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有在于此。要之，实相当如是示。如自昔之说，虽无非是者，但专于名相上论，故终不见理，北学者所以蔽也。今如此示，则于法法上见得妙在其中。且道不即不离，又如何是真实相？此须妙会始得。
古师以一三等权实，约为三章。虽今家不用，纵言亦非无其义。得在统摄文义，法相有归。失则义颇烦碎，理不简直，故取舍在人。言但不得互为权实者，于当门中互为权实则不可。若相望而说，次第言之，虽今家亦容有此义。然以今昔开未开，及体外体内等考之，或恐未明尔。故今进退存之，以见去取不苟也。余如私谓及记释(云云)。
今明三一之旨，既破见执，不乖法体。至于修性相显，可谓妙尽根源，其去旧章远矣。今得以推明之。夫三一之体一也，但随施开有异。故昔之三一，从所施用故不即，不即故不足以相显。若苟执之，则成见病。今之三一，约本论开，以开故体即，故有于一佛乘，分别说三之证。此三一所以相成，亦是以昔一外之三，成今一家之三。故得以三显三，以一显一，例之可见云云。又曰：以因缘三一，显自性三一者。谓因缘则化仪之事，自性则性德之名。此二相成，亦曰修性合辨。所谓潜之与显，利在物情，即今因缘之谓也。常住本源，未尝增减，即今自性之谓也。然以其名相，虽有一三之异，体元不二故也。所谓妙尽根源者，以一代施化，莫不由兹自性而显，他文所未尝言也。故曰：若迷斯旨，徒费心神。斯言岂诬也哉！
释经固难，明宗亦不易。如古释见宝塔品，意用中论四句观法，明其见相，故曰大众见塔，为根为识等。谓为根则自见，为塔则他见，为识则共见。广约譬类，以破自他等计。今家斥之，以谓见塔之时，非复常情，岂容根识顿同凡见，而须破自他邪？况彼观法，本被末代，佛世机利，殊不相当。然则前疏亦用之者，消经观行，理合然尔。彼既不知，何得浪用？故凡释经，须知可否，所谓通见，不其然哉？
旧或以此文定法华教主既有入塔之事，验非尊特者，曾不知此为破地师，不知所表，直作法身等释，故一往破之，所谓巍巍不应塔内云云。且一期泛难尔，如南岳所述三身胜相，又何尝定劣乎？况今所明，既曰即劣辨胜，即三而一，何妨入塔亦即狭而广，岂若凡夫定量境界邪？抑尝有云，广狭胜劣难思议，而于应相却作思议会邪？故知旧明一家寿量应相等义，卒皆情见，随文作解而已，岂知所谓诸佛境界乎？学者得一，可以例诸。
若论真实，本非广略名言所到，所谓离四性，绝百非，仅得之矣。然非名言无以见真实，非广略无以示真实，故于是言真实有三。略言真实，一言可以蔽之，所谓实相无相，言思路绝，但可相应，不容拟议。古德有云：但可作此会，不可作此示等，其殆庶几乎？广则百非洞遣，性计咸亡，凡所有相，皆是虚妄，虽千万非，亦不足以见真实之旨。处中言之，中论所谓八不之义，聊可形容其大体尔。然记有言：所非虽多，能非唯一。且道唯一者，又是个甚么？
要识法华经藏，其于深固幽远四字见之矣。若论此理，未开显时，深固幽远。开了，亦深固幽远。无人能到，故深固幽远。到了，亦深固幽远。然亦不可以深固幽远故，便作难见难到会。但佛为教化成就机缘无名相中，作此显示尔。须知此理，遍在诸法，堂堂显露。全身在里许，终日不能知。惟其当体不知，故莫远于此。惟其体之即是，亦莫近于此。又何难见难到之有。贵在当人忘言领会耳。
