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。自其见者言之，虽各随时，见有不同。克论所见之日，则夏日日也，冬日亦日也，初无二体之异。以譬如来三身，应日一也。但随其智识，见有长短，而日未尝异。若约日以论见，则非短(约见以而见短)；论日，则日长而非长非短，非长而短而长。机应之相，未始定一也。奈何昔人不知论此，而唯身相胜劣之求，文义疑难之辨，不亦浅乎？亦尝论之如别(云云)。
文约三身释品，而有通有别，虽有通别，俱摄三身。别摄三身者，以文会义便故，乃今释品之正意也。所以文会可知。义便者，谓报身智慧，有上冥下契之义，亦三身宛足，从报标品，其义便也。旧论上冥下契，谓自报上冥，他报下契者，非令谓冥契之道非他，唯一真智而已。故以之上冥，则自报之智，以之下契，亦自报之智，故曰报身智慧，上冥下契是也。岂有他报胜身，能下契劣机乎？故知不然，亦不见诸文正释报身之旨云云。此为自昔?袭之谬，故特正之尔。
本门之初，始于下方踊出弥勒疑问，以至正说诫许，动执生疑，重重节目，殷勤郑重，至此只说得个我实成佛已来，甚大久远，所谓永异一代，超迹显本者，如是而已。是岂容易言邪？信知三世诸佛，凡所施化，莫不皆然。方其机缘未熟，执迹谓实，虽一言不可露，及其时节既至，故得称其实本，而曰云云。方知自中间迹门之后，所有施设，皆方便也。若非法华开显之极，何以至此？所谓殷恳称叹方便，其为本迹之绝偈也。虽然，忽若有人于此始成正觉，还有久本可显也无？如无，安称佛？佛道同若有，如始成何？今谓以理言之，何往不可？若论今日始成，便是成其本来是佛，何直久成而已？但不若令事理俱称尔。然则何以知今非约理言邪？以后譬说尘点劫事，知非但约理明矣。此皆昔所未论，惟高明者订之。
毗卢身土一也，一故俱遍而无方。三世古今亦一也，一故互入而无碍。惟其无碍，故本迹虽殊，不思议一，亦理之然也。如本门明益物之处，即此娑婆，是本应身所居之土，则不动本土，示此迹居。虽今昔时异，见有不同，所谓见烧者谓近，照本者达远，本无二也。惟其谓近，即寂光是同居，故见所烧之三界，非近而何？惟其照本者达远，即伽耶是寂光，故见此土之不毁，非远而何？常在灵山，俨然一席，皆其理也。故曰岂离伽耶别求常寂，非寂光外别有娑婆，得非其证乎？若夫即事而理，全本为迹，则同居与寂光无二，本门与今日何殊？本不思议一而已矣。
二种生身，约机见而言，于佛则生尚无生，况言二种乎？二种法身，约教相而说，于佛尚不当大，况言于小乎？然则苟无有生，何从有佛耶？曰：不然。惟无有生，始名佛耳。抑所谓无生者，亦不碍于生，则生而无生，无生而生。故得无生意者，生而无生，非一向不生，如龟毛兔角之谓也。又所谓法身生者，至大极矣，而言尚不当大者，更何过于此？在今文则曰：今经正破胜应法身等。如文云云，此固一说也。取意为言，其必曰：乎等真法界，无佛与众生。又曰：亡之则无生无佛等。尚何大小法身之足云乎？然亦不可概论。苟得其意，大小俱当；苟失其意，有无皆非。信乎个中法门，非随语生解，执著文字者所能议也。宜审思之。
约四悉檀论虚实者，义有多途，据今文专约小衍教相释之，又直约悉檀为说，但文相隐略，小难见耳。言四悉檀并实者，夫悉檀所以各赴机宜，禀益浅深，而无差惑，故皆实。故曰：世界故实，为人故实。前三尚实，况第一义乎？不然，差谬可意知也。又曰：克实为论，则前三是世间实，第一义是出世间实。若相望，则前实为虚，后实为实。赴缘不定，则或反是。更约本迹渐顿等分别，如文云云。
