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不与而与，众生以无得而得。故曰假名等赐，其实何有也。惟其人各有心，故一心一切心。心无有尽，故众生无尽。有心则有理，故一理一切理。理无尽故，车亦无穷。夫理不徒理，理必具德。所谓河沙性净，功德法门，皆惟理具，故曰不穷。不穷故不匮，不匮故无偏，无偏则等一之谓也。若论此理，从本以来，未始隐覆，尚不当开，何闭之有。但以无迷而迷，为对迷故，强名为开，开实无开。亦知开悟之后，理未尝迷，故曰悟本非闭。到此亦无是子非子之别，结缘未结缘之殊，与夫度不度之异。然则云尔者，是皆约佛化门一期说耳。
佛为一切世间之父，则下三土国邑聚落皆所统之处，亦上文所谓其家广大，如来应化统而家之是也。但上从同居兼界外以言，今约寂光统三土为说，虽所从不同，皆如来化境也。文言自体者，本指实报，恐滥下果报，故借缘集从因言之。文曰皆证道色心报处者，非常途所谓证道，乃如来极证妙色妙心之证道也。故此报处亦如寂光事理之异，既其处一，故报处遍即寂光遍。下三身土亦与寂光体用一致，故云诸身与法身量同等，故以镜像饭器喻之。言其体不妨用，而有像饭之殊；用不妨体，而镜与器本同一理。二而不二，不二而二，其理如之。又曰一切众生等者，复以生对佛，言其一体但有迷悟局遍之殊，其实遮那一性之体则未始异也。故不二门曰诸佛法体非遍而遍等，不然，何由生佛一体感应不二邪？
事有自然，法有自尔者，三世因果之理也。虽佛亦不能造作，况余人乎？故曰有一道人问佛云云。谓十二因缘，苦惑业三，出于无始相续，循环往复，未始间断。虽有佛无佛，性相常然，亦不得而加损。故四种答，判为决定答者，以其理决定故，非佛人天之所造作。使可造作，则非自有。以知佛凡所说法，自有因佛言之而有者，自有理本自然，而佛本之以为说者。又如独觉出无佛世，自悟无生者，其皆出于自然故也。
三门之义，其说可谓详矣。于中出入二者，正当门义，所谓谁能出不由户，何莫由斯道也，亦可。由即入出义也，而记云者，恐误。应云别者，义立可也，谓其门能别邪正是非也。若约教言，别即大教人由教入理之谓，别说似颇迂。又曰从一色心入一色心者，谓凡夫之人从阴入阴，六道传入云尔，非出已还入之入，记文所谓是也。若约发心出界，亦容有是义。佛以度生而入三界，则不在此限。故知文义未易研详，学者其审之。
大车以实相为体，以智慧为前导，以众德为庄严，故今合释大车，无非三德，故曰一相等。谓无相之相，无一切相，名为一相。所谓离念相者，等虚空界，无所不遍等是也。一种者，谓般若种智之种，种无别种，依理而有种，亦是契此理者，即中道之种。此二合故，能生解脱常乐之乐。若论三德，事理修性，当体即是，靡不该摄，非收罗而为言也。今云尔者，顺摄法义故，非别有法为所摄也。亦是帖释车义言尔。
文句第六
众生无始常居三界，本未曾出，而曰来入者，释意不出有二：初谓约事，则以发心退还名入，如人举足出门是也；约理，则以本净为出，因惑而有生死故入，其理明矣。若论三界，本唯一心，初无内外，因有迷悟，义云出入，以义言之可也。文约理惑对论，其义足矣。而记又并约大通发心之后明之，抑何以异耶？曰：通别之异，义不相违。初既约别明义，不妨从近兼通。此说如曰我当见苦断集等，此以小望大，故小为戏论。极而言之，除实相外，余皆戏论。以此例之，虽同在一时，不妨事理二解(云云)。