依经修观，其说有二：一者经中正明观行，如今安乐行修摄其心，劝发中若行若坐等，是一经之观行。必欲修习，须摩诃止观专为行者，示其修法，然后为备，所谓约行观者是也。二者随文作观，故大师于诸文下，明托事附法二种观门，摄事成理，而修观法。此则不待观境，随时随处，随有闻见，皆可修之是也。而章疏之家，都不涉言，是独后于观行也。而反斥天台，以谓名同显别之文，虚张援引，可谓不知务也。记主于是殷勤嘱叹，勉其不逮，则曰忽暗斯旨，恨己所未沾，徒有经怀加敬无穷之叹，况余人乎？况后代乎？
诸佛化事，固未易一揆论，然亦有斟酌而得之者，有以无可奈何而归之随缘者。如释论明多宝佛不说法华而取灭度，故有发愿随喜之说。南岳师曰：彼佛既有告诸比丘之言，岂都不说？以意斟酌之，当是多宝亦得开三而不得显实云尔。然圣师所判，敢不信乎？今辄论之曰：开三显一，必至之理也。彼得开三而不得显实者，示法无定相，或以灭度即显实之至者，故不说也。虽不说实，而诸佛常道，岂容有违？故复发愿证经以存之也。记又凡约数端拣之云云，而卒以随缘为答，如是设迹不同，亦是鉴机而作等，皆无可奈何之论，而不敢辄断者也。意其如此，毋谓实然。
龙女以非器之身，而能来至灵山，蒙佛授记，须臾成佛，此其可疑者。故智积于是执别为难，而身子挟藏为疑。云云。因有明圆释疑之文，以实除疑之释。其言曰：云云。谓佛之所以成佛者，在乎深达罪福，本出一心。一心性空，了无罪福。如是体达，入一实相。由是发得般若智光，即能洞照十方，即十法界依正之境。境智斯契，故性德法身，一念显发，此修性所以互显也。故曰微妙净法身，具相三十二等。云云。亦深证法身相好，称性显发也。故率曰天人所戴仰等。则宗归于佛者，如是而已。抑我之所以成佛者，岂不由于此乎？故龙女所以寄果明因，成佛速疾，意释智积之疑，皆焕然矣。又以圆珠献佛者，谓心珠也。心珠本圆，而又因教得解，表其修德也。以之奉佛，表将因以克果。佛即受之，一念无间，表获果速也。此皆龙女释疑之机，妙在于此，非天台亦莫能释也。
观今问答，有以见妙尽诸佛化用，及土体变易往来之相。此因文殊自海而至灵山，故有此问答云云。初义可知。次义谓龙宫不动，而所居已变者，则变与不变，元只一处，而未始幸异。故从变而不变处来，则来未始来，亦应云不变而变，则不来而来也。三者约如来神力不思议说，故虽有被徒来从之迹，而山海宛然，令众有见有不见，而土体未尝改也。故知此理非凡情所到。至文殊不起而往等，还约向意申之尔。又问不起而往者，则又复宗经力知有所自也。且以彼此反覆发明，以示不来不去之妙有。如净名足指按地等，皆其理也。凡诸圆旨，罔不皆然。如此则可以得彼矣。本明龙女成佛，而以胎经为难者，意在出异释妨，而卒归乎取证则一也。所以出异者，今有转变，彼无舍受，此一往异也。而曰法性如大海等，则取证之速，彼此无二也。其释妨则义见此文，故曰南方缘熟等，谓彼方缘熟，宜以佛八相化，故有转变之迹，此土以龙女化，故亦无舍受之事，此皆权巧之力也。记释料拣云：为不舍身等，挟胎经为问也。若不即身等，挟今文为问也。故结难云云。答以权实双判二文，则曰今龙女从权，胎经从实，皆一往之义也。二往言之，今文非无有实，则曰若实行不实等，彼胎经非无有权，则曰若实得者等。既曰容起神变，岂非亦有转变如龙女邪？又曰及证圆经，岂非龙女亦知本无舍受如胎经邪？故曰凡如此例，必须权实不二，以释疑妨。又曰言权巧等，意以今龙女文，非必本迹之为权巧，亦兼体用权巧故也。故知得其旨者，文相本直，失其意者，穿凿求异，反以为难，何哉？