闻教有异，得悟无殊，此理之常也。然亦有教异而得悟不同者，此文所以问也云云。谓昔教所明实相，则独彰圆顿，今教唯约开显以说。然则今昔得悟，亦应不同耶？答中但言入有渐顿，曾不言入者同异。今谓亦小不同，当是顿入不如渐入，渐入又不如开显入者。虽所入中道则一，而能入者不无小间，故亦用有优降尔。特不彰言者，益不欲经庭故也。例如入真谛者，观有体析，则浅深可知矣。是亦应以别圆二门例之。而不尔者，以渐顿俱从圆入，故复异耳。余如签释，同异详之(云云)。
如来如实知见下一段文旨，其为本地之实证，此品之根源，是不可不究明之。如疏记已固详尽，今恐后学于此不易晓了，姑直示其文义而已。然言如实知见等者，谓如实则称性之谓也。以性言之，三界本无所有，唯一真源而已。故以佛眼种知观之，不见有生死涅槃可得。惟其无有生死，故无若退若出。退言其入，出言其离。非无退出，直无生死可退出尔。惟其无有涅槃，故无在世及灭度者。在世则违于涅槃，灭度则反于生死。非无在世及得灭者，直无涅槃可向背故。非实则非于涅槃之真，非虚则非于生死之妄。以其生死涅槃皆求实性不可得故，则一如而已矣。如尚不可得，况异于此者，宁可得乎？故曰非如非异亦可。非如即非空，非异即非有。则中道一性，唯如来之所知见也。然则不如三界见于三界者，谓不同三界人之所见也。此下文义，则玄文详之矣。彼文所谓佛见三界者，即今文所谓非如非异也。夫非如非异者，实智也。得实智者，必得其权。此如来所以随他意语，则与三界人之所见者并得之也。故曰如斯之事，如来明见等是也。如是消释，了无滞碍。往往得此，亦可通其难见者矣。
理无不通者，义也；法无不圆者，智也。惟其理应于智，智合于义，此天台所以说法圆融而无可不可也。如三身论生灭之义，若各当其义，则法身非生非灭；报身合法，亦非生灭，而能无生灭；应身则有生有灭。夫非生唱生，非灭唱灭者，本应身事也。今通三身明之，乃推类通变之说也。然法身本无生灭，而云是寂灭义，仍是为未了者言尔。故知凡有言词，智为未了，已了则无复云也。又以照寂、寂照言之，是亦唱生灭义。又约迷、解二心，从惑智相倾言之，亦得有生灭义。此并约于法性体上而说。若无迷、解二缘，则本无此生灭也。报身属智，尚无有生，其谁论灭？此即明暗不相除义而言。智能破惑，故亦得有相翻之说。但智慧破时，为到故破？为不到故破？为共、为独故破？以此推之，既无能破之功，即智慧不灭义。今从相翻灭惑义边，即报身唱灭也。又以应身言之，正当唱灭，为众生若常见佛，则生憍恣故也。然亦得有不灭义者，必约法、报言之，体既无灭，用岂有穷？是不灭义约大教说，所谓化化无穷是也。
即者同义，离者异义，即所以反于离也。今云即显于离，无乃乖于常论邪？抑别有说乎？曰：本末始异，但言者或不得其旨，此文所以示也。祖亦尝云：广雅训合，其义犹疏。今以义求体不二，故名之为即，是以一体名为即义。又云：即者，是也。故使云即云是，已非一体，若实一体，又何假云尔？故知言即者，必先异而后同，或先同而后合，始得言即。故云：如冰不离水，理须融冰。谓冰虽只是水，其体本一，而既结为冰，不可便云是水，必须融释而后会水，其体不二也。约须融义，亦得云离。由是言之，即处常离，离处常即，斯为圆尔。抑又有说焉，盖为学大乘语不得意者，才闻理性即是，便废修为，遂堕断见，故特救其偏敝云也。不如此，则非所谓圆旨矣。
