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。今谓此人徒见其文，不知其义，伤哉！何者？姓、名、号三义不相离，况复此号亦其异名，故释之后，理合相从，会而释之，岂得弃义而逐其文？故是深不达也。以后更有一处，义亦如之，在后明之，后学宜审详之，无宜造次。
上虽多义，并是释迦叶义，是释其姓名竟。自下即正解摩诃义也。然迦叶是其在家俗时姓名，摩诃是其出家会真道之德行。经意正为直欲彰其德行，故初言摩诃。今释从双显其真俗三义，故先释迦叶，然后释摩诃也。摩诃义虽含三，正要在一大也。若释一大，多胜二义在其中矣。经论皆尔。今此文中，就文有九，立名但七。七者，谓：一、舍大，二、受大，三、行大，四、印可大，五、位大，六、结集大，七、持法大。文有九者，于受大文后，行大文前，有一段少许文，不立其名。又持法大文后，有一段文，亦不立名。以此二无，并前七有，合为九也。师云：文列七大，若并本族大，及最后慈悲大，合为九大。此与向来所明，仍有其异。向之所明九段，直就释大中论，未论姓名。若探取前后，则后交不尽，数义不圆。今准余文，释大有其十义，今此文义正有其十。何者？释大文中九段即是九大，并初释姓名，一即十大足矣。即如丹丘成佛疏中释叹身子大智之文，明大义有十：初名种姓大，正与今文初释姓名义同。则此文十者：一、种姓大；二、舍大；三、受大；四、简异大；五、行大；六、印可大；七、位大；八、结集大；九、持法大；十、慈悲大。既十义分明，而文中三不立大名者，或略或脱，或例可知故也。思之！思之！然十义中要唯其二，谓姓名与德行，如前略论。于德行中要复唯二，谓简美也，亦形显也，亦遮表也。若尔，则九中一是简、是形、是遮也，八是美、是显、是表也。若尔，则第四文宜在九之最初，安之是得其叙，余八并是显美自成。次第知之，则己亦不俟更移。
次今且随文消释。初明舍中，初明舍相，后结会名。初明舍三，即有三别，即皆先明其所舍及结。初中，初标大富，次引经释其相状。于中，初叹其家宗亲，略明大富之事。所以举宗亲者，并所舍之事故也。十六大国，名出仁王及诸经，繁故不述。付法藏下，广明家业。大要而言之，不出依正，举因彰果，相状皆可寻。金名则浮等者，此云上胜金也。由旬三等，最小十六，未知何等。所以无二相者，此二最胜，因未备故。其已有者，与佛同异，且论其有，不可论同。欲、恚、慢，即根本三毒烦恼也。次引证，即大论文也。初句叹心，即智断也。次二句叹身，即叹其持戒之德也。故论三十二相无差别因，皆持戒得清净，即叹其慈悲之功德也，睹物如己也。此并叹其正报胜也。由正感依，故依报寄持，悉由久积胜业之所致也。金妇，其妻身同金色，即前往因金珠饰佛女也。虽为夫妻，了无欲意，初纳之时，便共要期曰：今此室中，唯有一床，我眠息，汝当经行，汝若睡卧，我当经行。后于中夜，其妻眠睡，垂手床前，时有毒蛇，欲螫其手，迦叶以衣裹手，举置床上，妻睡惊觉，而责之曰：本共立誓，何以见欺？迦叶具陈，以蛇示之，妻意乃悟。次是舍妙，易粗可知。次总结明能舍三者，初舍绝世家业，次舍希有之妻，三舍珍奇之眠，此并极难，常人不堪，而其能之，故世无备疋伦类也。如此三事，世人为此，宁丧身命，终不肯舍，而其能之，故为大也。此意总彰其志道之深，故能叹也。