尝见学吾教者，于此等文相，但平读其文，了不注意。曾不知此等说话，却是要紧操履，受用边事。不唯自进已道，至于处世接物，全身远害，扪心忖德，慕圣思贤，凡诸事业，皆佛祖之所劝嘱。而后世忽为常谈，可不谓之倒置邪？如此品疏文，多引经论，诫末世不应式比丘，令其行道。以至被忍辱铠，用五法观恶人等，皆功于学者。须者捡之，足为明鉴，因得以发之耳。
比见内众，有受具戒讫，续受大乘戒，谓之增戒者。在小教固有所谓楼阁戒，取其次第增受云尔。辅行有曰：若先小后大，无作戒体，皆悉转为无尽戒藏。是亦增戒之明文。于彼宗则有曰圆戒者，意取圆宗体戒云尔，曾未闻有增戒之明证者。以今言之，记有所谓云云，此正可证增戒之说。谓于小乘戒上，增受三聚净戒，即今所谓具增三学，方名增戒，则名义两得也。不然，守一而不知有其他者，是亦戒减而已矣，安在其能由定慧而至五分法身也哉？故今取以为证，不亦可乎？
世教有言：人能弘道，非道弘人。又曰：苟非其人，道不虚行。夫妙法固妙矣，而法不自弘，弘之者在人；人不必信，而信之者由行。故曰：若己自行不长物，信则不足以传弘。病而货药，斯言有徴。夫行也者，以今方轨言之，则衣、坐、室三之行也。良由经旨本于三德，能弘之行，亦必符焉。故曰：三周开显等，谓三德不出修性。故以性德言之，则隐显齐致，不当开与不开。以修德则称谓随时，转名赴物，虽有同异，体唯一乘。一乘则又此经之宗会也。不以一乘而言衣、座、室三，则非此经弘道之轨也。
今有安乐而不能进行，有进行而不能安而行之者，皆非今所谓安乐行也。夫今所谓云者，必也心安实相之谓安，体必无为之谓乐，由之而行，乃无作无行之行也，故曰住忍辱地而不卒暴等。今凡约三义释品，谓依事者，如远离十种恼乱等，一往则得事中安乐行也。附文者，明约行理等安乐行，示有所凭也。法门者，凡今解释，以其得之有本，故左右逢原，一切法门，无不合也。虽有三释，要不过事理安药行而已。既以自行，复以弘经，所谓圆顿妙行，何以加于斯言，可谓至矣。
人徒见其列四安乐行，曾不知其以三行为本，以慈悲誓愿而导成之，则其行门方为备至。故慈悲誓愿必由三业而行，三业之行非慈悲誓愿亦莫能至。故曰：身业有止，故离身粗；身业有观，故不得身相。以于身相无所得，故不堕凡夫地；有慈悲，故不堕二乘地。是则于身业而修慈悲，以慈悲故广利众生，皆至于极。由三业故成乎三行，有三行而后有三轨，有三轨则而后成三德。三德相生，通乎智断，不离三业而显法身，法身显则能事济矣。此其所以上下相成，始终一致也。
经言行处近处，疏释不过以无所行而释行，以不亲近而释近，则其义得矣。何者？以无所行释行，则本于住忍辱地，而观诸法如宝相，即无所行，是为行处具足。应如下文不行行，行不行，非行非不行，如是三行，同依一实相理是也。以不亲近释近者，但知远离十种恼乱，则其所近可知。亦下文所谓所离虽近，能离实远。若知能离之远，则达所近之近矣。了是二者，体而行之，则其为安乐之行尽之矣。夫复何事哉？
