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亦许有。胜论六句义，明诸法相依而有，异乎远西哲学家一元二元诸陋说。数千载上，有此超绝之解，斯已奇矣！学者若对执于名相之间，必谓是六句义者，何如是繁碎？则小知不可以达神旨，无怪其然。又九实中，我意二实者，皆心法也。意，即今所谓意识。我则潜伏于意之里面，而与觉等九德合，故能起智。此与今者德人杜里舒之言心理，亦略近耳。
论： 相符极成者，如说声是所闻。
新似有二：十力注：原本作古似今似，吾改为旧似新似者。此中宗过有九，前五，陈那旧有，后四，《论》主新立。故应但分新旧，明义所出。若言古今，或生误解。盖因明学分今古，陈那以前为古学，陈那师弟为今学。若此中亦言古今，恐其相混。 上三明阙依，此一明义顺。
对敌申宗，本诤同异，依宗两顺，枉费成功。凡对所敌立声所闻，必相符故。论不标主。论中但云：如说声是所闻，不标谁对谁立，故言不标主。其义易知。
此有全分、一分四句。
全四句者：有符他非自，如数论师对胜论者，立业灭坏。
有符自非他，如胜论师对数论师立业灭坏。
有俱相符，如声是所闻。
有俱不符，如数论师对佛法立业灭坏。音石诠云：“数论不许灭坏，于自不符。佛法既许，于他是符。然言俱不符者，以立敌俱不立业句故也。”
一分四句者：有符他一分非自，如萨婆多对数论立我意实有。说意为实，两不相符。《后记》：“此云意者，胜论宗中所有意也。立敌俱不许有胜论意如二极微，名两不相符。” 立我实有，符他一分。数论有我故。
有符自一分非他，如萨婆多对大乘立我及极微，二俱实有。我体实有，两不相符。极微有实，符自一分。大乘极微无实，故不符他。
有俱符一分，如萨婆多对胜论立自性及声，二俱无常。自性无常，两不相符。立敌俱不建立自性。 声是无常，两符一分。
有俱不符一分，如萨婆多对大乘立我体实有。实则两俱全不符也。
此诸句中，符他、两符，不论全分、一分。 皆是此相符。 过。符自全分，或是真宗。《后记》：“立量本欲违他顺己，纵符于自，非过所摄。然不以符自为一向即真，故言或也。” 并俱不符，或是所别能别不成，俱不极成，违教等过。皆如理思。
论： 如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
此随指释结也。如是多言，牒前九过，下之三故，释过所由。名似立宗，总结成也。
是遣诸法自相门故，释立初五相违所由。此中意说，宗之有法，名为自相，局附自体，不通他故。立敌证智，名之为门，由能照显法自相故。立法有法，立法与有法合之一处名之为宗。 拟生他顺智。本拟生他顺宗之智也。 今标宗义，他智解返生，异智既生，正解不起，无由照解所立宗义，故名遣门。
又即自相名之为门，以能通生敌证智故。谓能通生敌者证者之智。 凡立宗义，能生他智，可名为门。前五谓现量等五种相违。 立宗，不令自相正生敌证真智解故，名遣诸法自相之门。《义心》曰：“后解似有误，何者？既即自相名之为门，《论》云遣门，岂遣有法耶？学者更为详之。”
十力注：宗之有法，名自相。宗之后陈差别义，名之为门，以能生敌证智故。前五相违之宗，不能令敌证智顺宗而起，即是遣彼宗自相上所有义门，故名遣门。如立声非所闻，声为自相，非所闻是宗之后陈差别义，此违耳根现量，故令敌证之智返起。而作声是所闻解，不顺宗义矣。是则此所遣者，即是自相上所有之差别义，非遣自相。故《疏》之后解非也。又在似宗，敌证之智返起，乃是正解。《疏》之前解“异智既生，正解不起”云云，岂于似宗不生异智、反为正解乎？此又误也。总之基师两误，皆由谬解门字之故。《论》云自相门者，本谓自相之门，今训门为宗之后陈差别义，即自相上之义也，于《论》无违。
不容成故者，容谓可有，宗依无过，宗可有成。依既不成，更须成立。故所立宗不容成也。故似宗内，立次三过。宗之前陈有法，亦名所别；宗之后陈法，亦名能别。所别能别，并是宗依。依若不极，宗岂容成？故次明所别不极成、能别不极成、俱不极成三过。
立无果者，果谓果利。对敌申宗，本争先竞。返顺他义，所立无果。由此相符，亦为过失。
结此九过，名似立宗。非真能立故。
论： 已说似宗，当说似因。
下解似因，文分为二：初结前生后，后依标正解。此初也。
论： 不成不定，及与相违，是名似因。
下依标释为二：初列三名，后随别释。此初也。
能立之因，不能成宗，或本非因，不成因义，名为不成。《略纂》三“不成有两解，一云因体不成，名不成因。其因于宗，俱不许有，随一不容，或复犹豫无宗可依，如此之因，皆体不成，名不成因。不成即因，名不成因也。二云因不证宗，名不成因。不成之因，名不成因也”。
或成所立，或同异宗，无所楷准，故名不定。《前记》“或成所立云云者，即成宗或同或异，此名不定也”。《略纂》：“不定有两解：一云因体不定，名不定因，不定即因，名不定因也。以不定因，同异品有，非定一品转故，名不定因。虽复同有异无，然为敌量乖返，因喻各成，两因犹豫，亦名不定。二云令宗不定，名不定因，此不定之因，名不定因也。”
能立之因，违害宗义，返成异品名相违。《略纂》：“此亦二解：一云宗因两形为相，因返宗故名违。相违即因，名相违因。二云常与无常，两相返故，名为相违与相违。法为因，名相违因，相违之因，名相违因，即同品无异品有也。”
虽因三相，随应有过。俱不能成宗，应皆名不成。
若后二相，俱有俱无，异全同分，同全异分，俱分难准，不能定成一宗，令义无所决断，与名不决定。
若后二相，同无异遍，异分同无，不成所立，返成异品，与名相违。若是初相，于宗有失，不能成宗，无别胜用，与名不成。
论： 不成有四：一两俱不成，二随一不成，三犹预不成，四所依不成。
下随别释有三：初不成，次不定，后相违。初文有二：初标数列名，后随列别释。此初也。
凡立比量，因后宗前，将已极成，成未共许。彼此俱谓，因于有法非有。不能成宗故，名两俱不成。
一许一不许因于有法有，非两俱极成故，名随一不成。
说因依有法，决定可成宗。说因既犹豫，其宗不定成，名犹豫不成。
无因依有法，有法通有无。有因依有法，有法唯须有。《后记》“如无体因所依有法，有法得通有体无体。若有体因所依，必有体故也”。《广百论》首卷“因有三种：一有体法，如所作性等。二无体法，如非所作等。三俱二法，如所知性等”。准此，宗法亦有三种：有体因必依有体宗，如所作因，依声有法。所作者，表其生义。声有体故，得有生灭。若有法无体，依谁说生？故曰有因依有法，唯须有也。无体因通依有无宗。若依无体有法者，如神我是无宗，不可得故因。又即此因，成蕴中无我宗。宗有法蕴，是有体，不可得因，即无体也。俱二者，如所知性因，成一切法无我宗。因言所知，即通有无。有法曰一切法，有无皆通，亦可知也。 因依有法无，有体因依无体有法，即所依无。 无依因不立，名所依不成。
故初相过，立此四种。
论： 如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
自下别释，如胜论对声论，立声无常宗，眼所见因。凡宗法因，意云宗有法上所有之因法。宗者，谓有法。 必两俱许，依宗有法，而成随一不共许法。今眼见因，胜声二论，皆不共许声有法有。立者胜论与敌者韾论，皆不许宗有法声之上有眼见因故。 非但不能成宗，自亦不成因义。因自体不成故。 立敌俱不许，名为俱不成。
此不成因，依有有法，谓此因依有体之有法也。 合有四句。
一有体全分两俱不成，如论所说。眼见因，是有体因。然立敌俱全不许此因在有法声上有，故名有体全分两俱不成。
二无体全分两俱不成，如声论师对佛弟子立声是无常，实句摄故。此实摄因，两说无体，立者声师与敌者佛家，俱不许有胜论实句义故。故实摄因，是无体因。 共说于彼有法无故。立敌共说有法声上全无实摄因，故名无体全分两俱不成。
三有体一分两俱不成，如立一切声皆常宗，勤勇无间所发性因，立敌皆许此因于彼外声无故。思之可知。
四无体一分两俱不成，如声论师对佛弟子说声常宗，实句所摄、耳所取，因。耳所取一分因，立敌皆许于声上有。实句所摄一分因，两俱无故，于声不转。思之可知。
此四皆过，不成宗故。
论眼见因，不但成声无常为失，成声之上无漏等义，一切为过，故宗云等。《论》云如成立声为无常等。
论： 所作性故，对声显论随一不成。
能立因也。 共许，不须更成，可成所立。既非共许，应更须成，故非能立。宗与前同，同前声无常宗。 故唯叙因。
若胜论师对声显论，立声无常，所作性因。其声显论说声缘显，不许缘生，声显师说：声性本有，但从缘而显，非从缘所生。 所作既生，由斯不许，故成随一。立敌两家，一许，一不许，名随一。 非为共因。
问：亦有传释，所作通显，云何此因名为随一？答：依文释义，深达圣情。理外浪加，未可依据。此之所作，对声显论不成。故所作言，必唯生义。
此随一因，于有有法，略有八句。
一有体他随一，如论所说。所作者，表其生义，故此因是有体。然敌者不共许，名他随一不成。
二有体自随一，如声显论对佛弟子，立声为常，所作性故。声显既说声性本有，不许声上有所作义，故是自随一不成也。
三无体他随一，如胜论师对诸声论，立声无常，德句摄故。声论不许有德句故。敌者声论既不许有德句，故此因是无体他随一不成也。
四无体自随一，如声论师对胜论，立声是其常，德句摄故。思之可知。
五有体他一分随一，如大乘师对声论者，立声无常，佛五根取故。大乘佛等诸根互用，互用者，如耳等根可见色，眼等根可闻声等也。 于自可成。立者大乘自许此因声上有故。 于他一分，四根不取。声论但许耳根取故。
六有体自一分随一，如声论师对大乘者，立声为常，说次前因。次前因者，即前有体自随一中所作性因。声论师分为二：一生师说声从缘生，二显师说声但从缘显，非生。今此所作性因，在立者声论师中显师方面，便是自一分随一不成。
七无体他一分随一，如胜论师对声论者，立声无常，德句所摄，耳根取故。耳根取因，两皆许转。立敌俱许因中耳根取义，于有法声上遍转故。 德句摄因，他一分不成。敌者声论，不许有德句义故。
八无体自一分随一，如声论师对胜论者，立声为常，说次前因。此次前因，谓前无体自随一中德句摄因。
此中诸他随一全句，自比量中说自许言；诸自随一全句，他比量中说汝许言。一切无过，有简别故。义详前注。 若诸全句无有简别，及一分句，一切为过。
如《摄大乘》卷三。 说“诸大乘经，皆是佛说。宗也。 一切不违补特伽罗无我理故。此因也。补特伽罗，译云数取趣，言数数往来诸趣也。趣者六趣，亦云六道。数取趣者，即指人或众生而言。补特伽罗无我者，言一切众生实皆无我也。此以大乘经一切不违无我理成立，大乘经是佛说。 如《增一》等。喻也。 此对他宗有随一失，他宗不许大乘不违无我理故，说有常我为真理故。设许不违，亦有不定，六足等论，皆不违故。而为不定”。嵩岳《疏》说“此不违无我理之因，对小乘诸师有二种过。一他随一不成，不许大乘不违无我，以其亦说真我义故。二有不定过，六足论等，虽顺无我，非佛说故”。十力注：初过中，小乘难言，大乘亦说常乐我净，故非是不违无我理也。次过中，以小乘论有六足等，虽顺无我，而非佛说。今大乘以不违无我因，证成佛说，故是不定也。
故有大名居士，声德独高，道颖五天，芳傅四主。时贤不敢斥其尊德，号曰抱跂迦，此云食邑。学艺超群，理当食邑。即胜军论师也。《慈恩传》：胜军本蒜刺他国人，从贤爱学因明，从安慧学声明及大小乘论，从戒贤学瑜伽论，从难陀学唯识论。外籍群言，四吠陀，天文地理，医方术数，无不穷览根源，究尽枝叶。既学统内外，德为时尊。戒日王尝请为师，对乌荼国八十大邑，辞而不受。奘师西度，就之首末二年，学唯识论等。 四十余年，立一比量云：诸大乘经，皆佛说，宗；两俱极成非佛语所不摄故，因；如《增一》等阿笈摩，喻。此即改《摄论》中比量也。《后记》：“阿笈摩者，此云教也。” 注在唯识决择中。