疏明佛子有三：一以一切众生，皆有性德，三种佛性，是为佛子；二者就昔结缘为佛子；三者今日法华开显，从佛口生，得佛法分，为佛子。通则各具正缘了三，别则束三从一，偏强受名，故有此文而来。所谓束三从一，俱为正因者，谓合修二为性一也。又曰故知诸文，约修以说，则离为修性各三是也。指如修性不二门说，正谓离合法相，文旨所出也。且曰九门共成，方了此旨。若谓彼一一门，各具九门，九门复共成一门，方了一门具该始终因果修性之相。所以四明释彼之文，具引十种三法离合申之，正由得今文旨也。不然，彼无三道等名相，而却指如彼文者，验其义备故也。故曰皮肤毛彩，散在众典者，即所谓十种三法，散在经论，不易条?是也。又曰故知此经等，即所谓算数孔目，咸归斯典是也。苟得此意，则彼此通贯，凡诸大旨，皆可迎刃而解也(云云)。
文句第十
报有自他者，谓自报即智慧，所谓久修业所得，慧光照无量是也。他报即胜应之身，从机所见故曰他，实因所克故曰报，如以报土属他受用是也。然以常在之言，属于自报者，盖灵山多表寂光，故或从理，或从极智所照，则义当自报。又如此经常在灵山，何殊一方？更玄主伴，亦是他受用土者，不妨以事土言之。故灵山亦得属于报土，即如来所居土也，所谓大火所烧时，我此土安稳是也。若夫宝庄严土，及华严所明依正，则固属他报。然以如来而言，自即他故，他即自故，又何尝有定论乎？
准今经意，以判诸经，不过同异二义。谓异则教设多门，谓同则理归一极。又异则一往而同，乃究竟所谓同异，如是而已。如曰尔前诸味权文等，则知此经前后，始有方便，终有捃拾实宗，归乎一乘而已。以至大经明扶律谈常，此经则一乘开显，事理相济，曾无异途。故此经一毫之善，一句之法，皆成佛道。即涅槃所扶律行，亦无非法界。以是推之，则十方佛法，卒皆平等。此所谓理归一极也。如是知已，不妨分别诸佛化仪，偏圆小大，施开一异，毫厘不差。此所谓教设多门，一往则异也。虽然，孰知同外无异，异外无同。究极而言，本非同异。所谓十方佛土中，唯有一乘，如是而已。依而弘宣，了无异致，宜善思之。
经明闻远寿功德，以劝流通，而有佛世灭后浅深之异。如佛世闻经而信解者，其位在十信，故有四信弟子功德之大。若灭后闻经而随喜者，其位在观行，故有五品弟子功德之多。然以位次虽不同，较其佛世灭后功行浅深则近之。故曰：当知已为深信解相。则五品之初，犹十信之初，所以进之，非谓其位同也。然而经义多含，则又曰：或有初随喜，是入信心位。分一品为两心，以对十则者。又云：大师有时依普贤观，判五品位在六根者。是则佛世四信，即灭后五品，亦得是同也。进退各有其义，无不可者。文曰：信一切法皆是佛法者，事理之谓也。约十界则通别之异，亦可约多义分别之云云。而言佛法不隔一切法，又以得见言之者，谓不隔则未尝异也。不异则遍，遍则是假。不得则尚不见有佛法可得，况一切法乎？则空而已。不见而见者，虽不可以空假见，而亦得以中道见也。亦可谓一切法者，假也。佛法者，空也。佛法即一切法，一切法即佛法者，中也。即一而三，下皆?。疏：以极三观之妙，可以意得，不可以言尽也。故譬之如大路然，则无适而不通也。如禅家问：如何是道？曰：门外底云云。故知此理初无彼此之异，但或者自小耳。若夫大方之家，所谓千车合辙也。文谓：一念信解。有云：无疑曰信，明了曰解。位在铁轮者，岂聊尔人乎？非南岳其孰能当之？殆未易言也。