经文一也，而增数约三法释者，是固佛意多含，吾祖智说无碍，抑又有旨焉。答：经言地，宜作一法释；经言忍辱，宜作二法释；经有观实相之言，宜作三谛释。故知义各有当，非苟然也。约一法释者，谓直缘一谛等，则一切所归，一切法作本，而无分别，皆地义也。以理即中道，故为诸法所归，亦众行之所休息，名忍辱地，即行不行之行也。又中为理本，犹万物得地而生，所以在刚能柔，在逆能顺，在暴能治，处惊能安者，皆得理之效也。故曰：无量功德，从中道生。无生而生，即不行行之行也。其体遍而无所分别者，中实之理也。是不特为行本，亦为无行本，犹地之不分别行与不行，故曰：亦不行不分别，即非行非不行之行也。圆觉所谓于无了知，不辨真实，亦其义也。次约二三法释者，在文可见(云云)。
人法二空，本通偏小。今就圆论，故约真俗以明二空，即不思议之真俗。以真谛即法空，俗谛即生空，约俗假真实义便故也。又玄文以所破论之，义则反是。故世谛破性，性则实也。真谛破假，假则虚也。又曰假破即相空等，则又以所显言之。故一往相即生空，性即法空，虽各随义便，所对不同，其并显不二之旨一也。故曰为对所破等，委如别释(云云)。
法有乖于常情，极其心量，为至难信受。如今所云者，非宿有道种，焉能闻而安之？鲜有不为转换而惊怖者。在佛世时，尚有惮教不受，闻而生谤者。以是知其圆顿大法，不易承当。然今末法，往往有闻而不以为异者，非谓其能信受也，直藐之而已耳。此又不可不辩。虽然，当今叔世，有能以博地凡心，获闻至教而不惊疑者，亦足以质熏种之益，已不可多得。更能就进一步，岂易量哉？可不勉乎！
一切众生，即菩提相。五无间业，皆解脱相。又曰，行于非道，通达佛道等。则孰为近，孰为远。故知法无远近，而道有向背。惟其背之，故非远而远，名为非道。向之，故非近而近，名之为道。此其所以有即远而论近，即近而论近，即非远非近而论近。夫即远而论近者，如远十种恼乱，此附戒门以助观，观即安乐行也。即近论近者，如修摄其心等，则附定门以为助也。非远非近以论近者，如观一切法空等，则附慧门以扶之也。不唯助成观行，亦所以助发弘通尔。又约观心以明十种远离者，记则曰，无非法界，何所可离。乃至云，初心虽了一切本无，而须数数近于远离等。此皆反释所以违顺之意。究而言之，一一皆以所离为境，以三观为近，以三惑为远。近远之义，于是得矣。
文句第九
此言非远非近者，对前远离等言之，故此当双非。谓观一切法者，具十法界境，不亦远乎？而唯一心，不亦近乎？虽非远近，而观莫近乎中，故以中道为近处也。本于中道观，谓而曰一切法空者，此空即中，谓毕竟空也。故以如实相言之，则非偏空矣。不颠倒等，皆彰中道。体相德用等义，莫委于此。苟欲知中道之旨，第于此求之可也。但以因缘有者，亦对上总标言空，故以因缘之有结之，所谓因缘所生法是也。以显中间所释，无非中道，其理明矣。又曰：上直明中道观慧体世，今明双照二边用也。理性毕竟清净等，覆释体义，指如上说。而从解惑因缘生等，覆释用义，即如次文也。故曰常乐观如是法等，谓今以安乐行弘是经者，当常乐观如是三谛之法也。又但有下，重约境教观三，结释其文。谓从因缘有及颠倒生者，不出指十界法，即三谛妙境，无别有也。如是说，即妙教也。如是观，即妙观也。直如是释，文已显矣。今谓亦可初文直约体性观，正显性德之至。次但以下，覆约解惑释，弥彰修显之功。绪言如此，思之可知。至如以十八句配十八空等，不妨一时对当之说。若得意者，便以一句摄十八空，以一一空具十八句，有何不可？更试详之。