两俱极成非佛语所不摄者，立敌共许非佛语所不摄，则非外道及六足等教之所摄故。十力注：非佛语三字，作一名词。佛语，与非佛语，两相反者也。此大乘经，若为非佛语之所摄，则不得成立大乘经是佛说。今因言非佛语之所不摄，故可以成立大乘经是佛说也。然非佛语之上，必简言极成者，盖泛称非佛语，则有极成不极成。《义范》云：“极成非佛语者，谓外道教。凡说外道教为非佛语，彼此共许故。其不极成之非佛语者，如大乘及小乘一分，许萨婆多之发智论为非佛语，而萨婆多不共许也。又如小乘皆许大乘经为非佛语，而大乘亦不共许也。凡不共许，皆名不极。故今者此因，言非佛语。若不简极成，则立敌所指非佛语，既有不同。即此因体已不成，何可证成宗义耶？” 时久流行，无敢征诘。
大师谓玄奘也。 至彼而难之曰：且发智论，萨婆多师自许佛说，亦余小乘余小乘者，即谓萨婆多之许发智是佛说者。《前记》云“为对不许佛说家得余名”。 及大乘者，两俱极成非佛语，所不摄。岂汝大乘许佛说耶？十力注：此中意云，发智论在小乘中萨婆多部既自许为佛说，即此许是佛说之一分小乘，及汝大乘不共许者，相对而称两俱。此两俱所共许极成之非佛语中，不得摄发智，以大乘许发智为非佛语，而萨婆多不共许，即非两俱极成故。若尔，两俱极成非佛语所不摄之因，在发智论上亦有，岂汝大乘亦许发智是佛说耶？此因对萨婆多有不定过，故为此诘难。《疏》文晦涩，费解极矣！
又谁许大乘两俱极成非佛语所不摄，是诸小乘及外道两俱极成非佛语所不摄。唯大乘者许非彼摄，因犯随一。十力注：因中简言极成，明为立敌两宗共许，毫无所疑，何必更言两俱？且泛称两俱，则可不作立敌两俱解，亦可解作小乘对外道名两俱也。在小乘对外道，便可说大乘经是两俱极成非佛语之所摄，以外道与小乘本共许大乘经非佛说故。由此，奘师难胜军云：谁许大乘经是两俱极成非佛语之所不摄耶？汝岂言小乘外道之两俱极成非佛语所不摄耶？夫以小乘对外道名两俱，则小乘应许大乘经是两俱极成，非佛语之所摄矣。大乘许非彼摄，即此因对小乘有随一不成过。然则两俱之言，易生误解，何如删之为得耶？
若以发智亦入宗中，违自教。因犯一分两俱不成，因不在彼发智宗故。十力注：此中意云，此极成非佛语所不摄之因，既对发智论无简别。汝若立大乘经发智论俱是佛说，以为宗者，此因，对小乘之许发智是佛说者而言，大乘但有违自教失。以大乘本不许发智是佛说，今成此宗故违自教。若对小乘之不许发智是佛说者而言，此因即犯一分两俱不成过。立敌共许此因，于宗中一分大乘经上有，一分发智论上无，故言一分两俱不成也。 不以为宗，故有不定。十力注：若不以发智入宗者，此因便有不定过，如下文所难也。
小乘为不定言，假设小乘难也。 为如自许发智两俱极成非佛语所不摄故，《前记》云“为如自许发智者，即谓大乘自许”。 汝大乘教非佛语耶？十力注：因言两俱极成非佛语所不摄，于极成之外，更无简别，即此因亦许在发智论上有。然立者本不许发智是佛语，故此逼之云：汝大乘经，为如汝所自许之发智论是两俱极成非佛语之所不摄，而仍非佛语耶？ 为如《增一》等两俱极成非佛语所不摄故，汝大乘教并佛语耶？十力注：前既逼已，此又纵之，令其展转成不定过也。
若立宗《后记》：“意云申言出过，名为立宗，非指有法与法和合不相离性名之立宗。” 为如发智极成非佛语所不摄，萨婆多等，便违自宗自许是佛语故。十力注：上述小乘以不定过向大乘兴难，首云为如自许发智等。何故于于发智之上，必设为大乘自许之言耶？盖萨婆多等小乘，将难大乘，必先自语无过，始可难人。倘小乘不设大乘自许之言，而直向大乘出不定过云，为如发智两俱极成非佛语所不摄故，诸大乘经非佛语耶？在萨婆多等小乘本许发智是佛语者，今对大乘作此语势，便与自宗一向自许发智是佛说者相违。由此应设为大乘自许之言，既无有失。 故为不定言，为如自许设为大乘之自许也。 发智极成非佛语所不摄，汝大乘经非佛语耶？以不定中，亦有自他及两俱过，今与大乘为自不定故。不定过中，有自不定，有他不定，有两俱不定，今此是出大乘自不定过也。
由此大师玄奘 正彼胜军 因云，自许极成非佛语所不摄故，简彼发智等非自许故，便无玆失。奘师改此因，将胜军量中两俱之言删去，复于极成之上兼以自许言简。即发智论，不在立者大乘宗自许之中，则此因乃为诸大乘经上所有，非发智论上得有。由斯，此因，对小乘余部，以极成非佛语所不摄为言，对萨婆多部言自许极成非佛语所不摄故。一切无过。 唯识亦言，诸大乘经，至教量摄，宗也。 乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故，因也。乐大乘者许，犹此所云自许也。因言能显示无颠倒理之契经所摄，以证是佛说也。 如《增一》等。喻也。《增一》等，是至教量摄，大小共许，故以为喻。言至教量摄者，即显是佛所说也。 以诸因中皆应简别，并如前说。十力注：以上之文，词涩而思密至不易解，学者切须细心求之。
《疏》原本卷五，第四叶左，“凡因明法，若自比量，宗因喻中，皆须依自，他共亦尔”云云。由此有难：奘师所改胜军量，明是共比，云何因中置自许言？岂不乖因明法？答：因言极成，正显因体。明知此因，是依于共，兼以自许简滥，故无有失。奘师用此例非一，唯识量中，因言自许，正可参稽。然共量因，设唯依自，当知是过。
论： 于雾等性，起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹预不成。
西方湿热，地多藂草。既足螽虻，又丰烟雾。时有远望，屡生疑惑。为尘为烟，为蚊为雾。由此论文，于雾等性。
火有二种：一者性火，性者实也。 如草木中极微火大。火大者，四大中之一。 二者事火，炎热腾焰，烟照飞烟。《前记》云：“此有六义，显其事火：一有焰，二有热性，三腾焰，腾者飞举也，四有烟，五有照显，六飞烟，飞烟者令烟飞举。具此六义，故名事火。” 其前性火，触处可有，立乃相符。十力注：性火即火大，诸论说温热义是火大义。自大小乘以至外道，皆建立火等四大，以说明器界之成立。火大既触物皆有，故不须立。 其后事火，十力注：事火者，即俗所谓能燃之火，事者境相义。此火有相状故，立以事名。 有处非有，故今建立。
凡诸事火，要有地大为质，为依。《前记》云：“火望薪炭为质，是地大。”十力注：《论》说坚劲义是地大义。事火者，即以薪等地大为质为依。 风飘动焰，《前记》云：“焰动为风大。” 水加流润故。《前记》云“焰流及金汁等，并是润，为水大，热性即火大”。 为成大种和合火有，十力注：言大种和合火者，大种者，亦大之异名。如上所说，地水风等四大种和合，假名为事火，离四大种和合，无别实火故。故总说言，大种和合火。为成二字，须贯通下句而有所说，一气读之。言为成立此大种和合火之为有，而有所说也。有彼火故。十力注：此正释大种和合火五字，依四大种和合，而有事火，故云有彼火故。《前记》云：“能有者即四大种，所有者即事火是也。”
如有多人，远共望彼，或雾或尘，或烟或蚊，皆共疑惑。其间或立有事火宗云，彼所见烟等下宗之有法。似有事火。宗之法。
而有所说者，谓立彼因。《理门论》云：“以现烟故，因也。 喻如厨等，喻也。 此因，不但立者自惑，不能成宗，亦令敌者于所成宗，疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敌证决定智生。十力注：夫立量者，立共许之因法，以成所不共许之宗法，欲令敌证生决定智故。 于宗共有疑，宗言似有火，即立敌共有疑也。 故言于雾等性，起疑惑时，更说疑因，不成宗果。决智不起，是故为过。”
论： 虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。
如胜论师对经部立，虚空实有宗，德所依因，凡法宗之后陈。有法，宗之先陈。 必须极成，详前。 不更须成，宗方可立。况诸因者，皆是有法宗之法性。标空实有，有法已不成。《后记》云：“有法曰虚空，对无空论，已不成也。” 更复说因，因依于何立，《后记》云：“因是有法之因，有法不成，因更无所依之处。” 故对无空论，《顺正理论》云：“彼上座部及余一切譬喻部师，咸作是说。虚空界者，不离虚空；然彼虚空，体非实有。故虚空界，体亦非有。此有虚言，而无实义。”十力注：光法师云“萨婆多宗，虚空实有，别有空界谓窍隙。体是明暗显色差别，亦是实有，与虚空别”云云，《顺正理论》即破此也。” 因所依不成。
问：胜论师说空有六德：数、量、别性、合、离与声，详前。 经部不许。云何今说德所依故，他随一因？问者之意，胜论师对经部立空实有宗，德所依因，非独因有所依不成。此因经部不许，亦合有他随一不成，如何举所依不成耶？ 答：示法举略，非显唯有所依不成，无他随一。既具二过，所依不成及他随一不成。 体即随一所依不成。
论： 不定有六：一共，二不共，三同品一分转、异品遍转，四异品一分转、同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。
释不定有三：初标，次列，后释。此初二也。
因三相中，后二相过，于所成宗及宗相违二品之中，不定成故，名为不定。若立一因，于同异品皆有，名共；皆无，名不共。同分异全，是第三。同全异分，是第四。同异俱分，是第五。若二别因，三相虽具，各自决定，成相违宗，令敌证智，不随一定，名相违决定。
初五过中，唯第二过是因三相，第二相失。于同品，非定有故。余四，皆是第三相失，谓于异品非遍无故。后一并非，至下当知。
论： 此中共者，如言声常，所量性故。常无常品，皆共此因，是故不定。
下别显六，初共也。如声论者对佛法者，立声常宗，心心所法所量度性为因，空等常法为同品，瓶等无常为异品，故释共义。同异品中，此因皆遍，二同异品二。 共有故，名为不定。
论： 为如瓶等所量性故，声是无常；为如空等所量性故，声是其常。
狭因能立，通成宽狭两宗。故虽同品，而言定有，非遍。宽因能立，唯成宽宗。今既以宽成狭，由此因便成共。共因不得成不共法。若有简略，则便无失。如声论师对胜论师，立声无常宗，耳识所量性故因，因言耳识，即是简略，无共不定。 故《理门》云：“诸有皆共，无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。此说共不定诸有立因，于同异品皆共有性，无有简别。如声常宗，所量性因，二品皆有。”
然宗有二：一宽，二狭。如立声无我，名宽，声外一切皆无我故。立声无常，为狭，除声以外，有常法故。同品亦二：此谓因亦有宽狭二者也。同品二字，疑误，应改作因。 所量、所知、所取等名宽，无有一法非所量等故。无有一法非所量等，故所量等因是宽因也。 勤勇、所作性等名狭，更有余法非勤勇发、非所作故。思之可知。 若立其狭，常无常宗。若立狭宗者，如云声是无常，无常以外，有常法故。即无常宗是狭宗也。又如立虚空是常，常法以外，有无常法故，即此常宗是狭宗也。 说前宽因，所量因，或所知因，或所取因。 同异二品，如声是无常狭宗，瓶等为同品，空等为异品。 因皆遍转，所量性等宽因，于同品瓶等上，异品空等上，皆遍转故。 故成不定。此因于异品有，故成不定也。 若望宽宗，其义可立。如无我宽宗，则用所量等宽因成立之，亦可也。 唯说狭因，可成狭宗，如勤勇狭因，可成内声无常狭宗；所作狭因，可成内外声无常狭宗。 亦可成宽。即上说二狭因，亦可成无我宽宗。 异品无故，以一切法皆无我故，云异品无。 可成正因。其因既无异品相滥，故是正因。
如声论师对胜论，立声常为宗，耳心心所，所量性故，耳心心，犹言耳识也。 犹如声性。有此简略，即便无失。
故此与不共，二不定共与不共名二不定。 差别，彼谓不共。 于一切品，都无故。
论： 言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品，皆离此因，常无常外，余非有故。是犹预因。
