同摩诃止观十章者。作用同起教。断德同果报。体状同止观。境界．依止同前六章。
二就第一下解释。文自为五。初止观依止三。初标列。复作三门者。初乃定体。体谓一性。二乃论功。由此一性是诸法本。况复能具寂用二德。故须依止。三乃辨修。欲修止观还以何法。依止一性而修习之。如下文云以意识依止此心修行止观。意识者乃发观之始心也。又何所依止者。正示所观不思议境也。何故依止者。显能观观即境为观。故依止此心也。何者。以此净心是诸法本。心外无法。即境为观。不同近物有能所也。以何依止者。起观之心即第六识。境观虽融粗或尚在。故指意识为能依止。圆诠识是无分别智。斯亦可云能观观智即无明是。
二初明下正释。文自为三。初何所依止二。初标。二谓依下释有总有别。总中云。谓依止一心者。即平等一性也。然此一性即三千性。此三千性不可远求。乃是行者现前一念。指此一念即是一性。故为依止而修止观。次别释二。初标科。一出众名等者。由此一性具含体德。故使经论有诸异名。依名释义约义辨体遂有三章。二初出下正释。文自为三。初出众名二。次辩下释名义三。初释二。初标二。问下正释。文自为七。
初释自性清净心二。初问。自性非无明。他性清净殊无明染浊心异无明不觉。当知此心本来无名。因有无明故此名起。二答二。初释二。初释净又二。初总示此心至故名为净者。染法覆性。其性常净。问。或谓别教性体常净。不即染故。圆教性体以即染故。不云常净。应显今文是别非圆耶。答。须知圆中有即有离。约无明以言心性。不得不离。约心性以言无明。不得不即。但以圆教约即论离。异别定离始终常净。二何以下释其所以。谓以无明体是无法者。所言体者。有随名辨体。克实论体。若随名辨体者。既有无明之名。名下必有无明当体。乃以虚妄而为其体。若克实论体者。无明但有所依性体。自无实体。惟有名相曰无明尔。何者。由无明全以法性为体。故无自体。如流以水为体。但有其相谓之流耳。故下文云。二种无明本自无体。惟以净心为体。辅行云。故昏散之名。名无实体。还以寂照而为其性。问。云法性无体可乎。答。义不一途。若以平等性体。非法性。非无明。故无明法性但有二名。二俱无体。如辅行云。二法无体但有假名。良由无明法性本无名字。为对缘故假立二名。实无自体。若以平等一性为真。全真而为妄体。故无明无体。此如今文。若以理无所存全是於事者。故法性无体。如辅行云。见依无明。无明依法性。法性无所依。何者。法性无体。全是无明。然复须晓。若以究竟克实论之。法性无体者非无当体。但法性外无所依尔。故下文云。非谓空无心体。无明无体者。非无所依。但以虚妄无当体尔。或曰。无明无所依者。别以惑穷。圆约性即。
二释真如二。初问。二答三。初正释二。初约离义各明二字。初真次如。真中有二。一者对伪名真。由一切法而无自体。乃以净心而为其体。既无自体。皆悉虚伪。以此显心即名为真。二又复下。自就净心克体名真。由此净心。既非生灭乃无增减。故名为真。又云。诸法以虚妄因缘而有生灭之相者。故知无明只有其相而实无体。二三世诸佛下。约离释如。由离凡圣差别异相。无异称如。如即同也。体一故同。非并为同。无相称如。如即空也。元妙故空。非断为空。二又真下。约即义合示真如二字为二。初显是。指一切法当处真如惟是一心。次若心下拣非。乃拣偏邪。以心外故异而不同。以有法故相而不空。由失真实遂生异相。故非真如。