佛种之说，旨不易明。岂特诸文言之不一，而此中亦难定论。如文以净名烦恼为种，谓之境界性。常途则以烦恼即菩提，为了因种。此特异，一也。抑境界性的属何种，二也。又此中通明三因佛种，而记家谓是正破缘了，三也。又复此三因者，有可破不可破义，与夫进否之说，如何分别？今释初意者，须知净名之文，有通有别。通言三德皆为性种，可也。而此云境界性，亦言其性种尔。故经列多种，谓有身为种，无明、有爱为种，乃至十不善、六十二见等为种，则该于三道。三道是所依境界。复云境界性，非更别指也。别则取烦恼为种，敌相翻对，即是菩提。故知是了因，明矣。至于今文，亦有通有别。通言三因皆为所破，如经所谓则断一切世间佛种。一切之言，何所不该？缘了既为所破，安有正因而不破邪？别如疏云：若不信小善成佛，即断佛种。不信之言，岂非了因破？不行小善，岂非缘因破？谓之正破缘了，是也。若夫正因，则非破非不破，可也。而又曰：此经遍开六道佛种，若谤此经，是亦义当断正因种。故知三因通别，不足疑也。若论破有可否者，理而言之，孰为可破？孰不可破？如以一家圆宗，三因无非性德，性德岂当破耶？使如向说，既谤此经，则断一切世间佛种，何往不破？若修性相夺，则缘了得有破义，正因则不当破与不破。此说得其从容。余如类论云云。
凡言谤经而得报者，旨在劝信，非资诱胁。闻者但当生信足矣，得报有无，不足计也。如其果实而不敢谤者，是应不实而必谤邪？应知罪报乃在心谤之地，非关经为其缘。记虽云云，理终未畅。今说如此，未知如何，论者更审之。
按大师释此品，首腾诸说，略而不破。记者私谓虽不承用，亦可助释今品中意。但诸说义有得失，于中去其失，取其得者用之。如彼以人天二乘等为一往，以背大后，至于转教为随逐，以法华为毕竟，无非是者。于中细考，则或有违，所谓玉屑非宝是也。若例而斥之，颇似迂阔，况全不言，不破所以。若曰一往非本怀，毕竟是宗极，亦应言随逐，则不舍之意，斯亦可矣。
诸佛化道，体一用殊，以体一故，无可不可，此经论所以有平等意趣之旨。佛佛道同之说，以用殊故，彼此不同，今文所谓化缘别异是也。如旧以无量寿佛而合长者，大似绝无交涉，故记委斥(云云)。
虽复烦辞，要不过向说耳。而云弥陀着敝，诸教无文。惑者难曰：弥陀亦有丈六之质，非着敝而何？此所谓痴人不可说梦，其不足与悟也。记又曰：纵他为我身，还成我化；我立他象，乃助他化。斯可谓无妨之说也。夫结大缘之始，其为发心至矣。以其所闻，莫大乎圆乘。故以法例土，以土例机，皆无过上者也。故曰云云。及其一失此心，流转五道，与夫本志相去远矣。虽欲追复，不亦难哉！其可不为初心之诚乎？
佛与众生，天性一也，犹父子然。父子之相摄也，犹机应然。吾见子背于父者矣，未闻父背于子也。故以舍寿而背子，而心未尝背也。以喻众生背佛者有矣，未闻佛舍众生也。类今机应，亦复如之。故曰：众生不感佛故去世，还是子背于父，非父背子也。而国有己他者，自佛言之，虽他国犹己国；自生言之，虽自犹他也。故曰：涅槃法界，是佛自国，得非自他俱自乎？生死五欲，是为他国，得非自他俱他乎？故知国无自他，惟其人而已矣。
夫三观者，即一之名。寂照者，体用之义。体用既立，则又有出入焉，有反对焉，是不可一揆论也。如今文约出入息利以明观心，有曰二而不二为入等，是直约体用明出入也。次二句约体用相即，故反而言之。惟其即体而用，寂而常照，则二亦名入，从所入言也。即用而体，照而常寂，则不二亦名出，从能出言也。亦是无量还一为入等，又约二谛言之，无可不可也。今谓虽有多意，总只是体用义。但初后义，正约体用以论出入。中间一义，既约相即，则相带以论能所。故知四对初不相违，要在条理耳。
一往据今文，似以法华攀附诸教，其实非也。正由古师以法华不明常住法界，谓不如华严、涅槃，故一往引同，以格旧说尔。故记曰云云。以理言之，圆理虽同，论其部旨，则法华永异，义如常判(云云)。
又法华结会始终诸经，但是取与法相而已。其实根本施化，出于今经。故记曰：今经意在结会始终等。又曰：算数孔目，藏在此典；行头取与，散在诸经是也。余诸文相，记文详矣。