第二不共。如声论师对除胜论，立声常宗，耳所闻性为因。此中常宗，空等为同品，电等为异品，所闻性因，二品皆离。于同异品皆非有故。离常无常，更无第三非常非无常品，有所闻性，故释不共云。离常无常二品之外，更无余法是所闻性，故成犹预。不成所立常，亦不返成异品无常。
故除胜论师亦立有声性，谓同异性等，并所闻性。若对彼宗，非无同喻。故除胜论，对立成过。参看后相违决定中。
论： 此所闻性，其犹何等。
犹者，如也。夫立论宗，因喻能立。因与喻皆为能立也。 举因无喻，因何所成。其如何等，可举方比。因既无方，明因不定。不能生他决定智故。问：举因能立，立未成宗。无喻顺成，其宗不立。因无同喻顺成，故其宗不立也。 宗既顺先不立，此因应非不定。《后记》云：“初立其宗，未举其因，其宗未立。后举因时，拟成于宗。由阙同喻，成宗不得。宗仍顺先未举因时，一致不成，名为顺先不立也。然则此因，但不成宗而已，何名不定耶？” 答：因阙同喻，宗义无能可成，因阙同喻，故此因无能，未可成宗也。 亦不返成异宗。由此，名为不定。非是定能成一宗义故，不与其定名。《义心》云：“因阙同喻宗义无因可成，亦不返成异宗，由此名为不定。既不定能成一宗义，得不定名，非是令宗不定，名不定也。”
论： 同品一分转，异品遍转者。如说声非勤勇无间所发，无常性故。
第三释同分异全也。若声生论，本无今生，是所作性，非勤勇显。生师说声性本无，从缘所生，即内声亦非勤勇所显。 若声显论，本有今显，勤勇显发，非所作性故。显师说一切声性本有，即此内声，亦由勤勇显发，非新生故。 今声生对声显，立声非勤勇无间所发宗，无常性因。此因，虽是两俱全分两俱不成，今取不定，亦无有过。《后记》云：“声生声显，俱不许无常性因于声上转，即是因中两俱不成之过。然虽不成，指法而已，且求不定。”音石诠云：“问：如下疏言，若有两俱不成，必无不定，此无常性因，有两俱不成，何故今取指法求不定耶？答：《义范》曰：彼下卷意，且约三中，唯阙初相，名为不成。后二相，中偏阙一相，名为不定。二相俱阙名为相违，非尽理说。不是前后自相违害，据其实理，得有两俱不成，兼余过也。”
论： 此中非勤勇无间所发宗，以电空等，为其同品；此无常性，于电等有，于空等无。
非勤勇宗，电光等并虚空等，皆是同品。并非勤励勇锐无间所发显故。无常之因，电有空无，故是同品一分转也。
论： 非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有。
此显异全，因于异品上全有也。 瓶是勤励勇锐无间因四尘泥所显发故，无常之因，于彼遍有。
论： 此因以电瓶等为同品故，亦是不定。十力注：此无常性因，如成声非勤勇发宗，以电等为同品，此因于电等上有。如成声是勤勇发宗，以瓶等为同品，此因于瓶等上亦有。故说此因，是不定也。《疏》中据此处论文，遂分立宗同品、因同品名目，其谬已甚，故不录。
论： 为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发，为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。
指不定相也。彰无常因，能成前声，或是勤勇，或非勤勇，何非不定？
此亦有三：如小乘等对大乘立他比量云，汝之藏识，非异熟识，十力注：藏识者，第八识之异名。以其含藏一切功能，故名藏识。藏者，藏也。异熟识者，亦第八识之异名。第八名为异熟识者，由先善恶业势力为因，引生现行第八识为果，而现行第八识之自体，非善非恶，名为无记。故唯识疏说，因通善恶，果唯无记。果望于因，其性异类，而得成熟，故名异熟也。小乘不立第八识，故宗之有法藏识，以汝言简。 执识性故。如彼第七等。十力注：因中言执者，犹云汝执指大乘所执也。喻中言彼者，亦谓大乘，亦是简言汝执之意，小乘本无第七识，故须简也。又此因，乃以彼例此，其意盖云：汝大乘第七识，既是识性，而非异熟，汝所执藏识，亦识性故。应如第七，亦非异熟，盖大乘本不许第七是异熟。今小乘欲就大乘计中，以彼之矛攻彼之盾，故为此量也。然因中有不定过，如下所说。
此非异熟识宗，以除异熟六识外，十力注：大乘说前六识通善恶无记三性，以前六识中，善等三性，容前后间杂而起故。若起无记时，便是异熟，非谓六识遍是异熟。此义深详，具如《成唯识论述记》。 余一切法而为同品。谓除异熟六识外，若第七识及六识中，善或恶、乃至色声等法，皆非异熟识故，即此宗之同品。 执识性因，于第七等有，于色声等无。执识性因，于其同品一分第七识等上有，一分色声等上无，故是同品一分转也。 异熟六识而为异品，非异熟识宗，便以异熟识为异，思之可知。 执识性因，于彼遍有。执识因牲，于其异品异熟六识之上遍有，名为异品遍转。 故是他他比量。同分同品一分转也。 异全。异品遍转。
如萨婆多对大乘立自比量云：我之命根，定是实有。十力注：命根者，《广五蕴论》说：谓于众同分，先业所引住时分限为性。众同分者，同前论说，谓诸群生各各自类相似为性。如人与人同，名人同分是也。人之生也，由其先所造业力，势无散失，引起今生。即彼今生，于众同分中，随业所引住时分限，说名命根。住者，如人从初生已，至未灭期，总名为住。住之时，或长或短，壹视其先业所引。故云先业所引住时分限也。命根之名，今俗多误解，故依《广五蕴论》略诠如此。大乘说命根是分位假法，自属谛论。而萨婆多等小乘，乃谓命根实有，即谓为一种实作用也。今萨婆多对大乘，立命根是实有宗。为避免大乘不许故，故于宗之有法命根上，简言我之，即简自许也。 许无缘虑故，如许色声等。此因，亦是以彼例此。意云：色声等无缘虑，而是实有，命根无缘虑，亦定是实有也。然此因有不定过，如下所说。
此实有宗，以余五蕴无为等为同品。五蕴者，一色蕴，二受蕴，三想蕴，四行蕴，五识蕴。无为者，真如之异名。五蕴及无为，大小乘共许为实有。 无缘虑因，于色等有，等者，无为。 谓于识等无，无缘虑因，于其同品一分色等上有，一分识等上无，即是同品一分转。 以瓶盆等而为异品。萨婆多等说瓶盆等是由极微和合而成，极微是实有，瓶盆等非实有。 无缘虑因，于彼遍有。此实有宗，既以非实有之瓶盆等为异品，今无缘虑因，则于瓶盆等上遍有，是名异品遍转。 故是自自比量。 同分、异全。准前释。
如论所陈，即此中论文所云，如说声非勤勇无间所发，无常性故。 即是共共比量。 同分、异全。覆按上文可也。
论： 异品一分转，同品遍转者，如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故。
第四释异分同全。谓声显论对声生立，是勤勇无间所发宗，无常性因。
论： 勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有。
此显同全，一切转故。
论： 以电空等为异品，于彼异品 一分电等是有，空等是无。
此显异分，半有转故。无常性因，于其异品一分电等上有，即成不定过也。
论： 是故如前，亦为不定。
此结不定，是因，不但能成于声如瓶盆等，是勤勇发。亦能成声，如电光等，非勤勇发。是故如前，成二品故，亦为不定。
此亦有三：如大乘师对萨婆多立他比量云，汝执命根，定非实有，许无缘虑故，缘虑者，即思虑义。 如所许瓶等。萨婆多许瓶等非实有，故得为喻。
非实有宗，以瓶等为同品，无缘虑因，于彼瓶等。 遍有，即同品遍转。 以余五蕴无为为异品。无缘虑因，于彼异品。 一分色等上有，心心所无，受想行三蕴，是心所法，识蕴是心法。心心所法皆有缘虑，故无缘虑因，于此不转。此因，唯于异品一分色等之上有故，名异品一分转。 故是他他比量。 异分，异品一分转。 同全。同品遍转。
大乘若云，我之藏识，是异熟识，许识性故，如异熟六识。
异熟识宗，以异熟六识而为同品，许识性因，于此遍有。即同品遍转。 以除异熟六识，余一切法而为异品。许识性因，于彼一分非业果心有，业果心，即异熟心；非业果心，即非异熟心，如第七识等是也。 于彼一分色等上无，故是自自比量。 异分同全。
如前所说，胜军论师成立大乘真是佛语，两俱极成非佛语所不摄故，如《增一》等。
此中佛语宗，以《增一》等而为同品，大小乘两俱极成非佛语所不摄因，于此遍有。同品遍转。 以发智六足等而为异品，两俱极成非佛语所不摄因，于发智有、详前。 于六足无。即异品一分转。 亦此因过摄。
如论所陈，即此中《论》文云：声是勤勇无间所发，无当性故。 即是共共比量。 异分、同全。
论： 俱品一分转者，如说声常，无质碍故。
第五俱分。因于同异二品名一分转，名俱品一分转。 声胜二论，皆说声无质碍，无质碍故，空大空大者，五大之一。 为耳根，《前记》云：“胜声二论，俱说空为耳根，何以故？空无障碍故，若有障碍，是即不闻，故取空为耳根。” 亦无质碍。意说声无质碍故，空大为耳根，亦无质碍也。 今声论对胜论立声常宗，无质碍因。
论： 此中常宗，以虚空极微等为同品，无质碍性，于虚空等有，于极微等无。
此显同分。二宗声论、胜论。 俱说，地水火风，四大。 极微常住，《二十唯识疏》云“地水火风，是极微性，若劫坏时，此等不灭，散在处处，体无生灭，说为常住”。 粗者无常。极微所成粗色，便是无常。 劫初成，体非生；劫后坏，体非灭。二十空劫，散居处处。后劫成位，两合生果，如是展转，乃至大地。所生皆合一，能生皆离多。极微众多，其体非一。 广如《二十唯识疏》中解。
此空言等，等彼时等，极微言等，等取彼意等。如极微，亦有碍故。故此常宗，虚空极微为同喻。无质碍因，于空等有，极微等无，故是同分。同品一分转也。
论： 以瓶乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。
此显异分，彼二宗中，皆说觉乐欲瞋等为心心所。此二十力注：此二者，论所举乐等及瓶等二也。 非常，为常异品。彼二非常，乃为此常宗之异品。 无质碍因，于乐等中有，于瓶等上无，故是异分。异品一分转也。
并前，合显俱一分转。以此异分，并前同分，合显俱品一分转。
论： 是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。
结不定，无质碍因，空为同品，能成声常。乐为同品，能成无常。由成二品，是故如前，亦为不定。十力注：如成声常宗，空为同品无质碍因，得成此宗。如成声无常宗，乐为同品无质碍因，亦得成此宗。故是不定。
论： 相违决定者。
第六相违决定，具三相因，各自决定，成相违之宗，名相违决定。相违之决定，《后记》云：“意云相违即宗，决定是因，不得名为相违，相违之因，属主为名，第六转摄。” 决定令相违，《后记》云：“由因能令宗法相违也，还是相违宗之决定也。第三转摄，虽由于因，宗方相违。此论文中，正明因过。因不得名相违，从相违主以得其名，名相违决定也。” 第三第六两转，俱是依主释也。
论： 如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等。
此乃胜论对声生论立，义如前说。若对声显，随一不成。
论： 有立声常，所闻性故，譬如声性。
此乃声生对胜论立，若对余宗，说所闻性，是前所说不共不定。对余宗说，此因便无同喻，以余宗不说有声性故。
胜论声性，谓同异性。实德业三，各别性故。实中如地等，别有地等性。德中如声等，别有声等性。业可类推。 本有而常，声等性本有而常也。 大有共有，非各别性，不名声性。依《广百论》，大有亦名声性，今此不尔。《庄严轨》曰“问：大有句义，何故不名声性？答：声之同异，唯与声为性，不通余法，故是声性。大有通一切，不名声性”。篠山《钞》云“泛言声性，有通有别。通者，大有体一是常，一切共有，亦是色等性故，不得遍名为声性也。别者，谓同异性，体多而常，诸法别有故，闻声时亦闻同异性故”。当知《广百》，依通性说，今约别性，亦不违也。以上须参看前述胜论六句义中。