二是故下引证。别证离义。故离言说。名字心缘。若证即义。应引论云。此真如体。无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。亦可今文通证即义。由一切法即是一心。心外无法。故不可以言．字．心三之所思议言说。心缘别对心口。名字乃通或心思名字。或口说名字。又言说是实法名字。属假名故。智者云。离言说妄想者。不可思议也。离文字者。虽假名也。毕竟平等。至不可破坏者。藏师以此三句展转相释。惟是一心者。结归法体。今且毕竟平等者空也。无有变异者假也。不可破坏者中也。此三即一。故云惟是一心。名真如也。亦可以此四句对於四德。问。一心与真如为同为异。若云同者。起信约一心分二门。於二门中乃有真如并於生灭。一心是总。真如是别。若云异者。今文何云惟是一心故名真如。答。体同义异。真如只一故云体同。而有差别真如。平等真如。故言义异。且平等真如即同一心。差别真如既对生灭。故一心是总。真如是别。何者。天然一性非真非妄。不得而名。此则平等也。以众生迷故。见有生灭。因对生灭即指一性而谓真如。此则差别也。差别真如既指一性为名。故此平等亦名真如。斯乃名从差别而得。体自平等而彰。以差别而名平等。故平等亦名真如。故使今文以一心为真如也。以平等而即差别。故差别亦名总一。故使起信释二门中真如门云。心真如者即是一法界大总相法门体也。然起信辨真如。正在别相二门中明。今文辨真如。正就止观依止平等总相中说。此是义异也。由体一故。今文引起信之别而证依止之总。
三释佛性。初问。次答二。初正释二。初约体释。次约用释。然体用之义凡五。一者过德三惑为用。三谛为体。二者自就三谛各有体用。则三谛俱体。三谛俱用。三约事理。则俗谛为用。空中为体。四约中边。则空假为用。中道为体。五约亡照。则三谛为用。一性为体。智者云只约一眼而有五用。一眼岂非一圆常平等性体耶。五用岂非三谛俱照为用耶。今文该二。一者中边。以法身佛性为体。以缘了佛性为用。二者亡照。以平等一性为体。以三种佛性为用。故下文云。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。况三种智性即三佛性。又云。本觉之义是用。故显前体。惟是总相一平等性。
约体释中三。初总答。以由心体非觉不觉。欲辨佛义。故因不觉遂名为觉。二研究二。初究性非不觉二。初问。次答二。初约净不同染释。净若同染。灭染之时净亦须灭。既染灭净存。故知其净不同於染。以显净心非是不觉。今文云。既是无明自灭净心自存者。且智者云。无明破则无无明。对谁复论法性。若尔。无明灭合无净心。今文何故无明自灭净心自存耶。答。智者一向约即。今文即不妨离。净心虽即无明。不妨无明自灭净心自存。二又复下约染不同净释。染若同净。在染之时已证净心。今就染灭方证净心。故知其染不同於净。乃见净心非是不觉。二究得名所从二。初问意者。何以不就净心自体名之为觉。却对不觉名为觉耶。答二。初正答。平等性体本不可名。由对不觉强号为觉。名从对得。体自性彰。以体从名体亦名觉。以名从体名亦何名。二是故下引证。即楞伽经也。一切无涅盘者。单约法示。无有涅盘佛者。乃无因法而有觉也。无有佛涅盘者。乃无因觉而有法也。既无於觉则无不觉。何者。由谓觉者觉於不觉。今既无觉故无不觉。故即结云远离觉所觉。所觉者即不觉也。若有若无有者。若有是有觉。若无有是无有觉。即属不觉。是二悉俱离。则觉与不觉悉皆非故。又远离觉所觉者。即能觉人。所觉法。人法有无皆不可得。所觉法者亦名不觉。但不同初释以无明为不觉。
二此即下约用释二。初结前生后。二此心下正释二。初约了因般若佛性四。初总示。此心体具三种大智者。华严经云。无一众生而不具有如来智慧。但以妄执着而不得证。若离妄想。一切智．无师智．自然智．无碍智即得现前。经文云一切智者。乃是总示。其无师等即是三智。由心体即一性。以一性为能具。三种大智为所具。此三大智若次第敌对。无师智即一切智。自然智即道种智。无碍智即一切种智。若准法华文句。既以自然智为一切智。今无师智同佛之智慧是一切智。无碍智同如来智慧是道种智。中道一性自天而然。佛果既极即以无师。亦是毕竟空寂何有可师。由无碍故。故如可来。虽有三智不出自他道种化他余二自行。本谓一性具足自他。斯之谓也。故以此心为觉性者。有体有用。以觉之一性为体。以三种之觉为用。此之三觉亦名三谛。亦名三性。由此三审实故称谛。此三照明故称觉。此三不改故称性。乃一法异名也。