四行实弘经之要，十乘为观行之宗，广略虽殊，实相表里。故今以此会彼，大旨悬合，俾修安乐行者，缘心有在，由此通彼，益莫大焉。故此前文，勤勤点示，政恐学者失所宗故，立大本故，勉思修故，可不念乎？于中言十八道品者，谓文对十八空，亦道品之流类也。亦不分别通塞者，谓分别塞也，不分别通也。于不分别而起塞者，此塞亦须破。余可知者，不烦文也。
余尝示一家圆断，有惑体常，即偏强受名之说，正合今文。以一切障自十信已去，则知言三毒者，且是欲界之粗惑耳。故曰：以十信具除三界惑故，方得名一切障。又曰：下去犹有见思等三，则知真位所破无明，亦兼三惑，但从强言无明耳，故得为证也。
梦固事中之不思议，如止观以梦喻一念三千，今文以表妙法一中无量。况今以安乐行弘经功力所致之梦，是安得不为克果之前相邪？故记曰：化功归己，果相先彰。谓能以刹那之梦，逾亿劫之久，以表一生弘教，功超累劫。第弘经功行，或未至耳。佛祖诚言，岂欺我哉？昔论梦者有二，谓因与想。又列子有六梦云云。今曰唯佛不梦，无疑无习气故，亦唯二事，故无梦也。又曰：从五事或七事故有梦。虽有多小开合，要不过因想尔。又曰：现在意识不见色者，不见现量色耳。梦中意地能见者，比量色也。又梦中能见未来事者，亦比知想见尔，非愿智力也。佛虽无梦，而亦有卧者，示同人法，为调身故，亦得有眠也。此本余事，因文略知进否耳。此当本门之初，将以启时众竦然观听，故于是作而言曰云云。想当时闻者与起之意，宜何如哉？呜呼！使吾祖著述文采，必有可观者，惜乎不为耳。于此聊可见其一班。如曰：如来一命，四方奔踊。此可见其师严道尊也。又曰：一月万影，孰能思量？则如来应迹之盛，何以加于？又曰：虚空湛然，无早无晚。此又非言议所能到者。至于曰：道场少父，寂光老儿。盖亦前所未有之说。传不云乎：有德者必有言。斯可谓有德而言者也。
寂光者，身上之本也。虽即身土，而迥出身土之表。其为体也，非方所，非数量，非形质，非可见闻。理不可以迹示，故以空表之，而空亦非也。然则何以言其至？请以其名议之。谓体常寂而弥光，用弥光而常寂，此其所以为身土之妙也，亦一切身土之所自出也。故曰常即常德等。记日本有四德等，是皆无以指示，无以号召，故一往以名言示之，无谓止于是也。又曰在下不属此等，谓非此非彼，不上不下，则卒归于中道而已。中则实，实则常，常则圆，圆则妙，妙则极，极则至矣。而曰出此不在上，不在此下者，恐误。纵记家曲释，终非文体。应云非彼不在下，其义方显。记又以事显理，约一论遍之说，可谓通论也。此中文义幽??，学者毋以粗心读之。
尝试论圆顿教中，明六度必度度具六，明十善则善善各具，此固约互具互严言之，而其相可知。至如今文，以一度具十界等，遂至于万，还历六度，成六万法门，而记曰度实无万者，颇似难晓。今谓还只约界，如十善等，趣六度言之，云六万尔，非六度有万法也。以其实言，无别有也。但各据假名，宛转结成，故曰一一度行，无非法界，法界即妙境观也。
于六十小劫，谓如食顷者。前明听法忘疲，则多在于机。今明如来不思议力，则正在于应。虽然，非机何以为见？譬镜岂借妍，犹在应之谓也。由形故尔，亦在机之谓也。有人云者，兼举前说，以见同异之相。记评以谓得感失应，有抑如来神力之过。究言本由时节不可思议，故佛眼观之，长短不二。其于四眼，不无异缘。故随其解惑，或即短见长，或即长见短。亦如万象森罗，凡夫见异等。又如盲者在明而无见，蝙蝠于夜而能视。故知有漏报法，尚犹若此。以事显法，其义明矣。即长而短，于是可知。