声生说声，总有三类：一者响音，虽耳所闻，不能诠表。如近 语，别有响声。二者声性，一一能诠，各有性类，《后记》云：“声性，随能诠声，许有多也。” 离能诠外，别有本常，不缘不觉。新生缘具，方始可闻。《后记》云：“声性，缘未其时，耳根不取，名不缘不觉。觉者，起耳缘时，名之为觉也。不缘者，无缘也。”总意而言，要须缘具，声性之上，方有可闻。若不然者，但住本常，不缘不觉。 不同胜论。《后记》云：胜论但取同异性名为声性，声生说缘具不具，有闻不闻。 三者能诠，即前第二中所云一一能诠是也。 离前二有，离前响音及声性二者，而别有此能诠也。 虽响及此，能诠。 二皆新生。响不能诠。今此新生声是常住，今声生对胜论立声常宗，有法之声，即新生声。 以本有声性为同喻。
两宗声生、胜论。 虽异，并有声性可闻，且常住故，总为同喻。不应分别何者声性，如立无常。所作性因，瓶为同喻。岂应分别何者所作，何者无常。若绳轮所作，打破无常，声无瓶有。若寻伺所作，由意中寻伺力故，击咽喉等发声，故说声是寻伺所作。 缘息无常，寻伺或咽喉等缘不起用时，声缘便息，尔时声灭，名无常。 声有瓶无。若尔，一切皆无同喻，故知因喻之法，皆不应分别。由此声生，立量无过，十力注：《明灯钞》云：“胜论声性，谓同异姓也。声论别有本性是常。两宗所说声性虽异，而不应分别。盖因喻之法，依总相而立。如所作因，不分别绳轮所作，或咽喉所作，但取声及瓶上有是所作之总相，以为因法。此亦如是。不分别立者声生所说声性如何，敌者胜论所说声性如何，但取两宗所说声性之总相，以为同喻，由依总相立，故无有过。” 若分别者，便成过类分别相似。《理门论》云：“分别同法差别，由此分别，颠倒所立，说名分别相似等。”
论： 此二皆是犹预因故，俱名不定。
结成不定也。二因，十力注：二因者，前所举胜论对声生立声无常宗，所作性因；声生对胜论立声常宗，所闻性因。此二也。 皆不能令他敌证生决定一智，故如前五，俱是不定。《略纂》曰：“此双结两宗，因皆有过。一有法声，其宗互反，因喻各立，何正何邪？故俱犹预。名因不定。” 《理门论》颂，结四相违及不定云：“观宗法审察，若所乐违害，成踌躇颠倒，异此无似因。”参考《理门论》。 由观察宗法，令审察者智成踌躇，名不定因。
二因虽皆具足三相，令他不定，与不定名。论说此二，俱不定摄故。不应分别前后是非，不必分别前宗之因为非，后宗之因为是也。 凡如此二因，二皆不定故。凡有与此相类似之二因，其二亦皆不定也。 古有断云，如杀迟棋，后下为胜。若尔，声强，胜论应负。然《理门论》，傍断声胜二论义云，又于此中，现教力胜，故应依此，思求决定。彼说此因，二皆不定。然断声论先立声常，所闻性因。胜论后说所作性因，云声无常。可如杀迟棋，先下负，后胜。今此本《论》。 与彼，《理门论》。 前后相违，《理门》前声往胜，此《论》前胜后声。 故不应尔。十力注：《明灯钞》云：“主宾立破，理有是非，岂得俱失，而无胜负？”古有断云，如杀迟棋，后下为胜。若尔，则声论应强，胜论堕负。然此不容一概而论，至理是非，须傍依现见或至教力断。故应思求违顺，决定真似，由此当知，胜是声非。由世共现见声是无常故，当知《理门》，非但如杀迟棋后下为胜而已。况今此论，先胜后声，与《理门》前声后胜相违，知古断意，未必应尔。
又彼外难，所闻性因，若对有声性，应为正因。意云所闻性因，对立有声性者说，既不缺同喻，故应是正也。 论主非之，令依现教。现，谓世间见声间断，有时不闻，众缘力起。声逢缘有，暂有还无，即无常也。 教谓佛教，教者，言教。 说声无常，佛说胜故。由此二义，依世现见无常及佛说无常二义也。 胜论义胜。
又释迦佛现证诸法，见声无常。依现说教，教说无常。佛现量亲证声相无常，即依现量而起言教，说声无常。 故胜论先，论主以胜论立声无常，契佛现教，故先之也。 不应依于外道常教。外道常教，违佛说故，不应依从。
又诸外道不许佛胜者，应依世间现有至实可信之说。意云：若外道不许佛说为最胜者，即应依世间至实可信之说也。 声逢缘有，暂有还无，世间可信者，所共说教，故胜论先，声论堕负。
彼谓论主也。 且断于声胜二义，声负，胜先。非诸决定相违，皆先负后胜。古师断云：如杀迟棋，后下为胜者，其说大非。
若尔，便决定，云何名不定？设难云：若如上说，声负胜先，则胜论因便是决定，云何亦名不定耶？ 由此论主此《论》之作者，说名论主。 恐谓一切决定相违，皆后为胜。故结之云，二俱不定。十力注：《疏》言论主恐谓一切决定相违，皆后为胜，故结云，二俱不定。此明论文虽举二不定，意实侧重声生一方面，以彼所闻因，正是不定故。非显胜论所作因亦有不定过也。论说二俱不定，为对古师断后为胜者而发。诸家解疏，多未了此，臆说纷纭，只乱人意。盖胜论以所作因，成声无常，此因既具三相。声论以可闻因，成声是常，其因亦三相皆具。然则何以辨其邪正耶？论主之意，欲令依世间现见为断。则胜论因，不唯法式上无过，而乃本于实测。声论因，但合法式，而不根诸事实，故声论应负。详此，则陈那天主颇有注重实测之精神。基师盖深知其意，后来解家，遂无足语此者矣。
论： 相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。
解相违有三：初标，次列，后释。此初二也。
相违因义者，谓两宗相返。此之四过，不改他因，能令立者宗成相违。下详。 与相违法而为因故，十力注：如立声常宗，所作性因，无常即常宗相违法。今此所作因，非与本所立常宗为因，乃与无常法而为因故，即与相违法为因。 名相违因。由因但与相违法为因故，即名此因曰相违因。 非因违宗，名为相违。此中不约因违宗义，以名相违也。
十力注：自相差别二名，已见前能立中极成有法极成能别处。此中《疏》又复述，故削而不录。唯法有法，皆有自相差别，前但略陈，初学难晓，今更以例明之。如立声无常宗，宗之有法曰声，此言所陈，即是自相。于声之上有可闻不可闻等义，必有其一为意中所许，方名有法差别。宗之法曰无常，此言所显，名法自相。于无常之上，有灭坏无常或转变无常等义，必有其一为意中所许，方名法差别。举此一例，以便反隅。
论： 此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。
下别释四。
初文有三：初标牒名，次显宗因，后成违义。此初二也。
问：相违有四，何故初说法自相因？答：正所诤故，宗之法自相，是立敌两宗正所诤故，故应初说也。 此有二师，如声生论，立声常宗，所作性因。声显论立勤勇无间所发性因。声显立内声常宗，勤勇发因。
论： 此因唯于异品中有，是故相违。
此成违义，由初常宗，空等为同品，瓶等为异品。所作性因，同品遍非有，异品遍有。九句因中第四句也。应为相违量云，声是无常，所作性故，譬如瓶等。
由第二宗，声显内声是常宗也。 空为同品，以电瓶等而为异品，勤勇发因，于同遍无。空上无勤发因。 于异品，电无，瓶等上有。九句因中第六句也。十力注：应为违量云，内声是无常，勤勇无间所发性故，喻如瓶等。
此之二因，返成无常，违宗所陈法自相故，十力注：生显二师皆立声常宗，宗之后陈曰常，即是法自相。今所作或勤勇因，返成无常，便违本所立宗之法自相也。 名相违因。故《理门》云：“于同有及二，在异无是因。返此名相违，所余皆不定。”详前九句因中。 此所作性因，翻九句中第二正因，彼九句中第二句。同品有，异品非有。此同非有，异品有故。此勤勇因，翻九句中第八正因。彼同品有非有，异品非有。此同非有，异品有非有故。上已数论，略不繁述。此一似因，《前记》云：“即是此四相违中，法自相相违因是也，即所作因或勤勇因是也。” 因仍用旧。喻改先立，后之三因，因喻皆旧。由是四因，因必仍旧，喻任改同。
论： 法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。
准前亦三，此初标牒名。 二显宗因。 也。凡二差别谓法差别及有法差别也。 名相违者，非法有法上除言所陈，余一切义，皆是差别。要是两宗各各随应因所成立，意之所许，所诤别义，立敌所诤也。 方名差别。因令相违，名相违因。十力注：此段文义，学者非细心思之，恐不易了。今仍取前所举例，申明之。如立声是无常宗，声上有可闻、不可闻，有质、无质种种义，非可概名有法差别。无常之上有一期无常，刹那无常，转变无常，灭坏无常种种义，非可概名法差别。盖立者对敌兴诤，乃用所作性因，以成立声无常宗。其言所陈有法自相曰声，而意中许声是可闻，即此可闻义，名有法差别。非声上一切义，皆名有法差别。又言所陈法自相曰无常，而意中许无常是灭坏，即此灭坏义，名法差别。非无常上一切义，皆名法差别。举此一例，余应准知。故《疏》说言，随应因所成立，意之所许，所诤别义，方名差别。
此中义说，若数论外道对佛弟子，意欲成立我为受者，此言我者，谓实我也，下皆准知。 受用眼等。若我为有法，立我为宗之有法也。 受用眼等。便有宗中所别不成，有法亦名所别，佛家不许有我，今数论对彼立我，故是他所别不成。 积聚性因，两俱不成。若我为有法，立敌俱不许有积聚因，数论说我是常，故不许有积聚因也。佛法不许有实我，何论有因耶？ 如卧具喻，所立不成。思之可知。
若言眼等必为我用，能别不成，以我为宗之能别，敌者佛家不许有我，故不成也。 阙无同喻。积聚性因，违法自相。如立眼等必为我用宗，积聚性因，我用即宗之法自相，此积聚因返成相违。 卧具喻，有所立不成。
若成眼等为假他用，相符极成。十力注：假他者，即假我之谓也。依眼等根，假名曰我，佛家亦许，故不须立，立便相符。
由此方便矫立宗云，眼等必为他用。十力注：他者，在立者数论师意中，即指实我而目之也。何故不直言我，而名之以他耶？依数论计，我有二种：一者实我，即彼二十五谛中神我谛也。体既常住，故非积聚。二者假我，即眼等根积聚成身，假名为我。以其假相，动作施为，似我相故。即彼二十三谛中摄也。假我，佛法亦立；实我，则佛法所不许。今数论对佛家，欲成眼等根为实我所受用，宗中若言我者，即犯种种过，已如上说。故彼方便矫立宗云，眼等必为他用，意欲令佛家承许眼等但是资具，而必为他之所受用。他者谁？即实我是也。此盖方便矫托寄意，冀令他晓耳。
眼等有法，宗之有法曰眼等。 指事显陈，为他用法，宗之法曰为他用。 方便显示。意立，必为法差别不积聚他实我受用。十力注：不积聚他者，隐目实我，数论神我是常，非积聚性故。其积聚他者，隐目假我，以本无有我，但依眼等情聚法，假名为我故。数论立眼等必为他用宗，他用者，即宗之法自相，于他用之上有积聚他用，或不积聚他用等义。今数论意中许是不积聚他用，即此不积聚他用，是宗之法差别。故《疏》云，“意立，必为法差别不积聚他实我受用。” 若显立云，不积集他用，能别不成。敌者佛家不许有不积聚他故。 所立亦不成，亦阙无同喻。因积聚性因。 违法自相，故须方便立。方便立者，谓言所显法自相，但曰他用，意中所许法差别，则是不积聚他用也。
积聚性因，积多极微成眼等故。
如卧具喻，其床座等，是积聚性。彼此俱许为他受用，故得为同喻。因喻之法，不应分别，故总建立。参看前相违决定中。
论： 此因，如能成立眼等，必为他用。如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。
此成违义有二：初举所违法差别因，后释所由。此初也。
初文又二：此因如能成立眼等必为他用，此牒前因能立，因能立者，重复言之，因即能立。 所立法自相。如是亦能下，又显此因能与彼法差别为相违因。