凡昔教门，法相名义，至今经者，莫不具乎同异二义，然后为得。如释吏民童仆，有同异二门云云。记曰：跨节为同，当分为异等。谓所以同异者，凡三义：一者当分跨节，已如向玄签中示云云。二者同体异体，亦曰体内体外，言夫权实二法而已。由今昔异，故同异所以别也。若论其体，尚不当同，况得言异？今云云体者，亦一往约今昔，开未开异，假名二体尔。三者施权开权，以施权在昔，故为异；开显约今，故为同。所以异无别异，施其所同；同无别同，开其所异。开其所异，异未尝异也；施其所同，同未尝同也。究而言之，本非同异，随其施开，或同或异，尚何同异之足云乎？亦一性言尔。故曰：只一吏民，义当两属，得今三说，可以贯诸。自昔异议，于是可平，苟得其要，无烦词费也。
中周譬说四大声闻，迦叶为首。开显既竟，于是迷穷。子一喻具领。一化五时，有齐有深。齐领领今日化身事，亦齐已分领。探领领法身地上鉴今日事，亦名取意领是也。以见如来于我设化，非始今日，其恩深矣。但前未彰言，至于鹿苑，方详开二领。即自鹿苑诱引为齐领，亦可通前华严也。又以他日下为探领，亦通于后也。推而言之，并通五时，大小以异。故曰：又以他日下，取意领法身地久照方便。此虽局小通言，不专于小。故下复有合两始终为一始终之释。所以合者，意在各明五时，是则探领亦通于大也。由是言之，齐探之文，不出约于，又以他日前后分之。齐探之意，该通上下，则各论二领。若兼文示意，则探领必兼于齐，齐领亦兼于探，理必相有也。但经文从略，且自鹿苑而分，疏释必佯。故该前后进退，得今大节。则自昔纷扰之论，遂可疏通。一化二领，亦思过半矣。委如别论(云云)。
旧论探领所以难者，以文言久照方便，则所领唯小。叉曰久知大小之机，一三施化，则所领通于大小，故自昔所以论也。今谓此亦不难，直断以二言。曰探领唯小者，据鹿苑当文言也。亦通大小者，约标章以为说也。故文示取意，领法身久照，则不得不通大小言之。义之所在，更何说乎？但释他日之文，颇以交锁难见，细详可知。
一、往观释他日之文，有所谓二自三他等者，言似迂阔，细寻其旨，一皆有归，非虚言也。昔人有谓支离简易者是矣。文言他者，谓以二乘方便为自，则非二乘法为他，他即拟于法身也。日者譬智，谓依法身时，用智照机，即所谓实智照实为自，权智照方便为他。然并约法身边说，故以实为自，以权为他，非对二乘之自为他也。次约法释他日者，文日齐领，领化身用事等，不过约二领配自他等三双权实。此本明探领而兼齐言者，然必约齐论探，对自明他故也。若就文以对三双者，即初对自行，次即自他，又次即化他，如文科释云云。要之，所以必对三双言者，政由探领该于一化，故以化他之权，属于鹿苑。自及自他，当后诸味方见，义有所归，不徒设也。虽记亦不作此点释，读者知之。
大论斥权之文，本无难者，昔人惑以为难尔，今为直之。阿含亦明不断结菩萨者，是言有也。而大论斥之，譬如毒器等，则似言无也。记主会之，则曰：论以斥权云无，非全无也。如迦旃延所造论，及自昔计者，皆云是权，无此菩萨。故记斥云：岂以法华止会二乘，而使菩萨还同阿含？又曰：若准旧说，使法华会三，却在十二年前。此皆一往纵夺云尔，岂谓实然乎？
前所判齐探，止以他日前后分之，则成齐领有始有终，探领有终无始，及论二领始终，则又两终，皆不涉于后味，是皆齐探所难明者。所以前明齐探各一始终，但合为一始，例后四味，亦复开二，俱通始终，各有探齐，故曰今领亦二等，谓始终之二也。探领二字，则彰略言之，其实五味俱探并齐也。由是言之，其合者，乃所以为开后齐探也；其开者，乃所以贯后四味以言之也。故记曰：出宅与思尽，两终义同等。又曰：释出共为一，始终相即五味也。良在于此，人不见之，徒论开合，终莫知其旨也。今既申之，亦已明矣。