观诸师之释，文辞尽佳，然以诸解相望，不无优劣。大师纵而不斥，唯与光宅对论常无常耳。若据光宅，虽云独擅其美，及释今寿量以为无常，则反不及诸师，此尤可辟者也。故今约三身四句而破立焉。以今一家望彼诸师，可谓集大成，得大体者也。故记有与夺之斥，与之则诸师非无斥意，夺言则诸无可存，故曰消当文非无一意等，斯言亦可谓当矣。
按诸文释寿量，莫不以三身为本。而或作六能二用说，或约名实四句说，盖各随其义也。文虽或偏，而义必相有。如今文因上出异解，要不过量、无量二义。于是乘斥古之弊，约名实对辨，作四句而解。句虽有四，身实归三。即初二句应身也，所谓应佛皆为两量是也。第二句报身也。第三句法身也。若观无量寿经，虽是报身，以题称无量，故属第三句摄，然亦得是真法身故也。若配六能，即初后二句下三能也，第二句上三能也。但不约名实对论，故阙第三句。然第三句既是法身，即六能能应之体。故知一往名相虽异，体元不别。昔人不了，遂致多端。得其旨者，千车合辙。记释可知。
凡答问有四，此见其二。于是可以知法华之与众经，有同有异。异则广略之殊，亦开会不开会之别。同则不异，故一乘只是常住，常住即是佛性。万法归宗，一而已矣，更复何异强生分别？故知昔人妄生疣赘。
祖有明诫，奈何学者自耳愚暗，而守其文哉。何谓寻诠会宗，是教之正意，此可谓示本之论也。今人不知教宗，徒寻文字，是犹啖糟糠而不识真味，问桥梁而罔知所归，可不为之衰耶。又曰：教本为缘，缘殊故说异，因有悉檀四随之说，极而言之，悟理而已矣。苟不悟理，而滞随机之说，亦犹迟回道路，而未始到家，所谓多歧忘羊者也。终日门外，岂识所以泥洹真法宝也哉。
通经立教，贵乎知宗。苟为知宗，则文固不在多少。如涅槃以常住为宗，法华以久成为宗，故其文多。余非所宗，故其文少。虽然，一句宗也，多句亦宗也。如一滴乳，乳也，一器之乳，亦乳也，何取多少于其间。使多句之宗，如加水之乳，一句之宗，犹如真乳，吾必知其舍多而从少也，奈何随多而弃少乎。宜其谓之魔说，非佛说也。亦犹天子之一言敕也，多言亦敕也，岂以一言之少而可违乎。况此经言未来常宗，与涅槃同者，文复不少。如曰世间相常住，及处处名法身等，皆是也。奈何不以此经明常住邪。苟以法身为无常者，其可惧也已。
如来之言，未易云也。尚不当一，况二三乎？况无量乎？如来者不来，来者非如。然则果何以言如来邪？无名相中，假名相说。名既彰矣，二三何妨？故论曰：乘如实道，来成正觉。又曰：来者无所从来。是来者果有来乎？果无来乎？惟其不来而来，故曰如来。大师约之，以明二三如来。只论中二句，便含境智因果四义。谓如智也，实境也，道因也，觉果也。若单言如，如无所如。若单言实，实无能如。境智既合，故能如如于所如，所如如于能如。乘者法也，乘之者人也。以其人乘其法，从因至果，觉道斯成。此所以乘如实道来，乘成正觉者，真身如来也。亦乘此道，来生三界，示乘正觉者，应身如来也。从开言之，则法如如境，不动而至者，法如来也。法如如智，称理而来者，报如来也。合而能应，以八相成道者，应如来也。大论所谓如法相解，如法相说。今文以之开对三身，妙得其旨也。此其大略而已。余如记释(云云)。