其数论师，眼等五法，即五知根。十力注：五知根者，谓眼耳鼻舌皮。皮根能触，相当于佛家所谓身根。 卧具床座，即五唯量所集成法。十力注：五唯量者，谓声触色味香。 不积聚他，谓实神我，体常，本有。其积聚他，即依眼等所立假我，无常转变。然眼等根，不积聚他实我不积聚他，即谓实我。今言不积聚他，又言实我者，重复言之耳。此等词例，相宗书中常见。 用胜。亲用于此，受五唯境故。十力注：依数论计，神我用眼等，其用殊胜。所以者何？神我亲用此眼等，以受用声等五唯境故。《义范》云“眼等根，是彼神我用五唯境时，亲所须具”。故言实我用胜。
由依眼等，方立假我。故积聚我即假我。 用眼等劣。《义范》云“虽藉眼等积成假我，然非假我亲所依据，故眼等根，假我用劣”。十力注：《注钞》驳《疏》云：“眼等即是假我，复谁为能用、而以眼等为所用耶？故知不尔。用即神我，复何胜劣。此言眼等依假我立，离眼等外，无别假我体。即不应说假我用眼等，以本无别假我体为能用故也。由斯，依数论计，但是神我用眼等而已，更无假我之用相形，从何校胜劣耶？”《注钞》之意如是，吾以为大谬已。既依眼等积聚，名为假我，积聚是总，眼等是别，总有作用，能用于别，如国家依人民立，国家得用人民。《疏》言积聚假我用眼等，理非不成，《注钞》驳之，妄也。
其卧具等，必其神我须思量受用。故从大等次第成之。十力注：大者五大，谓地水火风空。等者谓五唯等。数论双建自性及神我，此二皆是常住法也。由神我思受用境故，自性方生五大五唯，成床座等也。
然以假我安处所须，方受床座。故于卧具，假他用胜，实我用劣。假他，即假我。假我亲用卧具，故胜。实我疏用卧具，故劣。疏者何？实我亲用眼等，即由眼等，以用卧具，故言疏也。 此前所说，前文引数论所说也。 积聚性因。如能成立数论所立法自相，所立谓宗，即数论立眼等必为他用宗，此宗之法自相，但曰为他用，未言不积聚他用。故积聚性因，成法自相亦无过。 如是亦能成立法差别之相违宗。
彼法自相，曰为他用。此为他用之上，有积聚他用，及不积聚他用等义。立者意之所许，是不积聚他用，此为法差别。
陈那仍用彼因，返成法差别即不积聚他。 之相违法，不积聚他用以积众他用为相违法。 云：眼等，必为积聚他用胜。
卧具等，是积聚性故。既为积聚假我用胜，眼等亦是积聚性故，应如卧具亦为积聚假我用胜。十力注：以上原文晦涩，今略有删易。 若不作此胜用难者，其宗即有相符极成。他宗眼等亦许积聚假他用故。思之可知。
十力注：以假我于眼等用胜，而难数论，《论》无明文，《疏》主创发。清干诸家，颇于《疏》义，有所翻违，吾谓过矣。《疏》主立义，可谓善发陈那之旨也。立量违他，必审察他之本计，而自立于不败之地。推详数论所计，积聚他假我，用卧具胜，用眼等劣；不积聚他实我，用眼等胜，用卧具劣，彼之本计如是。今检彼对佛弟子，立眼等必为他用宗，积聚性因，如卧具等喻。彼宗，意许法差别，是不积众他用，以此是对敌所诤故。然彼积聚性因，则于法差别不集聚他上无，于法差别之相违法积聚他上有，故此因，是法差别相违因也。但彼因虽有过，而敌者违量亦不易成。设陈那不约假我用眼等胜，以难，而直申量云，眼等必为集聚他用，因喻同前。此虽以彼因喻，返成相违，而陈那量，亦犯相符过。何足违害数论所立？原数论亦许假我用眼等，陈那若复立之，即有相符之失也。今《疏》主设为陈那难数论量云：眼等必为集聚他用胜，因喻仍数论之旧。意说，卧具等是集聚性故，既为假我用胜，眼等亦是集聚性故，应如卧具亦为假我用胜。由是，此量无相符过，方与数论而作相违。审此，则《疏》主设难，可谓解纷挫锐，词峰峻极者矣。何得以《论》无明文，妄与之反耶？此中意义，委曲繁密，《疏》文亦复艰涩，学者于此，每纷劳于名词之间，而不获得其条贯及精思所在，故为之剖析如此，览者宜尽心焉。
但可难言假他用胜，不得难言实我用劣，违自宗故。佛法不许有实我故。 共比量中，无同喻故。《后记》云：“准数论师所立量，乃是共比，佛弟子对之作违量即亦是共。若云眼等实我用劣，佛法既不许有实我，即犯自能别不成等过，又无有同喻，如何成共比量耶？” 若他比量，一切无遮。十力注：若佛弟子对数论立他比量云：汝眼等应实我用劣宗，积聚性故因，如汝许卧具喻。此于宗中实我之上，置汝言简，喻中置简亦尔。故无有过，不须遮也。
论： 诸卧具等，为积聚他所受用故。
此释所由，成比量云，眼等必为积聚他用胜，积聚性故。如卧具等，诸非积聚他用胜者，必非积聚性，如龟毛等。故今难云，诸卧具等，两宗共许为积聚他受用胜故。论虽无胜字，量义意必然，不须异求，应作此解。
论： 有法自相相违因者，如说有性、非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性。
准前作三，此即初二，标名举宗因。
胜论师鸺鹠者，为其弟子五顶说六句义法，参看前俱不极成中。 说实德业，彼皆信之。至大有句，彼便生惑。鸺鹠言有者，能有实等，离实德业三外别有。体常是一，鸺鹠说实德业三种之外，别有大有。其体是常是一，由此，能令一切实德业依之以有故。故云：有者，能有实等。 弟子不从。云实德业性不无，即是能有，岂离三外，别有能有。五顶意云：地等九实，色等二十四德，取等五业，其各各体性非无，即已是有，何得于实德业之外又别立大有耶？
鸺鹠次说同异句义，次前大有句而说也。 能同异彼实德业三。此三之上，各各有一总同异性，随应各各有别同异。《前记》云：“同异有二：一总同异，二别同异。总同异中复为二：一总同，二总异。初总同者，如实句中，法体虽九，同是实故，名为总同。次总异者，实中九法，总异德业，名为总异。德业二中，总同总异，一准实说，其义易解。别同异中亦为二：一别同，二别异。初别同者，如实句中，地水火等一一极微，各各不同，名之为别。同是实故，名为别同。次别异者，实中九法各各不同，名之为别。别即是异故，名为别异。德业二中，别同别异，均可类推。” 如是三中，实德业三。 随其别类，皆有总别。实德业中，随指一法，名为别类。如地者，即实中之别类也。此地实之上，有总同异，有别同异，余准可知。 诸同异性，体常众多。依鸺鹠说，离实德业之外，别有同异性，其体是常、是多。由别有同异性故，方能令实德业有同有异。
复有一常能和合性，和合实德业令不相离，互相属着。和合体性，是常是一。《明灯钞》曰：“大有、和合、约法通性，皆名为一。”
五顶虽信同异、和合，然犹不信别有大有，鸺鹠便立论所陈量。此量有三，实德业三，各别作故。今指彼论，谓胜论也。 故言如说。
十力注：鸺鹠对五顶立三量，具如下：
有性非实宗，有一实故因，如同异性喻。
有性非德宗，有德故因，如同异性喻。
有性非业宗，有业故因，如同异性喻。
有性有法，非实者法，合名为宗。法与有法，合而为宗。 此言有性，鸺鹠五顶两所共许实德业上能非无性，十力注：鸺鹠对五顶本欲成立大有是离实等而有，以五顶未共许故，遂方便矫立有性非实等为宗。有法曰有性者，只约实德业当体不无之义，名为有性，而不直言大有。故《疏》说：“鸺鹠五顶两所共许”云云。鸺鹠欲令五顶悟有性非即实等，方信有离实等之大有，故如是矫立宗也。 故成所别。若说大有，所别不成。宗之有法，亦名所别。五顶即不信有大有，鸺鹠若立大有为有法，即有他所别不成过。 因犯随一，由宗有他所别不成过故，因亦犯他随一所依不成之过。 此之有性，体非即实。
因云，有一实故。显九实一一皆有，故云一实，能有一一实故。十力注：基公谓因中言有一实者，所以简别有二实或多实、无实，此故作麻烦也。今皆削而不录。鸺鹠以三量鼎立，曰非实、非德、非业。其初因所言一实者，明是实句中一一实，更何待简耶？基公盖以后之二因，不置一言，遂乃望文生义，不知初因言一，后二可省。《略纂》有云“九实一一自体不无有之所有，名有一实，德业少一一言”。准知，应云有一实故，有一德故，有一业故，文中略故，唯实言一也。沼公不从师说，非无义据。守文之徒，何足谈此！又《略纂》言“九实一一自体不无有者，即显因中所言之有，只约九实一一自体上不无之义，名之为有。郑重言之，即因言有者，但是不无之有，非是大有之有也”。此义下详。
名有一实有德业者，亦有无有，十力注：因言有者，有无之有，即以不无名有。 非大有也。若是大有，因成随一，十力注：鸺鹠对五顶立因，若言大有为能有者，其因便有他随一不成过，以五顶不信有大有故。因须共许极成，他既未信大有，立者如何可以为因耶？ 同异非喻，若因言大有，即同异非可为同喻，同异非是大有故。 能立不成。因犯随一，又阙同喻，即是能立不成。故知鸺鹠量中言有，非是大有也。
但言有一实，更不须征即实离实之有一实。十力注：此有一实之有，只约九实一一自体上不无之义，名之为有。更不应问此有，是离实之有乎？抑即实之有乎？设言即实之有，敌者五顶虽许，而立者鸺鹠自所不成。设言离实之有，即是显有大有，立者虽成，敌又不许。故知鸺鹠此因所言有者，虽意实存于别有大有为能有，而言中止可彰于九实一一自体上不无之有，抑欲以一一实体上不无之有，隐寓别有能有。但在言陈，不容显分即实离实耳。此中用意甚微，学人索解，须如其分。又原本此句之前，有“如佛法言，有色有漏”一段文，似谓因所言有，直是即实之有，则与此处矛盾，今削而不录。
如同异性喻，同异虽体不名有，同异性不名大有性，当体立名，曰同异故。 而体不无之义共许。今取此不无之义为能有故，亦有一实。十力注：引纂要文，补缀于此。《义范》曰：“同异性，能令实德业有同有异，故能有于一一实等也。”
此非实句为一宗已。上释有性非实宗，是为第一。 非德非业后二宗法，第二宗之法曰非德，第三宗之法曰非业。 有法同前。同前第一宗，立有性为有法也。 此二因云，有德业故。有性非德宗，有德故因；有性非业宗，有业故因。 谓有彼德之与业。三因一喻，如同异性。三因同用一喻，曰同异性。 此于前三，实德业。 一一皆有，亦如有性。十力注：鸺鹠以谓，有性，能令实德业体性不无故，说有性能有于实德业。同异，能令实德业体性有同有异故，说同异能有于实德业，亦如有性之为能有。 是故为喻。十力注：鸺鹠意云：同异能有于实德业，同异非即实德业。有性能有于实德业，有性非即实德业。
鸺鹠既陈三比量已，五顶便信。法既有传，鸺鹠入灭。胜论宗义，由此悉行。
陈那菩萨，为因明之准的，作立破之权衡，重述彼宗，载申过难，故今先叙彼比量也。
论： 此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
此成违义有二，初牒彼。鸺鹠。因，有一实故等三因。 能成有性，遮即实等。遮者遮拨。等谓德业。 后如是下。 显此因，亦能令彼。鸺鹠所立有性非实等宗。 有法自相相违。
谓前三宗，言有性非实、一宗。 非德、二宗。 非业。三宗。 有性，是前三宗。 有法自相。今陈那仍用彼因喻，总为一量破之云：所言有性、应非有性，宗；有一实故、有德业故，因；如同异性，喻。
同异能有于一实等，等德及业。 同异非有性，有性能有于一实等，有性非有性。十力注：同异性，是鸺鹠六句中之一。虽非即实等，亦非即大有，鸺鹠矫立为同喻，故成相违。 释所由云，此因，既能遮有性非实等，遮有性即实等，而说为非实等。 亦能遮有性非是大有性，亦能遮彼有性，而言有性非是大有性。 两俱决定故。《后记》云：“本立者，似立决定。出过者，真破决定。非是立敌俱真决定，名两俱决定也。”本立者，谓鸺鹠量，出过者，谓陈那量。
论： 有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性。
下文亦三，此即初二，标名举宗因。
彼鸺鹠仙，以五顶不信离实德业别有有故，下有字是名词，谓大有也。 即以前因，有一实等三因。 成立前宗。有性非实等三宗。 言陈有性，是有法自相。意许差别，为有缘性。意中所许作有缘性，是有法差别。