然论诸经同异，不可一途。今以四意申之曰：以体言之，诸经未尝不同；以法言之，诸经未尝不异；以所设意，则或异或同；以其悉檀，则赴缘各别。此其大凡也。若夫部类相从，圆常理极，则法华与涅槃为近。此所以同一部味，为一化之终极者也。然言其异相，尚有十六义之别云云，况余经之同异乎？故知判释经教，诚为不易。故曰：失斯同异，讲援殊难。良有旨哉！
正付家业之譬，领上等赐，以法言之，即显实也。如是法譬，未易明言。然以当文而言，既曰正付家业，要必知其所以。若以自父子相失已来，至于今日，中间委曲调护，可谓难矣。来至法华，遂本所怀，得以定天性，会父子，分付家业，至此极矣。毕竟所付者，果何事耶？若以今文所言，一切大乘，广略般若，共不共法，以所领业为所付者，此自般若，何关法华？抑又此诸法门，积劫勤求，道场证得之法，必无如来惠我三昧之理。使以佛之知见为所付者，此自一切众生性德本有，何待付而后有邪？况今既付家业，即得授记，授记得佛，岂不如般若所谓实无一法得阿耨菩提，今何反是耶？此涉旨趣，未可遽言，遽言则得之浅矣，姑置可也。只如下文云，今但依文点意，不复子派合释，贵在得意，不俟辞费，亦无非存遮着在。奈何讲学之家，多不知此，惜夫！
私释：大恩难报，共为十意。诸自宿世禀大已后，中间退失，以慈悲与拔，处处调停，至于此界成佛，始乘渐化，次及三味，以至法华，方获妙益，授记利物，始终之恩，可谓难报矣。总不出衣、座、室三。所谓室者，大慈悲也；座者，诸法空也；衣者，柔和忍辱也。各具若干，共列十种。记中复出互相成显之义云云。迦叶所领，荷恩既大，故非余方便之业所能报也。其必曰：若非说法度众生，毕竟无能报恩者也。犹通途之说。夫极，今经所以报也。注家以物不答施于天地，子不谢生于父母释之。记谓正论难报，何得以亡报解之？今谓注家之论，非谓无报，其报亡也。是亦以恩之极故，非言议所及，故借彼云尔。意以无报之报，乃报之极也。不然，其有一说，或庶几焉。夫恩莫大于衣、室、座三，今还以三轨弘经，流通末世，不亦可乎？舍此，吾未知其有也。
文句第七
一切之言，何所不该，今以权言之，即后文所譬三草二木，对一实地，则七方便也。而必以智方便能说之，惟得其实，然后能照其权，惟其能照，所以能说其法，照实谓之智，照权者谓之方便波罗蜜，其实本一体也。于此言之，所以述其领开三也。其所说法，本由同体权实之照，此所以说能称机，亦称其理也。称其机者，以从权故，言七方便，称其理者，以一切法，皆本一实理地之所建立，究竟言之，亦悉到此一实理地，所谓从无住本，立一切法是也。智地之言，亦从譬得，委如记释云云，从说故并名约教，此则约教述其显实也。其文灼然如日，余徒窃解耳。前以说知是教，此以观知其为智，故举智所以释教也。若以一切诸法之所归趣，及深心所行等，本皆深极，如本末究竟等，非所归趣乎？所谓清净等，非深心所行事乎？今对后实，约权明义，故知文旨不可概论，但以药病释之，故俱在于权。权故有近有远，近则人天三乘各有所趣，谓戒善等；远则低头举手等，皆成佛道，则远趣菩提。深心所行，亦有二义：一者著于依正，起深重障；二者着所执法，起于法障，谓四倒等。然皆能障果报，故知深心即病相也，皆如来权智所能通达。又于诸法究竟明了者，故知其为实智所照也。实智称性，故一切法无不入实，如百川之趣海也。若一药病不知，则不得为究竟明了。在权智照，容或有之，实智则必照穷源底，能示众生如是智慧也。故大品云：如实智知贪欲心等，名知深心，如理通达。然于权智言通达无碍者，约权论实也；于实智而言诸法者，约实论权也。二文互见尔。由是推之，则究竟非权非实，非差别非不差别，亦应得言亦差别亦无差别，如地无差别，而草木若干等。又约法论心，约心论法，则心不离法，法不离心，数而非数，非数而数耳。余如记释云云。