次受大者，对前舍以得名也。世有舍、受，今为异世，故有明此舍、受。师想者，佛是己师，而授与己，故常为师想。塔是佛身所依之处，衣是佛身所著之服，故于佛衣常如见佛身想。以此尊敬，能生自、他功德大故，进行能受大人所授。又是大圣大衣，受中希有，而其独得，故云大也。从佛弟子以下，有一行半文，先辈两贤并令移置后位大文中安之。且其意者，以位大中广，对诸弟子显其位故，故应在彼。今谓此都不可：一者、不识文势，二者、失其要旨。何者？此先简其名，后文显其位地。名、位既殊，简美义别。同者简异，无则显有，岂得为类？必以简显者，亦可待即为绝，故不可矣。成佛疏明十大之中，第七直名为弟子大，谓于诸弟子之中最大，故名为大者，亦是对诸弟子智慧显其智慧最大，故独名大。故亦是显，而非简同名也。然立大要旨，唯在简、显，则十中初一义兼简、显，第二唯简，余八唯显。若从此意，应在初舍大文前安之。若从悟义理，随得无在。若令移于位大文中，即有三失：一、非类故，二、失要旨，三、数不足。如前已明，故全未可。今即以为简异大，立此一名，非直无前三失，而即有其三得。思之！思之！文中言最长者，释能异之义，正以德望最高故也。
次行大者，谓道行之中最高故也。何者为行？何故名大？行即头陀，十二头陀能离过显德，自进利人，故名为行。暂行已难，况能终身常行，行中知足，岂非大哉？儒以孝道为大，故孔安国注孝经云：孝者，人之高行也。今佛教以头陀是绝世之高行，故为最大。次印可者，谓佛对众决定叹美许可迦叶诸功德也。于中有三：初明佛所印可，次明迦叶述佛所印可，三总结，二以为大也。初中有三：初别印叹其行；头陀既久下，次总叹美其现功德皆与佛同；诸比丘闻下，三叹其往因与佛同。初如文。次明现诸功德同中有三：初明众慢；次明佛为除慢故命同坐，迦叶恐增嫌疑故未即坐；三明为尽嫌疑故广美其功德。初由二事或三故慢，此以白取人故也。下广述德正为除慢，有六：初四禅，次慈悲，三四神足，四六通，五四定，六总。世出世间一切皆同。初四禅者，只是根本四禅，世出世间皆从此中生故。四神定者，只是四如意足定。其用微妙不测，故名为神；变化无方，故名无形；能遍知一切，名无量意；无漏功德圆满，故清净积；能化有漏令得无漏，故不退转。六通如常。次四定者，初于四法得决定也，谓于一切禅皆已证得，知能决了一切俗谛之法也，慧能决了一切法理也，戒于一切善恶能止作也。此于四法并是证极，故名为定。增一以下，其是第六，故出世一切皆此同等，即无疑阿罗汉也。诸比丘佛引下，是第三，就述往因以除疑也。于中有二：初明时众慢除而犹或疑，前慢以心形不恭敬故，今心惊毛竖，是心形慢除而恭敬也。而犹有疑，何者？但直述其功德足以惊众除慢，何须命令同坐？故佛即更为引往缘以除此惑，此明非直现果，亦乃往因皆同故也。何以明其状者，据后结文知其然也。正为有此疑故，故更有此释结，不然不与结文相会。师云文陀竭，即顶生王也。增一云迦叶闻天人称为佛师，起呜佛足云佛是我师，我是弟子下，是第二，迦叶为破诸尼憍慢之故，述佛印可。其中三事：初即三学，有日新之道也；次二即前所明佛大功德，即六种是也。此盖圣人不私与己，唯物是适，故其然矣。后总结者，其有如此广大功德，为佛大人大作叹许，以此三义故是佛印可大也。