今诸经以明三身不可一异之旨也。如此文云是三如来不可单取，亦应云不可复取，纵横并别，皆不可取。故大经曰法身亦非等，夫何故？以其理一而义融故。虽有三名，而实一体，虽是一体，而有三相三用等别，故不可以一求之，不可以异求之，唯彰圆览三法，假名如来。又如华严别为一缘，明华台华叶递论本迹，不得相离，不相离则即也。又曰但可相关，不论相即者，亦法报应身不可一异之明证也。然于佛常即在机，则或同或异也。又像法决疑经结涅槃末会云或见等，既以或言，则知佛本无三，为缘见异。又普贤观结法华云是异名而非别体，此等名文，并显三身不可一异，卒归乎微妙玄秘，不可思议也。
近代指新译华严，不合以舍那即遮那。此所以为法报不分，二三莫辨也。然以古译经论言之，法体常通，名不可滥。以其名不可滥，故须分法报之别。以其法体常通，故无可不可。虽无不可，仍须分别迷悟修性，不可一混。若即是者，生佛尚同，何独法报？故曰生佛无二，岂唯三身？故存三身下，正约说不说，明令分别之义。凡为四意：一者对分说不说，二者相即，三者从理，四者事理相对云云。得令四义方尽其旨。所谓情通妙契，净计咸失，岂虚语哉？度沃焦之说，理则至矣，言事或未之尽也。但知水不增长，曾不言潮不失时，其故何也？故知此理，虽佛亦秘，存而不论可也。
今明三身，正示经中所有之义，不可不知也。如佛见三界，非如非异，即是中道，中道即法身也。又如实知见三界者，就能知见，即如如之智，岂非报身？又曰或示己身他身等，即应身义也。如是三身，约圆分别，则不同前后纵横并别之三身，故曰若但性德三如来等。又拣迹以显本，引论以会同，如文云云，其义可见也。独于别有所谓修性纵横之说，颇涉教门，故记曰修性纵横非圆妙者，谓别虽有性德之语，三皆在性，而不互融。何者？以约理实故，一必具三，而以教权夺之故，不说全性起修故，使性三横皆在性，有如三王各据，而非一君二臣有相摄之义，故曰而不互融，所以成别也。言修德三如来是纵等者，即前性中三法，既不达全性起修，则性三但名法身而已，故须别修缘了，以为能显，显于所显，即所显者，依能显说，名为报身，报必有应，三身竖论，故成纵义。然则缘了所显，有本唯法身，而言果头横显三身者，亦约教权理实与夺言之，以不能达即三而一，即一之三故也。此义至难，非深于纵横者，莫能晓了，委如别论(云云)。
佛本无身、无寿、无量，其于何所诠量哉？虽不言寿量可也。然既随顺世谛，无身而身，无寿而寿，虽作种种诠量分别可也。于诸身中，且约三身明义，谓寿者受义。于法身，则真如不隔万法，诠量如理为命，有佛无佛，性相常然，不论相应与不相续，非有量非无量，所谓非如非异等。如是诠量，即法身量也。于报身，则境智相应，是为受义。诠量以智慧为命，境既无量无边，常住不灭，如如智契如如境，亦复称是，所谓久修业所得，慧光照无量等是也。于应身，则一期报得不断，是为受义。以同缘理为命，故缘长同长，缘促同促云云。自彼于我何为？所谓数数唱生唱灭等也。疏以诸义各说，令约三身类明，既简且显，虽无科节可也，亦不费辞矣。
大经以日喻，喻见佛寿有长有短，令引之以证三身。自其见... -->>
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