二是故下对前平等一性以辨同异二。初标。次云何下辨二。初辨同。谓心体平等等者。三智一性。体一义异。今取体一故云同尔。何者。盖此一性非迷非悟。如如无名。亦可强名号之为觉。众生迷故而有三惑。对惑说觉。故此一觉而成三智。从义异故。一性是体。三智是用。由对惑说觉。故智成用。从体一故。此之三智即是一性而成其三。故言同也。二复云何下辨异。本觉者即一切种智。故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者。即始觉也。乃该道种并一切智。又本觉者。性德三智也。故云亦名三种智。性出障名智慧佛者。始觉三智也。本即性德。始即修德。虽修性不同。故皆在用。此则愈见三法俱用一性为体。又云心体平等者。一者三法即一故平等。二者修性德一故平等。
三广释。先须了知平等差别二性之义。然后通达南岳始终所说之意。一者定体。言差别者体是情事。言平等者体是理性。二者相即。以事即性事亦平等。以性即事性亦差别。故有平等性差别性。平等事差别事。初约体用论差别性者。复有事性之性为差别性。如火热水冷嗔恶喜善等事法性也。故大师引地持云。事法性者性差别故。空中理性即属平等。此以空中体一为性。若以事即性。向来差别亦乃平等。如诸众生在差别故。入火必烧入水必溺。佛见差别当处即性。故火不能烧水不能溺。乃至嗔喜常见一性。故令此事亦名平等。若以性即事。当知此性亦名差别。乃是火性水性嗔性喜性。此性不同前来事性。故性德之中有俗谛性者。亦名差别性也。或以差别性。性字为所具。今曰。差别是所具。性是能具。以所即能。故云差别性也。或以性具差别之法。云此法非情。今曰。差别之名本曰情事。从能具故。故云性德差别。非谓性德有差别法无差别情。上乃体用论二中边。论者以缘了是差别性。以正因为平等性。三者缘了正三皆为差别。此中正因得差别名者。出对缘了说於正因。故使正因与缘了异。三法不同乃名差别。若以正因而即缘了。故此缘了与正因同。正因之体为是平等一性无差。是故三法一体无殊悉皆平等。问。何故偏云若以正因而即缘了。还可通云缘了而即正因不。答。克从法体。正因属理。乃即之体也。缘了属事。乃离之体也。以正因即故。故缘了亦即。缘了离故。故正因亦离。如荆溪云。正本不离。今加不即。本不离者由正因体。本属即故则显缘了。体本不即。今加不离。或谓不然。今复更引常与无常类而显之。净名疏云。问。种以能生为义。义符无常。性以不改为义。义符於常。此二义别。何得言符。答。缘了符种。不足致疑。但正因符种。义似有乖。此文正是克从法体上来。乃就理事对论差别平等。况此平等尚犹差别。应了事理。若即不即悉皆平等。不可分别。又复且就平等差别而为句法。若双亦双非。非此尽具。
就文为二。初问智慧佛等者。智慧之法若对不觉而有觉者。此则属修。然此之修既指平等心体为修。故又属性。是以约修为问乃云能觉净心。约性为问乃云净心自觉。即下答文通此二问。是故修性皆得名觉。答三。初标示。虽言二义体无别者。觉於净心者观智也。净心自觉者谛理也。谛观义别。其体乃同。二此义下正释二。初迷真起妄二。初正示二。初约根本。即界外三细也。心依熏变者。九识真心无明熏变。不觉自动者。若起信中一业二转三现。今文一无明二妄想三境界。由取义进不开合。不同起信取动以动为业。今取不觉是无明也。动是妄想。即同起信业也。显现者。即起信中能见相之转也。虚状者。即起信中现也。此二合为今文境界。然起信下文亦合转现俱为境界。故云一切染因名为无明。妄心名为业识。妄境界所谓六尘。