一地一雨，譬无差别。然亦各互具前，非无无差。如曰各有所受，一云所雨，则差即无差也。今明无差，亦有差别。故首以虽言之，则彰无差之差也。此文之旨也。而曰此有三者，其文稍略，应各着一譬字。如曰一者一地所生，譬道前心地等，文则显矣。言道前心地所生者，譬凡夫地以至五种众生，皆依一佛性而得生长。然心地虽同，而生成之功，实由果后智地而发。此初义也。二者一云所雨，譬一音所宣演一乘法。其所开发，虽随其根性生长差别，从应边说，终是一音平等之教。三者三草二木，譬禀益不同，莫不皆资一地之生，一雨之润，而卒归乎平等也。而一一皆言不自觉者，亦取乎草木之地，约譬云尔。亦犹所谓众生自用而不知之意。自五种善根下，一一反帖，显上义少不次尔。言五乘教皆是大乘者，亦约跨节于一佛乘，分别说三之义。故皆是大乘，同归佛慧，而不自知也。唯有如来乃能知之者，亦平等大慧，无知之知尔。余如记释。
前举一地一雨以立譬，今以一相一味以合法。则地以譬理，雨以譬教，三草二木以譬机。机有差别，故有种种异相。理之与教，则无差别，故唯一相一味。一相者，一切众生同一真如相也。所谓解脱相、离相、灭相，皆不失其为真如之相。说是相者，谓一乘教，亦一味而已。一不独一，故从机从权，则有五乘七方便之异。莫不皆依一乘之所分别，故会其极也。一切智，地而已矣。然则性者，理也。说之者，教也。缘而修之者，行也。行必有果，故率至乎果，智也。离而言之，是亦性三、行三、智三也。若修性相对，则又有离合三一等义。非深于一家法相者，莫能明也。余如记释(云云)。
一相一味之文，一也。今凡两释，各尽其理，故并记之。一相一味，合上教理，皆无差别，但释义加详焉。解脱相等，约实相义以帖释也。一相即无性，本立一切法，故无住。无相者，无差别义，立一切法差别义也。例如一地无差，而能生卉木；桃李虽异，而同一坚相。若知地具桃李，则识实中有权；若知桃李坚相，则识权中有实。解差别无差别义，其理如之。又一味即实教，纯一无杂，例一相可知。解脱相等，并约中道对二边义释云云。究竟至于一切种智者，亦约灭二边惑相，显中道种智言之。如是入佛知见，即发心，心明究竟，则佛之智慧也。次明差别义者，即其有众生已下文是。凡是三草二木之众生，闻如来一乘法雨，受行蒙润，即增长差别义也。虽各禀益，而不自知其所以然者，故曰皆不能知也。观今此释，则一家无住本法之妙，事理修性性具之旨，同体权实不二之相等，皆于此文得之矣。宗途之说，不辨而明，学者得不以为至论乎？
文释一相而三相者，本是性德三法，即三道是三德，所谓性种是也。但取法法即性，当体全真，尚何生死等为所非邪？而曰无生死等相者，寄修以释，约离情云尔，所谓除病而不除法也。又约无住本法以转释一相者，于是立四句申之，旧人于是必原其所本。今谓本亦无他，据四明曰然。若具论无住本法等，则具之一字，深有旨哉！不出通会诸文，具为之说。凡有此理事迷悟义者，故撮要作四句示之。所以通指诸文，如释签等云云，岂非会释，其义善成。若论法相离合类通等义，委如别章(云云)。
文曰：忽都未闻性恶之名等者，正言今一乘之行，必由性德而起，性德本乎性恶而彰。苟能了知法法称性，离相寂灭，求脱尚不可得，况业缚乎？恶法尚是，况善法乎？如是体了，则性德之行，有在乎此；无作之修，不从外得。此难得旨，契悟方知。
此不知之言，义有进否？若自昔说，此五种人固自不知：一者，不知如来元以一味之教之所化被；二者，随其所禀，各执为实，而不知其各各作解，有如草木，不自知其上中下性，是权与实皆不知也。以今言之，既闻一相一味之说，岂全不知？但以如来究竟明了，夺言不知，是亦言其妙处，非心行所及，自不容知耳。