十力注：作有缘性者，缘者缘虑义。胜论宗现比智等为能缘。有缘性者，即所缘境之异名。由境为因，引起能缘故，遂说境名有缘性。据鸺鹠义，实德业本非即大有，亦非从大有生，然必依大有而有。设无大有为依，实德业亦不能自有。由此，说实德业依大有为体，即得为所缘境，以引起能缘。能缘缘于实德业时，亦俱缘于大有，故说大有作有缘性。《疏》解殊多纠轕，今不录。
论： 亦能成立与此相违，作非有缘性。如遮实等，俱决定故。
此成违义也。谓即此因，亦能成立与前宗有法差别作有缘性之相违法，而作非大有有缘性。作非大有有缘性者，易词以云，即非有大有作所缘境性。 量云，有性，应作非大有有缘性，宗也。 有一实故，有德业故，因也。 如同异性。喻也。 同异有一实等，而作非大有有缘性，有性有一实等，应作非大有有缘性。能缘缘于同异时，同异即是所缘境性，非可以同异境性，别作大有境性解。故云同异作非大有有缘性。然有一实等因，于同异上有，故可以同异之有此因，而作非大有有缘性。例彼有性有此因，亦应作非大有有缘性。 不遮作有缘性，泛言作有缘性，即无可遮。 但遮作大有有缘性，鸺鹠意许大有作所缘境性，故可遮也。 故成意许别义相违。不尔，违宗。有性，可作有缘性故。宗之有法曰有性，本取立敌共许实德业上不无之义，即此有性，可作有缘性，理不容遮。若遮此者，便有违宗之失。故应但遮作大有有缘性也。 文言虽略，义核定然。《论》文无大有者，但言略耳。
论： 已说似因，当说似喻。
解似喻有二：初结前生后，次依生正释。此初也。
论： 似同法喻，有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。
自下依生正释有二：初标列，后别解。标列有二：初标列同，后标列异。此初也。
因名能立，宗法名所立。同喻之法，必须具此二。因贯宗喻，喻必有能立，令宗义方成。喻必有所立，令因义方显。今偏或双于喻非有，故有初三。
喻以显宗，令义见其边极。不相连合，所立宗义不明，照智不生，故有第四。
初标能以所逐，《前记》云：“即说因宗所逐也，因为能立故。” 有因，宗必定随逐。初宗以后因，乃有宗以因其逐。返覆能所，令心颠倒。共许不成，他智翻生，故有第五。
依增胜过，但立此五。故无无结及倒结等，以似翻真故，亦无合结。谓以似量翻真量故，非但无有无结等过，亦无合结，此乃真似相翻之义也。
论： 似异法喻，亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。
此标列异，异喻之法，须无宗因。离异简滥，方成异品。既偏或双，于异上有，故有初三。
要依简法，简别离二，异喻须离宗及因故。 令宗决定，方名异品。既无简法，令义不明，故有第四。
先宗后因，可成简别。先因后宗，反立异义。非为简滥，故有第五。翻同立异，同既五过。异不可增，故随胜过，亦唯五立。
论： 能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微。
下别释中，初同后异。同中有二，初别解五，后总结非。解初不成有二，初举体，后释不成。此初也。
举彼宗因者，显似喻体。如声论师对胜论立声是常宗，两俱许声体无质碍。以胜论师，声是德句，德句无碍。声论虽无德句，然以其声隔障等闻，故知无碍。
论： 然彼极微，所成立法常性是有。
释不成中有二：初明所立有，后辩能立无。此初也。声胜论，俱计极微体常住故。十力注：所立谓宗，此言极微喻上能有于宗法常义。
论： 能成立法无质碍，无。以诸极微质碍性故。
释能立无，声胜论计极微质碍，故无能立。能立者，谓无质碍因法。今极微既是质碍，故此喻上无能立也。
论： 所立法不成者，谓说如觉。
解所立不成，宗因同前，但别举喻，谓说如觉。觉者，即心心法之总名也。十力注：心心法者，心谓心王，心法谓心所。小乘说识有六，大乘说识有八，每一识中，又分王所。所者，心上所有之法，如心上有发动势故，名作意心所，有苦乐等，名受心所，余不胜举。心王，则心所之统摄者也。
论： 然一切觉，能成立法无质碍，有。
以心心法皆无碍故。谓如觉喻上，得有无质碍因也。
论： 所成立法常住性，无。以一切觉皆无常故。
释所立无，以如觉喻上，无宗法常义，云所立无。 喻上常住实非所立。即同于彼所立谓宗。 能立谓因。二种法者，即是其喻。从所同为名，故名所立。十力注：如声常宗，其同喻上若有宗法常住义，虽得云有所立。然据实论之，同喻，非但同于宗法，必同于因及宗，方是同喻。
论： 俱不成者。
解第三过，文有三：初总牒，次别开，后释成。此初也。能所立双无，名俱不成。
论： 复有二种，有及非有。
此别开列也。有，谓有彼喻依。无，即无彼喻依。
论： 若言如瓶，有俱不成，若说如空，对无空论，无俱不成。
此释成，以立声常宗，无质碍因，瓶体虽有，常无碍无。瓶体上无有常义及无碍义。 虚空体无，二亦不立。二者，谓常义与无碍义。虚空喻上，都无此二，故云不立。 有无虽二，如瓶喻依是有，如空喻依是无。 皆是俱无。瓶空二喻之上，都无其所立常宗及能立之无碍因法，名为俱无。 问：虚空体无，常可不有，虚空既已无体，更何从有所谓常耶？ 空体非有，无碍岂无？意云空体既无，即空上非无彼无碍因法。 答：立声常宗，无质碍因，宗因俱表。十力注：金陵刻经处本，无宗因俱三字，今依倭刻本补之。宗之法曰常，即表声是常法也。因云无质碍，非但遮于质碍法，实表有无质碍之法也。 虚空不有，故无碍无。无碍法者，其体本有，但有而非碍耳。今虚空者，体既本无，更何所谓无碍耶？
问：真如常有，故说为常。虚空恒无，何非常住？又虚空无，何非无碍？答：立宗法，略有二种：一者，但遮非表，如言我无，但欲遮我，不别立无，喻亦遮而不取表。
二者，亦遮亦表，如说我常，非但遮无常，亦表有常体，喻即双有遮表。
依前喻无体，有遮亦得成。如前我无宗，如兔角等喻，但遮无表，亦得成宗。 依后但有遮，无表，二立阙。二立者，能立因及所立宗也。如后亦遮亦表之宗，若取无体法为同喻，但遮无表，即有二立皆阙之过。
今立声常，是有遮表。将空为喻，对无空论，但有其遮，而无有表，故是喻过。十力注：此下破文轨等难，陈义猥琐，概从删削。
论： 无合者。
解第四过，文有四：一牒章，二标体，三释义，四示法。此初也。
论： 谓于是处无有配合。
标无合体，谓于是喻处。若不言诸是所作，见彼无常，犹如瓶等。即不证有所作处，无常必随。即所作无常，不相属着，是无合义。由此无合，纵使声上见有所作，不能成立声是无常，故若无合，即是喻过。
若云，诸是所作，见彼无常，犹如瓶等。即能证彼无常，必随所作性。声既有所作，亦必无常随。即相属着，是有合义。
论： 但于瓶等，双现能立所立二法。
此释义也，谓但言所作性故，譬如瓶等。有所作性，及无常性。
论： 如言于瓶，见所作性及无常性。
此示法也。若如古师，立声无常，以所作故，犹如于瓶。即别合云，瓶有所作，瓶即无常。当知声有所作，声即无常。故因喻外，别立合支。陈那菩萨云：诸所作者，即合声上所作之性，见彼无常，犹如瓶等。瓶等所作，有无常，即显声有所作，非常住。即于喻上义立合言，何须别立于合支。
论： 倒合者。
解第五过，文有其二：初牒、后释。此初也。
论： 谓应说言，诸所作者，皆是无常。
释中有二，初举正合，后显倒合，此初也，宗因可知。谓声无常宗，所作性故因。
论： 而倒说言，诸无常者，皆是所作。
正显倒合，谓正应以所作证无常，今翻无常证所作，故是喻过。即成非所立，有违自宗，及相符等。本以所作证无常，今反以无常证所作，故违自所立宗。又所作既立敌共许，今成所作，便犯相符。 如正喻中，已广分别。
论： 如是名似同法喻品。
此总结非也。
论： 似异法中，所立不遣者。
下解似异五过，为五。此即第一，于中又三：初简牒，次指体，后释成。此初也。简有二重：一简似同，云似异中。二简自五，以似异中。过有五种，先明所立不遣故，故似异法中所立不遣者，即牒也。
论： 且如有言，诸无常者，见彼质碍，譬如极微。
此指体也。宗因如前，仍前所举声常宗，无质碍故因，同喻如空。 此中不举，但标似异，即此中所标极微喻。 所立不遣，此类非一。随明于一，故云且也。或不具词，似五明一，似异五过，且明其一。 故亦云且。
论： 由于极微，所成立法常住不遣，彼立极微是常住故。
释成有二：初所立有，后能立无。此初也。
声胜二论，俱计极微常故，不遣所立。异喻须先遮遣所立，今声论对胜论立声常宗，取极微为异喻，实则声胜二论，俱计极微是常。即此喻不能遮遣所立常宗。
论： 能成立法无质碍，无。
明能立无，准所立有，亦应言彼立极微有质碍故，文影略尔。无质碍因，极微喻上亦无，但所立不遣，故为过耳。
论： 能立不遣者。
解第二过有三：初牒章，次指体，后释成。此初也。
论： 谓说如业。
指体也。
论： 但遣所立。
此释所立无，以彼计业是无常故。故此喻遮遣所立声常宗也。
论： 不遣能立，彼说诸业无质碍故。
辩能立有，准前应言，彼说诸业，体是无常。无质碍故。无质碍因，业上既有，故此喻不遣能立，是为过也。
论： 俱不遣者。
解第三过，文亦有三，此即牒也。
论： 对彼有论，说如虚空。
此指体也，即声论师对萨婆多等，立声常，宗也。 无碍，因也。 异喻如空。
论： 由彼虚空，不遣常性，无质碍故。
释成有二：初明二立有，二立者，能立因与所立宗也。虚空喻上，既有宗法常义及因中无碍义，故不遣二立。 后约计释成。此初也。
论： 以说虚空，是常性故，无质碍故。
约计释成也，两宗俱计虚空实有，遍常遍者周遍，常者恒常。 无碍，所以二立不遣也。
论： 不离者。
解第四过，文分为二：初牒章，后示法。此初也。
论： 谓说如瓶，见无常性，有质碍性。
此示法，离者，不相属着义。十力注：如声常宗，无质碍因，异喻双离宗因。应云：若是无常，见彼质碍。如此，则将质碍属着无常，返显无碍属着常住，故声无碍，定是其常。今如古师举喻，但云如瓶等，见无常性，有质碍性，此则以无常性与有碍性，各别说之。不显无常属有碍性，即不能明无宗之处，因定非有，何能返显有无碍处定有其常？不令常住性与无碍性互相属着，故为过也。原文晦，不录。
《庄严疏》云：“离者，不相属着也。若言诸无常者，见彼质碍，如瓶等者，此即显当宗无处，异品无常，与无碍因不相属着。即是离义。由此返显声有无碍，定与常义更相属着。故异喻须离。”今既但云于瓶见无常性，有质碍性，此但双现宗因二无，不明无宗之处，因定非有，故是不离。由此，不能返显无质碍因与常宗更相属着，故是过也。
论： 倒离者。
解第五过，文有二，如前科。此初也。
论： 谓如说言，诸质碍者，皆是无常。
示法，宗因及同喻，皆悉同前。异喻应言，诸无常者，见彼质碍。即显宗无，因定非有。常宗无处，其无碍因亦定非有。 返显正因，除其不定及相违滥。亦返显有因宗必随逐。谓反显有无碍因，其常宗必随逐也。 今既倒云，诸有质碍，皆是无常。即以质碍因，成非常宗。不简因滥，返显于常。此有二过，已如前辩。前示喻相中已辩也。
论： 如是等似因喻言，非正能立。
此结非真也。言如是者，即指法之词。复言等者，显有不尽。向辩三支，皆据申言而有过故。未明缺减，非在言申，故以等。《前记》云：“似宗因喻三支过中，《论》文之中除四相违，自余诸过，各据言陈，未明意许。今言等者，等彼意许。又缺减过。《论》文之中，言陈意许，俱并不说。又缺过中，有分有全，《论》亦不明。今此等言并皆等彼诸过失。”孝仁云：“未明缺减者，谓有体缺，即似宗等。而尚未明其无体缺，非言陈有故。故言等。” 复云似宗因喻者，此牒前三，总结非真，故是言也。等言先似宗因喻者。若喻下言等，恐谓离前似宗因喻，别有似支，故于前等。故于似宗因喻之前，置等言也。
论： 复次为自开悟，当知唯有现比二量。
上已明真似立，次下明二真量。是真能立之所须具故，文分为四：一明立意，二明遮轨，三辩量体，四明量果、或除伏难。此即初二也。与颂先后次第不同，如前已辨。