非念不足以成想，非想不足以成观。故曰：理具此相，依理起想。此想若成，便见此相，则亦见其观想前后矣。若非理具，便成妄想，非今所谓想也。问：文疑倒一句，正之则显矣。答云：二教初心等者，举偏显圆，正同止观不思议境用观之旨。所以一家唯心观体，必先观具者，为显观成德备故也。不然，何由观成即能一心偏见一切心邪？亦何由历一切法任运泯合邪？观具之妙，良在于此。他家纵论观境，曾不及此。故曰：若唯观他遮那之土等，则反核显妙，而言自即他故。他即自故者，谓若生若佛，若自若他，唯心而已矣。又曰：观土既尔，身佛心然。复例余观，无不皆尔。由此而言，必具千。如约衣、室、坐三有，自行化他，共成六千。如是五法师六根等，通具此诸功德也。又约一心具十界百，如历六根取尘，则成六百，兼各具定、慧二严，共成一千二百，根根悉尔。若论清净，则不言有多少；言其庄严，则以盈缩等显其根用自在，皆不可思议也云云。既经圣师论，定不容异议。所谓曾经圣人乎，议论安敢到？不然，其何所取折中哉？今无得而论也。
根用一也，而尘有变不变者，此问所以设也。旧释以谓损者须变，不损则不变，故不应以眼色为例。令解不尔。若以一切色同佛色等，则亦有变义。若遍知一切色声等法，例应有分别义，根用自在，不应作限碍而解。是应知旧释虽似答所问，而失大体。今家得具大体，而未答所问。今为通其说。然于味独言变者，以其根尘有假到而知者，如舌身二根。其不假到而知者，如眼等三根。以故到者须变，不到则不须变也故。故记云云，亦如旧说损益是也。然未识所以大体，当如向言，皆有得转变分别之用。如今文云云，但变者见于一文尔。亦犹互用之义虽通，而独见于鼻根之文。以一例诸，余皆转现，则不应局一根而已。疏虽不答，意则可知。然于根境，又有所谓虽分别而未尝分别，虽变而未尝变者，此不可不知。如圆觉云：譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无增受。此则不问到与不到，变与不变，分别与不分别，其所谓眼光圆满，得无憎爱者，常自若也。此尤是根境中一妙理，学者当体会之。
论据所知，故曰佛性有五种等。经约能见，则曰若如实见众生，于其即是佛等。夫以其所知，生其能知。以其能见，鉴其所见。则能所一尔，安有所谓五种之异耶？然则如实见一切众生是佛，而无欠少者，以其所见从能见言之。而有果有因，有性有修，有五种之名者，以能知从所知言之。非谓其实有异不异也。如常不轻者，可谓达其本末，照穷正性，明见其理，安得而轻视哉？故记者私类其语，谓若不如实见，但见众生，则不免有轻蔑想。虽然，而所谓佛性，未始增减。故举如初学射的，则有中不中。习之既久，乃见大地，无非的者。故不发则已，发无不中也。以譬如实观者，如以地为的，所见无非佛者。不如实观者，则有分别，孰能无轻重哉？