对不知以言知，则如来为能知。约知而忘其所知，则如来为不知。使有所知，非如来知。如来知者，不可得而言也。初约四法以言之，谓种、相、体、性。种谓佛种，有性有类。性言其本，一切众生本于三道。三道者，烦恼之俦也。由烦恼故，即有般若。由结业故，即有解脱。由若道故，即有法身。譬冰为水种，离冰无别水也。全三障是三德，离障无别德也。此约敌对相翻言之。类言其因，则三因与果上之德类也。若无三因，果不能显故也。如是种性，差即无差，无差即差，如来悉能知之，则极其源底也。相、性、体三，约十法界各论不同，此即差别也。会十界性相，同一佛法界，则差即无差，无差即差，罔不照了也。虽然，有种、相、体、性，从其知之。使无种、相、体、性，则无一切法，于何而知？抑若全种、相、体、性是知体者，又何能知之有？然则举不能知，则知不知之极，当何所云？吾又恶乎知之哉？置是可也。
种相等十，摄诸法尽，故今约之，以示所知。则四法者，三慧之所取；一实相者，因果之所依。所以此十，无非佛慧所知之境。言种则该于性类，不出若性若修，皆得为种。生于佛果，故曰有生性故，故名为种。虽乍分二，其实一体。故以相等言之，凡诸对法，始终理一。然今以波水为喻，向那云冰为水种，岂不违邪？若论体一，冰水即波水，固无异也。但言波水，犹兼一分清波，似滥类种。若取敌相翻对，当以冰水为喻。若更取意言之，应之冰炭为种，方显其妙。尝有言曰：波为水种浑闲事，火里生冰也大奇。此可与知者道耳。
文曰：众生无始，恒居三道。是即理性三因。于中谁无一毫善种，岂直法身而已。今云法身种者，盖其修性相对离合之义故也。故曰合彼性三为一法身等，应辨离合方知云云。若非离合，非此三从别，一一各异。然则类种法身，与性种何别？故拣云云。答：谓理一义异。理一可知，义异者，所对不同。故取本净与事净为类者，是为类种。若约染净迷悟，敌相翻对者，为对种。此唯如来能知其极。凡虽不知，当体即是。圆人了知，称性显发，它所莫及也。余如义章中辨。
化城宝所者，权实之称也。言化言实者，左右之名也。故知化则知其实也。记释之文，弥更显甚，故曰说化即是开权等。若望上法譬，则开权显实，文稍异矣。又曰故前约教中，是圆教等者，须知此四句，即该部教二意，可释前文。今经是圆，复须开显，详略异尔，学者不可不知也。
经云：十劫坐道场，佛法不现前。准今疏释，只是化缘赊切尔。记家则曰：故今成道，不可全同此土三藏等。是皆经教从正释义，理当如此，固无疑者。若禅宗拈提，或借事明理，或断章取义，则复异是。如作是思惟时，十方佛皆现，常在于其中，经行及坐卧，我常于日夜，思惟如是事等，及今文云云。今若要如他家发明，则合曰：为甚十劫坐道场，佛法不现前？只向他道：为有佛法在。又文曰：成佛前事有二云云。亦可问道：成佛后即不问，如何是成佛已前事？学者试答看。
经云：是中云何忽生众生？正与楞严清净本然云何忽生山河大地，同好个话头，却被天台道破了。虽然，大师何曾道着，只遮话头还在。试代学者下一转语，只向道：适从何处来？
要知如来迹门施教长远之化，机缘始终种熟脱三之相，莫若此文为详。所谓今世三周得度，一类声间，莫不始于当日结缘，下一乘种。自尔以来，有退不退，退者中间，更相逢值，或熟以大，或接以小，至于四时，方便调停，得至法华，方成一化始终熟脱之缘。乃知一乘之道，不易可入。如来久远慈悲之化，本迹源流，于是可谓至矣。余尝约之作化源论，盖出此。以学者不欲知化源则已，可不于此尽心乎？教门所谓声闻之论，得此不难矣。
佛道一也，机缘亦一也。而经教言得成佛道，何其经劫长短，历时迟速之不同耶？据今疏文，直言四悉赴机，或长或短，有权有实等，如文云云。记文则曰虽四悉赴机，随好长短，论其自行，终无端拱等。诸四悉赴机，有设化边事也。终无端拱者，据宝以论也。起信所谓一切菩萨，无有不经三阿僧祇劫是也。若约教门判，则曰应知权教教行，一向说长，定不可短。如实教中，有长有短，或顿成佛，如体女等。又曰圆实教中，六根五品，一世可期者。虽自余文，举不出此。而又曰长短在人，理岂尔邪者，谓以理言之，不应以长而怠，以短而忽。但求道者，不笃而勤，又何论时之长短邪？此可谓尽理之论矣。然更须知所以偏小必长，而圆顿独短者，此又当论乘种生熟可也。如今之为圆顿行者，岂徒然哉？必其宿种已深，故其入道也易。偏小凡夫，宿种既浅，则其为时也长。此又不易之论也。知此可以无感矣。