二虚状下约枝末三。初承前起后。由境界缘起。后界内然虚状境界。若次第分别即是界外因。根本不觉所起境界。依此境界起於枝末。不觉即有界内无明境界。此则二种境界不同。若克实为言祇一境界。从虚实辨。故分枝本。若以此境是虚。即属界外。才执此境为实。即是界内。境界既然。无明妄想亦复如是。祇一无明。以不了真实性故则曰根本。以不了依他性故则曰枝末。祇一妄想。以於真实性而起妄想。执有虚相名曰根本。以依依他性而起妄想。执有实相名曰枝末。然此枝本一体而异。复有二义。一者就事自辨。祇可云至本无末。不可云在末无本。如粗惑落后至细惑时是则亡。粗惑在时不可离细。以由粗惑迷心别无体故。二者以理融事。由此枝本同一净心而为其体。故粗细因果彻至妙觉方为究尽。由五住二死不相离故。问。理融可然。前事自论。末不离本。为独末惑。为通末果。答。亦通於果。如前所谓祇一境界从虚实辨。若以境界为虚则属界外。岂非末不离本亦通於果。问。应了六道果报虚处即是界外。若尔。却使界外有六道虚报耶。答。体同事别。界外无六道之事。今取六道体虚义同界外虚果。二似识下示义二。初示三相。一无明。二妄想。三妄境。问。若以似识似色似尘之三。会此之三。如何分对。答。似识者该於无明．妄想之二。以似识不了为无明。以似识妄执为妄想。其似色似尘合为境界。问。色尘何殊。答。今文以正报为色。依报为尘。若以起信六粗会之。似识成无明。即智相至计名字相四粗也。由此四粗是惑染故。非业非报。无明成妄想。即第五粗起业相也。妄想成妄境。即第六粗业系苦相也。彼开为六。今合为三。然起信中亦复自有存没开合。先示九相。即三细六粗。次辩五意。即没六粗中四但存三细智相相续。后辨六染於六粗中即没五六合其三四。初由似识起无明。文云似识即六七识者。问。似识似尘之名。界内外耶。若云界内则属实有。岂名为似。若云界外应指八识。何云六识。答。若从当分。妄执界内乃是实有。若从克实。而论诸境悉是虚相。今从克实以言。故召六七为似。文云不了知等者。今文正取能不了边为无明也。二以不了下。由无明成妄想。正取能执为妄想也。三以为下由妄想成妄境。以为实事者。即所执之妄境也。
二妄执下示熏心。所熏平等。能熏自殊。此所熏心与前根本净心不异。
次然似下约名相释义。前但示义。惟云不了妄执实事。今指不了名曰无明。妄执名曰妄想。实事名曰境界。约此名相而申释之。为二。初释三相。初无明云迷境者。即迷事也。对於迷理而得此名。云缘中痴者。对因中痴而得此名。以述本觉无明为因而生三细。即因中痴也。以迷境界为缘而生六粗。即缘中痴也。由於虚境妄执为实。即是不了。成缘中痴。妄想妄境在文可见。二以果下种熏心。熏之为义。起信论云。如世间衣服实无於香。若人以香而熏习故则有香气。然其论文且附事辨。本若实无。熏何得有。论明四种熏习。乃与今文至有详略。不复对会。寻者可了。今则直就当文以释为二。初各熏。凡有四法。一无明。二妄想。三妄境。四似识。问。向但有三。今何却四。答。向从合说。乃以似识合在无明并妄想中。故云似识。不了之义即是果时无明。似识妄执之义即是妄想。今从开说。是故别明。又虚状之果有二不同。一者正报。二者依报。合而言之俱属妄境。开而言之。依为境界。正为似识。文为三。初无明。云果时子时者。果子无明。本末而论。有各有对。若各论者。根本枝末各有独显为子。相应为果。并各以无明妄想之因为子。境界为果。若对论者。根本为子为始。迷未现境故。枝末为果。由从境界起妄执故。今取对论以分子果。以果等者。若依小乘义立熏种。但熏六识复成枝末。今从圆旨。熏於真心即成根本。此以枝果而生。本子亦名住地无明者。住地之言惟指根本。正从喻立。净名疏云。此之四住非根本惑。如枝叶依树而不依地。故界内身见有种种不同。不名一处亦非住地。又引胜鬘。无明住地其力最大。佛菩提智之所能断。由以见思喻於枝叶。依无明干但住於树。而不住地。乃指无明而为住地。复有二义。一约界外四住。以见为能住。如树。