不得此经之宗，无以为流通之本；不与众生之记，无以显弘经之益。故以其人一为能弘之人，即不轻之为人也；以其理一为所弘之本，则一实相之理也；以其行一为弘通之行，则但行礼拜是也；以其教一为宣不轻之言，则援皆当作佛之记是也。故记曰本迹、二文、四一、三性等，正示此经之宗极也。依是弘通，则不轻之能事毕矣。或曰：不轻得于弘通，失于礼俗，如常仪何？曰：在不轻则可，彼既深知其本，但知礼佛而不知礼凡，于迹虽违，于本则顺，他所莫知也。抑道不礼俗，经也；务存大益，权也。唯圣人为能行权，非是不可也。虽记家云云，未知孰是。
经示流通方轨，种种不同，或三业安乐行，或衣座室三，或初心，或后位，或佛世四信，灭后五品，莫不有法焉。然则有能行之者，常不轻其人乎？传曰：托之空言，不如载之行事。如今文者，所谓载之行事者也。
佛本无说，法亦何言？然不得已而有言教者，无非以四悉因缘，对治着情，解粘去缚而已。奈何为其说者，于离相之教，反生取着，是犹比辕而适楚，吾知其去道远矣。此文言着法者，不达教门有无之意，而遂成法执诤论，岂所以言教者哉？故闻佛藏刀轮之诫，大论皮绳之责，与夫圆觉萤火之讥者，不唯无益，而又有□悉焉。弘教其难哉！
佛法至广，今将付嘱，岂无要者以授之乎？故结指其法，不出有四：一曰所有之法，即如来本有性德妙名，亦是无量劫来修习所得之法。今总言之，谓一切所有之法，强名之为妙法是也。二曰自在神力，用也。惟其有是妙用，故能三轮设化，具八自在，称物施为，无所不可，以其次合在证体之后。今取约教施设之用，故先以神力放光动地，骇动物情，将说此法，故居名后也。三曰秘要之藏，体也。此体遍一切处，而唯如来之所独得，无相之相，是为实相，非余所知，具一切法，故曰秘要之藏。今说此法，亦令众生同得此证，故居其用后。四曰甚深之事，宗也。宗本因果之法，是如来之所修契，亦令众生知体起修，故居体之后。是即教约五章之次，与夫约行者异矣。故此四法，是一经之大旨，亦是十方佛法之大旨，皆于此经宣示显说。今复撮其枢要而付授之，故谓之结要付嘱也。后复约诸异名转释，则曰菩提者，法身之要；法轮者，般若之要；涅槃者，解脱之要。总此三者而为秘藏，即此经之要，举在是矣，学者宜深领之。然则领之如何？但向己求，莫从他觅。
灵山座席，诸佛境界。亘古亘今，无灭无坏。多宝未来，分身何在。本迹事毕，又还隐晦。去不因遣，集亦非会。多宝佛塔，孰开孰闭。若以事观，殆落世谛。不以事观，岂第一义。第一义中，坐断三际。无后无前，非向非背。普现色身，法华三昧。来无所从，去何所至。如影如响，匪中匪外。如是而来，如是而退。本非神通，亦非思议。多宝不灭，法住法位。更问如何，速礼三拜。
志莫大于弘法，愿莫大于利生，舍莫大于身命。三者既备，而志犹未已，此大菩萨所以为众生之无尽，世界之无尽，烦恼之无尽故也。又曰宗法如师，亦应曰尊师重道，是师与法更相助发也。我传尔法，尔复传明，其净名所谓无尽灯之意乎。故曰譬如一灯然百千灯，使冥者皆明，而明终不尽，其亦明明无尽之谓也。
此经一部二十八品，要而言之，曰乘乘而已。乘有当体，有所依。即一实相，乘之所依也；本迹因果，乘之当体也；以法法皆所乘也。乘其所乘者，人也。故曰：文殊、普贤，大人之所乘也。言其所乘，则曰：开三显一，乘之因也；寿量，乘之果也；安乐行、明三业等，乘乘之法也；药王等诸品，乘乘之人也。所以乘之者，各随物偏好，故有苦行等所乘之缘也。如药王以苦行为乘乘，乃至普贤以神通为乘乘，皆据其盛者言之，非谓余之不兼也。余释如记。