约土对约而有横竖二义，会彼止观及净名疏，如今记云云。如止观文则显矣，其净名疏元无显文，唯记有曰：然约横论，同居具四，余三渐减等。其横竖之例，政自与今不同，而此特会之者，此为教门四土横竖之难也旧矣。余尝以二义断之曰：以土对教之横竖，正如今文以土对土之横竖，义则反是云云。今以之会净名者，会其用教，不会其对土。但净名用教之文隐，对土之文显，差为难见尔。然彼所谓同居具四者，此自以土对土之义，恶得为难邪？昔人不善别两处义例之异，徒以横竖之文矢石相违为难，故莫能通也。今既区别之，可无惑矣。
自昔日共结缘来，中间逢值，随逐调停，备历四时，非不委曲多少节目。来至于今，正说法华，将谓说何等法，只道得个世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳。是果何妙如此，而说之何艰邪？曾不知此一乘妙道，本生佛同源，迷悟不二，未始有闻也。而众生迷背，不自觉知，所谓天真觉藏，泊没于无明长夜生死苦海，不唯迷而弗觉，而又耽着，流以忘返，志意狭劣，虽欲强追复之而不可得。惟其化之匪易，所以说之尤难；惟其说之既难，所以称之愈至。此法华所以独妙乎五时，超越乎过未者，正由一乘之道，直授惟难故也。今得授之，则出世之本畅矣。所以道十方佛土中，唯有一乘法，余二则非真。言其极也，则曰皆以如来灭度而灭度之，无一众生不成佛，究竟大事毕于是矣。是犹仙丹九转，点铁成金，一言之妙，果不在多，孰得而易耶？
旧拣车城有无一三动静之义，其问与答，一往观之，亦巧矣。如以一端论之，亦不无是义。故记曰约法寄喻等云云，是亦与其车隔城回之说。但以今体望之，则彼有所偏，如记评之是也。
本明车城有无，而曰化城正意为退大等者，此以上约佛智明之，为亦有亦无。以权智所明为有，如城；实智所明为无，如车。因以化城对上二周所为之机，更论同异，故有此文之来云云。亦如记云更须翻倒说之是也。若据三周一往正为，则上二周未须指昔，谓元小可也。指昔出于第三，谓是退大可也。故记曰：此且一往亦可退大者，利通上二周等。则本是退大，以根转钝为利，于上周得入元小者，钝应在第三，准说可知。则知三周同异翻倒之说，其理明矣。奈何而言车城定有无邪？常文之旨，虽已略明，声闻傍正，义犹未委，详如化源论辨云云。文又凡约多义，以明车城有无，一三动静之旨，未尝局于一端。以此往望旧说，固霄壤矣。余如记释(云云)。
默念一事，本非所知。今以经中有而作是念之言，又曰唯佛世尊等，则知其以默念而领解也。故曰默念领解，是大领解。如净名默然，引为例者，意以净名之默，既示入不二门之至，则已有谓矣。故得例今默然，是领解之大者。又曰权实不可思议，非言非念等，则以上非言之言，口陈领解。验今非念之念，得非默领乎？亦犹孔门一唯，略可例通(云云)。
夫所谓护持助宣者，岂必以说法人中最为第一，然后为能耶？今又迹中半满之法，以至今日五时施化，无非助宣者。推是而言，但能于一切处了知实相，妙达经宗，则人皆可以在在处处，行住坐卧，一切时中，莫非助宣佛法道理。则是在处入慈悲室，被寂忍衣，尚何古今之间哉？所谓风柯月渚，咸明自性之宗；烟岛云林，尽契无生之旨者，不其然乎？
若无女人，必无恶道，是女人为致恶道之本也。或有女人而无恶道，为无其事也。故引阿閦佛国化事为证，何如二者俱无之为净也。然则有女而无事者，表其有慈心尔。净名所谓慈悲心为女，大经多以女譬慈心，良有以也。
文句格言卷中