问：若名立具，应名能立，即是悟他。如何说言为自开悟？答：此造论者，欲显文约义繁故也。明此二量，亲能自悟，隐悟他名及能立称。次彼二立明，二立者，真能立，及似能立。 显亦他悟疏能立。犹二灯二炬互相影显故。《理门论》解二量已云：如是应知悟他比量，亦不离此得成能立，故知能立必藉于此量，显即悟他。明此二量，亲疏合说。通自他悟及以能立，此即兼明立量意讫。
当知唯有现比二量者，明遮执也。唯言是遮，亦决定义。遮立教量及譬喻等，决定有此现比二量，故言唯有。十力注：古师说量，略有六种，现及比外，复有第三曰圣教量，或名声量，观可信声而比义故。复有第四，曰譬喻量，如不识野牛，言似家牛，方以喻显故。又有第五，曰义准量，谓若法无我，准知必无常，无常之法必无我故。又有第六，曰无体量，入此室中，见主不在，知所往处，如入鹿母堂不见苾刍，知所往处。陈那废后四种。 问：古立有多，今何立二？答：《理门论》云：“由此能了自共相故，非离此二，自相、共相。 别有所量，为了知彼，更立余量。非字至此为句。 故依二相，唯立二量。”依自相立现量，依共相立比量。
问：陈那所造因明，意欲弘于本论。《前记》云：“本论者，即瑜伽对法等是也。” 解义既相矛盾，何以能得顺成？答：古师从诠及义，智开三量。《前记》云：义者，境也，即自共二相。诠，谓能诠即至教也。缘自相智，名现量；缘共相智，名比量；缘至教，即名至教量。古师约诠及义，分三量也。 陈那已后，以智从理，唯开二量。《前记》云：“所缘之理不过自共二种，能缘之智但分现比。” 若顺古并诠，可开三量。若顺古师，并取诠义对辨，亦可开三。 废诠从旨，古亦唯二。《前记》云：“旨，即理是也。” 当知唯言，但遮一向执异二量外，别立至教及譬喻等，故不相违。十力注：《疏》主似朋古师，不妨别立至教，故云顺古并诠，可开三量。又“但遮一向执”云云，足征其意不欲全违于古。吾谓《疏》主此解未审也。至教本应摄入比量，由观声教而比义故，何须离比别立？详《庄严疏》云：“今陈那意，唯存现比，自余诸量，摄在比中。何以尔者？夫能量者，要对所量，所量既唯自共二相，能量何得更立多耶？故自悟中，唯有二量。”嵩山宾亦云：“外人不肯信佛教是正，故不得立至教为量。”此皆善解陈那之旨。
论： 此中现量。
下辩体有二：初辩现量体，后明比量体。辩现量中，文复分四：一简彰，二正辩，三释义，四显名。此即初也。言此中者，是简持义。向标二量，且简比量，简别于比量也。 持彰现量，故曰此中。
论： 谓无分别。
此正辩也。言现量者，谓无分别。问：何智于何境，离何分别？唤下文也。
论： 若有正智，于色等义。
此释义也。文复分三：初简邪，二定境，三所离。此初二也。
若有正智，简彼邪智。谓患翳目，见于毛轮第二月等，虽离名种等所有分别，而非现量。故《杂集》云：“现量者，自正明了无迷乱义。此中正智，即彼无迷乱，离旋火轮等。”旋火见有轮形，此即迷乱，正智必离此等也。
于色等义者，此定境也。言色等者，等取香等，义者境义。凡言义者，有二解：一道理名义，二境界名义。此中言义者，即境界义。
离诸瞙障，即当杂集明了。虽文不显，义必如是。谓于色等义下，应有离诸瞙障一语，《论》虽无文，据义须有。 不尔，简过不尽。如智不邪，亦无分别缘彼障境，应名现量故。十力注：五识现量缘境，本无迷乱，以俱时意识迷乱分别，遂若迷乱亦在五识也。《杂集》云：“如患迦末罗病，损坏眼根，令眼识见青为黄。”此《疏》亦云：“患翳目，见毛轮第二月等。”义心以此谓五识容有错乱。其说固有未审，慧沼弟子如理，则又谓以手按眼，见第二月，其时五识但见本圆月，由意识于眼根门中妄见第二月也。又由眼根病故，意识于根门中见青为黄，实则眼识但见于青，此说亦未究理。唯斯义深详，须论相质，关涉既繁，此难殚述，别见吾著《唯识论》中。
论： 离名种等所有分别。
此所离也，谓有于前色等境上，虽无瞙障，若有名种等分别，亦非现量。故须离此名言分别，种类分别，诸门分别，等者、等取诸门分别也。《理门论》云：“远离一切种类名言假立无异诸门分别。”名言，即目短为长等，皆非称实，名为假立。十力注：《前记》云：“名言者，谓一切目短为长，呼青为黑等。但由名言，假有诠名，以为共相，皆非称实，名为假立。”《义范》云：“设诠色为色，目长为长，岂称实耶？答：诠色为色，目长为长，既是假诠，亦非现量。然有遮表，稍称实故。不同以短为长，全非称实，故偏举之。”《义范》说是也。 或名言者，谓一切名言。不止目短为长等，即通一切名句文皆是。
依此名言，假立一法，贯通诸法，名为种类。如立色之一法，贯通一切青黄赤白。 种类同故，名为无异；如青黄赤白，同是色故，故不异。 种类差别故，复言诸门。如色与声等，种类不一。 或复世间即摄外道。 所有横计安立诸法，名为诸门，计者计度，不称境故，名为横计。 计非一故。世间种种横计，故有诸门。 故须离此所有分别，方为现量。十力注：名种等者，本应通取一切非量及比量心所有言诠为解。《疏》中列举胜论等外道说，未免征于曲而遗其全。今此颇有删易原文之处，学者幸审思之。
然离分别，略有四类：一五识身，此言身者，自体之异名，克指五识自体而言之，云五识身。 二五俱意，十力注：意识与五识俱者，名五俱意。眼识缘色，耳识缘声，乃至身识缘触时，皆有意识与之俱起，由意引五，令趣境故。此五俱意，容是现量。 三诸自证，十力注：诸自证者，谓一切心心所之自证分。陈那说一切心心所各各有相见自证三分。自证是体，相见即一体上所起二用。相分现似外境，见分缘之，俱时自证亦缘见。然见缘相，通现比非量，自证缘见，则唯是现量。 四修定者。十力注：谓定中意识，是现量也。
此言于色等义，是五识故。十力注：《疏》但举五识，理应兼言俱意，俱意与五识同缘色等，可是现量故。 《理门论》引颂云：“有法非一相，根非一切行，十力注：有法，谓色等是有体法。色等之上有所作无常等义，义即共相。其义非一，云非一相。根者五根，体是净色，亦云色根。五根不行于色等之共相，云非一切行，意识方缘共相故。 唯内证离言，是色根境界。”十力注：此言唯有内证，而离名言之自相，是色根所行也。内证离言者，能缘亲得所缘法体，能所不分，冥会而证，名为内证。此虽明证，然不起言诠，故说离言。《庄严》云：“五识缘境，与根必同。故约色根境界，以显五识内证。”
次云：十力注：《理门论》文。 “意地亦有离诸分别，唯证行转，《前记》云：“第六意识与五识俱者，及第八识于所缘境，皆唯证自相行解而转，名为现量。” 又于贪等诸自证分，十力注：贪者，贪心所。等者，等瞋痴等心所。如意识相应贪等心所，其见缘相，即是非量。以分别此相是外境，而起爱染等故。至自证缘见，唯是现量。以不于见分之上起妄分别，但冥证故。 诸修定者，离教分别，十力注：在定位中，离前闻思教相分别，于境唯是亲证。 皆是现量”。十力注：次云至此。明现量有三：一意地，二诸自证，三定中。合前颂言五识，共有四种现量。此上引《理门论》也。
问：此论言于色等，但是五识。何不同彼《理门论》。 亦有余三？答：言，此亦同彼。《理门》 于色等境，且明五识，以相显故。此偏说之，彼论广明，故具说四。《庄严》云：“问：《理门》现量，既有四种，何故此中唯明五识？答：此论简略，唯明五识，《理门》委言，故有四种。”
问：别明于五，五根非一，各现取境，可名现现别转。余三，如何名现别转？答：各附体缘，不贯多法，名为别转。十力注：能缘于所缘体，冥合若一，名为附体而缘。此于所缘，不起共相分别，名不贯多法。 文同《理门》，义何妨别。《前记》云：“《理门》云现现别转者，谓五根各现取境也。此《论》言现现别转者，谓四类心各附体缘也。四类心者，即前所举一五识，、二俱意、三诸自证、四定心是也。故文同义别。”按：《前记》顺《疏》解，实则此《论》但举五识，不曾别以四类心也。
问：言修定者离教分别，岂诸定心内不缘教耶？答：虽缘圣教，不同散心计名属义，计义属名。两十力注：名及所诠义。 各别缘，名离分别。非全不缘，方名现量。《义断》曰：“以不如名定执其义，亦不谓义定属其名，云离分别。”
论： 现现别转故，名现量。
显名也，此四类心，见前。 或唯五识，现体非一，名为现现。十力注：若约四类心言现体者，即此四类现体非一，故名现现。若约五识言现体者，即此五现体非一，名为现现。义并详前。 各附境体，离贯通缘，十力注：前所谓各附体缘，不贯多法也。 名为别转。由此现现，各各别缘，故名现量。十力注：更附一解，设约每一识言，即每一识中，刹那刹那皆现证境，亦得云现现别转也。前念识与后念识，各别证故。如眼识，前刹那缘白，即此刹那，识与白俱灭，后刹那识起缘白，非复是前刹那之识与白也。
故者，结上所以。是名现量，显其名矣。虽无是字，准解比量，具合有之。十力注：下云是名比量，故此应有是字。
论： 言比量者。
下明比量，文分为四：初牒量名，二出体，三释义，四结名。此初也。
论： 谓藉众相而观于义。
此出比体。谓若有智，藉三相因，而方观境义也。因相有三，故名为众。
论： 相有三种，如前已说，由彼为因于所比义。
此下释义有三：初释前文，次简因滥，后举果显智。此初文也。言相有三，释前众相，离重言失，故指如前。由彼为因，释前藉义，由即因由，藉待之义。于所比义，此即释前而观于义。前谈照境之能，曰之为观；后约筹虑之用，号之曰比。言于所彰，结比故也。
论： 有正智生。
此简因滥，谓虽有智，藉三相因，而观于境。犹预解起，此即因失。由此说因，虽具三相，有正智生，方真比量。十力注：如前相违决定中，声论之因，虽具三相，然不能令正智生，故非正因。
论： 了知有火，或无常等。
此即举果显智，明正比量。智为了因，火无常等是所了果。以其因有现比不同。果亦两种，火无常别。了火从烟，现量因起。了无常等从所作等，比量因生。此二十力注：谓所作因及烟。 望智俱为远因。十力注：所作因望解无常之智为远因，烟望解火之智为远因。 藉此二因，缘因之念，为智近因。十力注：念者记忆。 忆本先知所有烟处，必定有火，忆瓶所作，而是无常。故能生智，了彼二果。故《理门》云：“谓于所比审观察智，从现量生，或比量生，及忆此因与所立宗不相离念。由是成前举所说力，《前记》云：“敌者念力，能令立者所立宗成，举宗所说有力也。敌者既解立者宗，故知立者所立义成有力也。” 念因同品定有等故，是近及远比度因故，俱名比量。”
问：言现量者，为境为心？答：二种俱是。境，现所缘，从心名现量，十力注：心现能缘，故名现量；境现所缘，故从心名现量。 或体显现，为心所缘，名为现量。
问：言比量者，为比量智，为所观因？答：即所观因，及知此声所作因智。此未能生比量智果，知有所作处即与无常宗不相离。能生此者，念因力故。
问：若尔，现量、比量，及念，俱非比量智之正体，何名比量？答：此三能为比量智之近远生因，因从果名。故《理门》云：“是近及远比度因故，俱名比量。”又云：“此依作具，作者，而说。如似伐树，斧等为作具，人为作者。彼树得倒，人为近因，斧为远因。有云斧亲断树为近因，人持于斧，疏非亲因。此现比量为作具，忆因之念为作者。或复翻此，《前记》云：“谓忆因之念为作具，现比量为作者。” 随前二释，《前记》云：“前喻中斧人二种不定，今此中，作具、作者亦复不定。” 故名比量。”
论： 是名比量。
结名也。由藉三相因，比度知有火无常等故，是名比量。
论： 于二量中，即智名果，是证相故。如有作用而显现故，亦名为量。
此明量果也。亦除伏难，谓有难云：如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。汝此二量，现比。 火无常等为所量，现比量智为能量，何者为量果？
或萨婆多等难：我以境为所量，根为能量，十力注：彼以根为能见等，不许识见，故根为能量。 依根所起心及心所，而为量果。汝大乘中，即智为能量，复何为量果？