无明为所住。如他。总而名之曰住地也。如荆溪云。见为能住。无明是地。二以无明如树。法性如地。故云住地。然得地名实从法性。例如无住虽通真妄。究实无住俱是於真。但以圆诠。真法即是妄源。源既匪殊妄亦无住。故荆溪云。法性即无住。无住即无明。无明亦无住。岂非的指无住乃是法性。由即无明。所以云亦。问。住地之名既取本感。六番穷原。前之四住何亦名之。答。此有二意。一者别教。界内非名。界外可目。二者圆教。六番穷原。从前推究虽次第由起。约后总答即当处同原。是以四住皆得地名。问。若以根本无明为住地。何称无住。答。约即论离。与法性殊。故名住地。约离论即。与法性一。故名无住。此从法性为地。若就无明为地者。无明之地无住。为他所住。故名住地。问。界内见思不从圆旨。亦得称为住地可乎。答。义亦通之。摩诃止观云。爱即四住地也。亦能障智。然是异心之感。解感不俱。此文恐约当分。通住迷地。以名二妄想。小乘熏成事识。今成业识三妄境似识。小乘熏心依得得住。今成种子依八识住。文无似识者。合名似尘也。
二然此下共熏二。初总示。前四法各熏者。言自分之功。今四法共熏者。论同藉之义。二何以下别示二。初枝末自论共。似识是报阴。无明是不了。妄想是能执。妄境是所执。此四和合熏於净心。现虚状果。二又复下根本论共二。初示义二。初因共成果。由前根本中云心依熏变不觉自动显现虚状。文中但语无明与业二法之因。兼似各熏。现虚状果。今於二法复加种子。三法为因共熏净心。现虚状果。文为三。初示种子与无明共。乃有二义。一者种子依无明住故。二者种子若无。无明不能独现果故。二若无下。无明与业识共。三若无业识下。种子与业识共。亦有二义。一者种子不能独现果故。二者种子依业识住故。故云亦即自体不立。问。向枝末共熏。何有似识妄境而无种子。今根本共熏。何有种子而无似识妄境。答。此由附於枝本不同以辨义理。由种子无明始迷之时。依净心起。不依似识。根本业识虽能现境。而不妄执虚境为实。是故根本不论此二为能熏也。枝末能熏不诠种子。是故不论。问。四法共熏既是枝末。何故成果称虚状耶。答。能熏附小。辨义成果。克实为言。二是故下。果中具因。文云似识似尘。虚妄者果中具因之种子也。无明者果中具因之无明也。妄执者果中具因之业识也。以还具二字通冠下文。由向以无明业识种子三因共成於果。故今果中还具三因。此则一向从根本说。亦可此文同上。承前起后。以境界缘起於界内似识至妄执等。
二由此下对前结意。云略说者。一者略说不觉动故二法为因。而不详说种子为因。二者略说显现虚状。而不详说和合方现。三者略说由因成果。而不详说果还具因。问。前何默略种子。答。且约初迷。未论种子。然种子之说且附权谈。究实而言悉从性现。故经云。众苦行业不可思议。
二如是下结。如是果子相生者。一约枝本对论子果。初文承前界外虚状。起后界内无明。即子生於果也。次释枝末熏心中云。以果特无明熏心。故令心不觉等。即果生於子也。释根本中云。是故虚状中还具似识等。即复子生於果也。二约枝末各以因果而论子果。根本中果即虚状之果。子即无明业识种子三法之因。由因成果。果还具因。即子能生果。果能生子也。枝末既以四法和合为因现虚状果。即子生果也。若例根本。复於此果而具枝末四法之因。即果生於子。故通结云果子相生。
二后遇下灭妄归真二。初灭界内妄惑。二灭界外妄惑。释成二觉。问。何故灭界外惑中方释二觉。答。由从真起妄。义凡有三。一者虽有真妄二名。谓从真起妄。当处乃无能起所起。由真妄名殊其体一故。二者从法性真起无明妄。於所起之妄。不论枝本界外内异。由见思无明乃同体故。三者从中道实性性真起界外无明之妄。成依他性。复从无明之妄执虚为实。起界内见思之妄。成分别性。故... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读