舍身命财，皆财也。又财有内外，亦财施也。而此烧身以供养佛，而曰真法者，据夫疏释，则是以观智导达，故若身若火，能供所供，然与然者，皆不可得，无非实相，斯谓之法欤？是亦近矣。虽然，方其烧身之时，若有一法可得，必待观智荡导而后安者，吾恐亦难矣。必其平时观照之，熏习之，习之既久，而又熟之，不唯熟之，而又忘之。观此身如木石，如土偶，与虚空等，与幻化等，故能示以如幻之火，焚如幻之躯。尚不见有身，孰为烧者？尚不见有火，孰为畏难之者？以故烧乃无烧也，无烧乃烧也，烧与无烧，一而已矣。不然，则何以既热两臂，而还伏如故耶？尝闻式忏主，当年有僧某，欲焚躯以自效者，至夜分，诣师述其事。师曰：有火种也未？曰：未有。师遂探炉中，得炽炭与之。其僧捧之，略无难色，师方肯其请云云。即此便是烧身底样子也。夫是则以无生之供，施无生之境，真法之供，庶几有在焉。所以吾祖大师诵经至此，豁然发悟，见灵山座席，俨然未散者，诚有见于此尔。虽然，守株待兔，又记可得乎？
文，先依文释义，约教用心，无非是者。但此一事，身凡论之，诚为不易。若不得之有自，忘之有素，安而行之，终难勉强。使以一旦强忍之心，运乍习之观，正犹临敌而始按兵书，吾知其不济矣，又安能游戏有余裕哉！每见讲流，常操斯论，及其当机，终成画饼。吾因得以勉其所以急先务者，非敢规人，聊自规尔。次所以下，通论古先圣贤垂范之方，及大小乘开遮殊轨。观其立论，以烧不烧则从小为易，开不开则从大终难。若以不特为大，则大小俱失，应知存则大小各当其制。或不两立，则大夺于小，从理为长。虽复云云，大率如此。其复宗斯义，则曰今药王久证，谓今圣流，则不在开制之限，特以重法忘怀，依愿垂轨耳。
凡诸所说，有是理者，必有是事。未有理而无事者，使其说通于理，不通于事，是未得为善说也。如此经云：疏曰：此须观解，则以理言之而已，非所以为事也。今谓人之寿夭死生，是固常理，岂以闻经而能易乎？然亦不无其事者，谓以闻经思修之力，故虽老而能不老，虽死而未必即死，是亦此经延生之效也。安乐行所谓身无忧恼，颜色鲜白是也。又若取意言之，苟能深解此经常乐之旨，故虽老死而无老死之畏，是亦不老不死之明验。如疏所谓坦然在怀，而无忧畏是也。孰谓于事不通乎？
净土之行，初无彼此。如净名明净土因，具该横竖等行。今经如说修行，解第一义，以至诸余事善等，莫非净土因者，但随其志愿趣向何国。故不求则已，求则必随所愿焉。然经教中多的指西方者，如令六义尽之矣，或有所生兜率者，亦随其机感宜乐而已。至于天台一生所愿兜率，临终乃感观音、势至来迎，此又圣师随时轨物所以两存之意。安知内院而二大士不在邪？又安知极乐世界而无兜率邪？故知诸佛境界平等，意趣无适不可，但在存诚，毋疑彼此。
身与理称，智与体冥者，本也。示有卑劣者，迹也。法身大士，达其本而了其迹，虽见卑劣，不忽也。凡位初心，执其迹而迷其本，故忘尊严，所以忽也。故妙音东来，彼佛诫其勿生劣想，非谓妙音当机，诫其未达者耳，故曰云云。夫身与理称者，理非大非小，以随机故，示有大小，小机不达，见小而忘大，若了诸法空者，亦不见小之为小，故知是约座而诫也。智与体冥者，体既高深，故智亦称是，但示入忍界，一往隐其寂，忍尊胜而守于拙度，故佛及弟子，身俱是劣，且据隐实施权一端言之，岂通化大体之谓哉？若住忍辱地，安于实相者，则亦忘劣之为劣，故知以衣为诫也。又依必兼正者，亦称其理也。理无高下，随机而有高下，岂应睹依劣而忽正报邪？若达如来住无缘慈者，旷若虚空，岂当以秽土为碍乎？故知以室为诫也。若知今佛以三为诫，乃知彼佛亦顺三轨，佛佛道同，岂虚语哉？记释之文，毋劳别释也。