或诸外道等执，境为所量，诸识为能量，神我为量果。十力注：彼计神我为能受者知者等故。 汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故？
论主答云：十力注：总答以上诸难。 于此二量，即智名果。即者，不离之义。即用此量智，还为能量果。彼复问：云何即智复名果耶？答云：夫言量果者，能智知于彼，十力注：能智者，谓现比二量。彼者，谓自共二相。现量智知于自相，比量智知于共相。 即此量智，能观能证彼二境相故，所以名果。十力注：此中意云，能量智能分明知于所量境，即此能量智分明知故，亦名量果。 彼之境相，于心上现，名而有显现。假说心之一分，名为能量，云如有作用。既于一心，以义分能所，故量果又名为量。
或彼所量即于心现，不离心故，亦名为量。以境亦心，依二分解。十力注：二分者，谓难陀师等立二分义，即每一识析为相见二分也。《庄严》云“相分为所量，见分为能量，即此见分审决明白亦为量果”
或此中意，约三分明。能量者见分，量果即自证分。体不离用，即智名果，是能证彼见分相故。十力注：见分相者，指见分之自体而名之。 如有作用而显现者，简异正量，彼心取境，如日舒光，如钳钳物，亲照境故。十力注：正量说心亲照外境，如日舒光云云，则以心与境为条然各别之二实物，故是邪执。 今者大乘，依自证分，起此见分取境功能，及彼相分为境生识。十力注：此言依自证分上起见分及相分也。相分能为境界，牵生能缘见分，故云为境生识。见分对于所缘相分境，而有缘虑用，故云取境功能。 是和缘假，十力注：自证变起相见，即三分俱时显现，良由众缘和合，有此三分假现耳。不可说为实物。 如有作用。十力注：三分互为缘起，似有作用，而不可执为实。 自证能起故，言而显现故，十力注：自证是体，相见是用，一体之上现起二用，故论说而显现故。 不同彼执直实取。十力注：不同正量执有实能取心与实所取境故。 此自证分亦名为量，亦彼见分。或此相分，亦名为量，不离能量故。十力注：相分亦名为量者，以相非离见而独存，故随能量亦名量。 如色言唯识，十力注：言唯识者，非谓无色，以色非离识而有，故言唯识。 此顺陈那三分义解。
论： 有分别智，于义异转，名似现量。
下明二似量，真似相形，故次明也。于中有二：初似现，后似比。似现之中，复分为二：初标，后释。此即初也。标中有三：一标似现体，二标所由，三标定名。
有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智，不称实境，别妄解生，名于义异转。名似现量，此标似名。
论： 谓诸有智，了瓶衣等分别而生。
此下释也。谓诸有了瓶衣等智，不称实境，妄分别生，名分别智。十力注：眼识所证唯色相，耳识所证唯声相，乃至身识所证唯触相，本无瓶衣等。世人缘色等相，执为有实瓶衣等，故此智不称实境，由妄分别而生，即名此曰分别智。 准《理门》言，有五种智，皆名似现。一散心缘过去，十力注：散心者，即意识。凡位散乱，异定位故，名为散心。 二独头意识缘现在，十力注：谓意识不与五识俱者，名独头意识。即五识不行时，意识独起思构是也。 三散意缘未来，十力注：散意亦即意识。 四于三世诸不决智，十力注：此不决智，亦属意识。 五于现世诸惑乱智。十力注：此惑乱智，亦属意识。 谓见杌为人，睹见阳炎，谓之为水。及瓶衣等，名惑乱智。皆非现量，是似现收。或诸外道，及余有情，谓现量得故。故《理门》云：“但于此中，了余境分，十力注：了者，解也，于此中而作余境分之解，如于杌中而见为人之类是也。 不名现量。”由此，即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等，十力注：基云惑乱智下言等者，是向内等，离此，更无可外等故。案向内等者，结词也。向外等者，等其余也。 于鹿爱等，十力注：西域共呼阳炎为鹿爱，以鹿热渴，望见泽中阳炎，谓之为水，而生爱故。等者，等彼见机谓之为人病眼空华、毛轮、二月、瓶衣等故。 皆非现量，随先所爱分别转故。十力注：以上并引《理门论》文，读者细心思之自得。 五智，如次可配忆念等。《前记》云：“五智如次配忆念等者，一忆念，配散心缘过去；二比度，配独头意识缘现在；三悕求，配散意缘未来；四疑智，配于三世不决智；五惑乱智，配于现在诸惑乱智。是也。”
问：此缘瓶等智，既名似现，现比非量，三中何收？答：非量所摄。问：如第七识，缘第八执我，可名非量。泛缘衣瓶，既非执心，何名非量？答：应知非量，不要执心，十力注：心于境起染执者，其为非量，自不待言。然非量行相最宽，非但限于执心也。 但不称境，别作余解，即名非量。以缘瓶心，虽不必执，但惑乱故，谓为实瓶，故是非量。
问：既有瓶衣，缘彼智起，应是称所知，何名分别？
论： 由彼于义，不以自相为境界故。
此释所由。由彼诸智，于四尘境，不以自相为所观境，于上增益别实有物，而为所缘，名曰异转。此意，以瓶衣等，体即四尘。依四尘上，唯有共相，无其自体，十力注：瓶衣等者，由能缘心依于四尘体之上而取分剂相貌。即唯有共相，本无实瓶衣等自体故。 此知假名瓶衣，不以本自相四尘为所缘。但于此共相瓶衣假法而转，谓为实有，故名分别。
论： 名似现量。
释定名也。由彼瓶衣，依四尘假。但意识缘共相而转，实非眼识等现量所得，而自谓眼见瓶衣等，名似现量。又但分别执为实有，谓自识现得，亦名似现。不但似眼现量而得，名似现量。此释尽理，前解局故。
论： 若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。
此解似比，文亦有二：初标，后释。此即初也。于中有三：初标似因，次标似体，后标似名。
似因，及缘似因之智，为先。十力注：先犹因也。 生后了似宗智，名似比量。
问：何故似现，先标似体，后标似因。此似比中，先因后果。答：彼之似现，由率遇境，即便取解，谓为实有。非后筹度，故先标果。此似比量，要因在先”后方推度。邪智后起，故先举因。
论： 似因多种，如先已说，用彼为因。
下释也。如先所说四不成，六不定，四相违，及其似喻，皆生似智因，并名似因。前已广明，恐繁故指。
论： 于似所比，诸有智生。
释前所起诸似义智，如于雾等，妄谓为烟，言于似所比。邪证有火，于中智起，言有智生。
论： 不能正解，名似比量。
此释名也。由彼邪因，妄起邪智，即如前例，不能正解彼火有无，名似比量。
论： 复次若正显示能立过失，说名能破。
解真能破，文分为三：初总标能破，次辨能破境，后兼显悟他、结能破号。此即初也。
他立有失，如实能知，十力注：于他立之失，能如其实而知之也。 显之令悟，名正显示能立过失，其失者何？
论： 谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性。
此辨能破境，即他立失。分二：初辩阙支，次明支失。《前记》云：“宗因喻三，随阙一体，即名阙支。虽言所陈，义不相关预，故名支失。”
谓初能立缺减过性者，此即初辨缺支。或总无言，十力注：此无体缺也，旧有二解。一云：设虽有言，而非立论之言，亦名无言。如《瑜伽》十五说“论堕负者，谓有三种：一舍言，二言屈，三言过。舍言，谓立论者以十三种词，谢对论者，舍所言论。何等名为十三种？谓立宗者谢对论者曰：我论不善，汝论为善；我不善观，汝为善观；我论无理，汝论有理；我论无能，汝论有能；我论屈伏，汝论成立。我之辨才唯极于此，过此以上，更善思量，当为汝说。且置是事，我不复言。以如是等十三种词。谢对论者，舍所言论，舍所论故，当知被破，为他所胜，堕在他后，屈伏于彼。是故舍言，名为堕负”。此云无言者，即彼舍言。二云：设陈其宗，不申因喻。如数论者立我是思，无因喻故，名为无言。详此两解，犹未尽理，余以为言者，谓宗因喻三支之言。三支俱缺，亦名无言。如敌者或未立若何三支，破者亦得随就敌者宗义，而设量破之是也。 或言无义，十力注：此有体缺也。因之三相，为能立。设申其因，不具三相，既无义理，即缺减过。 过重先明，故云初也。《注钞》云：“或言无义名缺减者，不然。所说无义，即在言申中过，何得缺减中明。” 此之缺减，约陈那因三相为七句者。阙一有三，十力注：于三相中缺一相者，有三句也。 阙二有三，十力注：于三相中缺二相者，有三句也。 第七阙三。十力注：第七句说三相俱缺也。
阙一有三者，一、缺初相。如数论师对声论立声是无常，眼所见故。声无常宗，瓶盆等为同品，虚空等为异品。此眼所见因。但缺初，而有后二。
二、缺第二相。声论对萨婆多，立声为常，所闻性故。虚空为其同品，瓶盆等为异，此所闻性因。 但缺次相。
三、缺第三相。同前宗喻，所量性因，唯缺第三。十力注：所量因，于异品瓶盆等上亦有故。
阙二有三者，一、阙初二相。如声论对佛弟子，立声非勤发，眼所见故。虚空等为同，瓶盆等为异，此眼所见因。 缺初二相。《前记》云：“眼所见因，异品瓶盆等上应有。何故不说此因缺第三异品遍无性耶？答：佛法许眼但见四尘，不见瓶盆等，故此因于异不转。”
二、缺初及第三相。如立我常，对佛法者，因云，非勤发。虚空为同，电等为异，因缺所依，十力注：宗有法之我，佛法不许，故因缺所依。 故无初相。电等上有，缺第三相。
三、缺后二相。诸四相违因，即缺后二。十力注：其因，于同品无，于异品有故。
全缺者。十力注：上述二三成六，此为第七句。 如声论对胜论，立声常，眼所见故。虚空为同，盆等为异，三相俱阙。十力注：以上颇删易原文，读者对勘原本。
立宗过性等下，十力注：等者，谓不成因性等也。 别明支过。此等或于能破，立所破名。故《理门》云：“能立缺减能破，十力注：由彼能破，对于能立缺减而为其能破故，故得此名。 立宗过性能破等。”十力注：准上可知。
论： 显示此言，开晓问者，故名能破。
兼显悟他，结能破号。立者过生，敌责言汝失。立证俱问其失者何？名为问者，敌能正显缺减等非，明之在言，名显示此。因能破言，晓悟彼问，令知其失，舍妄起真。此即悟他，名为能破。此即简非，兼悟他，以释能破名。简虽破他，不令他悟，亦非能破。
论： 若不实显能立过言，名似能破。
此明似能破，文分为三：初标似能破，次出似破体，后结似破名、辩释所以。此初也。
论： 谓于圆满能立，显示缺减性言。于无过宗，有过宗言。于成就因，不成因言。于决定因，不定因言。于不相违因，相违因言。于无过喻，有过喻言。
此出似能破体。立者量圆，妄言有缺。十力注：立者量圆，破者乃妄言其有缺也。 因喻无失，虚语过言，十力注：立者宗无过，破者乃妄谓彼宗有过。立者因无不成之过，破者乃妄谓为不成。立者因无不定失，破者乃妄谓为不定。立者因无相违失，破者乃妄说为相违。立者喻无过，破者乃妄说有过。 不了彼真，不了立者量是真能立也。 兴言自负。十力注：破者对真能立，妄兴攻诘之言，徒自负而已矣。 由对真立，名似能破。准真能破，思之可悉。
论： 如是言说，名似能破。
结似能破名，辩释所以。于中分二：初结名，后释。此初也。
如是者，指前之词。言说者，即于圆满能立，显示缺减性言等。如此等言，名为似破。
问：何故于圆满能立，显示缺减性言等，为似能破？
论： 以不能显他宗过失，彼无过故。
释所以。夫能破者，彼立有过，如实出之。十力注：如实而出彼立之过也。 显示敌十力注：谓所破者。 证，十力注：谓同闻证义者。 令知其失。能生彼智，十力注：能生敌者证者之智也。 此有悟他之能，可名能破。彼实无犯，十力注：立者量不犯过。 妄起言非。十力注：破者妄起言非。 以不能显他宗之过，何不能显，彼无过故。由此立名，为似能破。
论： 且止斯事。
方隅略示，显息繁文。论斯八义，真似实繁。略辨，为入广之由。具显，恐无进之渐故。今略说之，云且止斯事。
颂： 已宣少句义，为始立方隅，其间理非理，妙辩于余处。
一部之中，文分为二。此即第二，显略指广。上二句显略，下二句指广。略宣如前少句文义，欲为始学立其方隅。八义之中，理与非理，如彼理门，因门，集量，具广妙辩。