圣位高下，固未易论，据今问答，则可知也。答意凡二义：一、以同是等觉，而分三品，谓始、中、终。然以文殊不知一事，知其一往居始，明矣。岂以一事不知，便降辱其高位乎？故曰：止此一事不知，无忝高位。记曰：同位居始，未谢不知。即其意也。次义者，非谓不知，但欲为众发起，示为不知尔，固同位也。故记曰：二义并显，文殊位高。谓并显文殊居等觉位，对非下位云尔，非谓高于妙音也。此本易见，学者不知文理，便成赘论，良可笑也。余如记文。
菩萨以圆圣之位，始于初心，已有十种普义，所谓慈悲普等。于中修行普者，例佛未值定光佛前等，谓凡所修行，未得记时，不与理会，不得名合。以例菩萨所谓普等，应至佛地，方名为普邪？今谓菩萨既居圆圣，始于初心，造境即中，则已名普，所谓触事即理，一行一切行，如圆五行等是也。今例云者，但例合义，不例位次有得不得。虽然，只如佛未值定光时，若未与理合，何由得记？使由合故记，其如文何？应知合者，谓修行之极，一法叵得，合其所以无也。记者何也？即其所以合也。是合与记，间不容发，一而已矣，安有前后于其间邪？故曰我于然灯佛所等云云。故知授记之妙，理乃如斯，成佛之时，何莫由此？毕竟是何道理？唯证乃知，言所莫及。
如来鉴机，不虚说法，说必有益，但有浅深小大等异，此经之所以结益不同。或闻经益，如此经分别功德品所结是也。或闻品益，如药王已下，随物偏好，乘乘不同，故品后各结尔。余不结者，以无闻品之益故也。无闻品益，其说如此。不知昔人何事持论益？不善读文，起尽故尔。但其名有通别，教有同异，颇不易条理，故记于是约显密共别等，发诸例以申之。故曰教若唯小等，谓益若未定，当以教而定益。如方等、般若，以部共故，其益亦通，当以显密不定等判之。故有所谓或品似大，益有小大等诸例也。又曰但观诸经，会未得道，即识所说共别之意。诸教若未定，当以益而验教云云。惟教与益，更相显明，则教无不定之益，益无不定之教，其两得之矣。若夫今经则唯大，大中唯圆，无密偏小，其益常定。虽或浅深，必无致异，以其教定故也。
普贤劝发，当此经末席，虽邻真际极，不以圣自居。以退让故，住众伏之顶，示不自满之意。观名耳，以知德也。将以此经，弘通末世，劝发是行，俾一切众生，必得是经。如来知其意，乃告以四法，其文云云。乃知此经，其实不远。何谓也？夫法莫大于理，故得理者，佛所护念，此经所谓闻佛知见是也。明于理者，莫尚乎智，此经所以植众德本是也。发于慧者，莫切于正定，此经所谓入正定聚是也。三者既备，则自行足矣。而发救一切众生之心，则化他足矣。自他既足，则此经真在焉。故曰必得是经。夫得之者，岂手得之谓哉？得在我者也。得在我者，四法而已。然亦不即四法，不离四法，则此经之妙，一念顿显。奈何世人，求知远乎？
经以一四答其双请，是答之巧也。疏以二解释此一文，则义之尽也。后义既约流通以释，故对三轨四行言之。既曰唯三唯四，又曰即四而三，故知三四亦一而已。一理对异，从义便尔。故曰一答酬其两请，举四以冠一经。则斯文之重演，劝发之宏纲，其要若此。而曰必得是经者，盖四法是此经之正体，从解为言，故曰必得。若能运此解行，传以示人，则四依之一，不在斯人乎？
文句格言卷下(终)