次位大者，此中应异于前，谓佛法中职司之地，非论自证地也。又前就体，此就用也。所以于此等中大者，由后两事故也。成佛疏云：言大弟子者，声闻众中为上座故，持法故，作依止故。以此三义，故名大弟子。言四大弟子者，迦叶、罗云、宾头卢君、屠钵汉。此据旧说。若据玄奘新译罗汉叹难提法住记中所明，佛敕十六大阿罗汉令守护佛法，前四即其中之四，未暇引会也。所以于此等中复为大者，余人但守护法，迦叶持如来衣侍付后佛，故为最大。然文直云四大弟子，不知何据。知是彼四，或即信解品之四。般若转教亦此四人，闻法领解，其最居首，或即正指于此四也。然二四之中，一是现在，二是灭后，于此二中皆为最大，故义亦通也。然成佛疏中叹身子大十义中，第七名诸弟子中大，全与此同，但无最后衣、座两事。同异云何？彼是对人以显智，此则对人以显位，以此故为异也。结为位大者，略明初受佛付嘱，次则传法付后佛，现在则显任纲维，灭后则冥为守护。居此四事职司之地，诸人全无，纵有而亦不备，故是其位之大也。
次明结集者，大圣当时随机所说，种种不同，其能类聚群分，要为三四，故云结集。于中有三：初通论，次别论，三总结以显其大。初中自复有三：初举标其集，次正显所集，三结显其功。此即具多树也。此虽未见所出，固应有典据也。或云树有覆应之功，以表结集三藏为利益也。若尔，何必此四？故所未可。今谓此树皮之与叶，彼方传写言教之物，犹此方之纸素，而于此处生之，故是表结集流通于圣训也。训既有四，故复以四数而表之，故有四矣。然四乃是三中之一，何不直表其三，即收其四，而乃曲表于四，遗漏于余二耶？然四是余二之本，故又是最初先说，故从本从初，即摄末后，故表之矣。此无前过，不能信，难会矣。次引肇序，正明所集。先明三藏，次明四含。初中自复有三：初通明说三之由，次正明说三，后结为三也。此即彼长阿含经之序也。初两句明默，次二句明说。由证绝理故默，愍物未证故说。中默即无言也。致教即起说也，正举无说以明说也。所说虽多，要唯在三，非不防心。在身口即七支也。善恶就因果，即各三也。幽微即性相，谓诸法之性相也。此前是其序三义，以下是今于其物上结示其三名也。戒即前禁律，定即前契经，多诠定义。慧即阿毗昙，即上法相也。此且就别言之。通论一一皆具三义，下是今文别明经藏四含之义。然彼序中亦具序四，而不言所诠，故今置彼而显此也。咸即三世因果，咸长远故。破诸邪僻深义，即二谛四谛之义也。此并从别。通论一一皆明四谛，以是三藏教故。如此三四流行世间，并其功力也。下明别者，通论迦叶，别即三人。虽别于三，要迦叶为主，故言其集。所集大法，大作利益，又为其主。以是三义，故为大矣。所以为主者，以其初受付属补佛处故也。然结集通于大小，何故别言三藏？然大乘通诸菩萨，不独迦叶，故今且从别说。然结集之义洪博，非此正要，且粗尔耳。
次持法者，说其前佛灭后，既能结集，使不散落，复能任持，使永流通，不有伦坠，故云持法。文有四句：初明其能持，次释其人堪能持，三明任持己分章，四结其故，是持之大也。初言作依止者，显其位地，明其体用也。大经云：云何得广大，为众作依止。是问灭后四依人也。得广大，谓内证广大之法，问其体也。为众作依止，问其外有利他之用。今迦叶既是极果，大小总当第四依人。大乘第四，即第十地，极于等觉，其人次补佛处，故如如来。次引佛叹，释其能持所以，以其德行故也。语云：人能弘道，非道弘人。儒者犹然，况觉者哉？故以德行之人，方能尔矣。言令得久住者，从初受佛付属，至后授衣，入灭已前，虽有众力，而为其主，故持功在彼。言付法授衣者，或言付法阿难，授衣慈尊，此义不然，俱在慈尊。何以明之？准成佛经，明当来弥勒成道后，三会说法竟，将诸大众往鸡足山中，至迦叶所，种种方便而警觉之。迦叶定起，整衣服，长跪合掌，持衣授佛。弥勒世尊种种称叹迦叶已，然后受衣，合作十八变，处琉璃窟，以梵音声说释迦十二部经，礼佛还本处，身上出火而入无余。此则二事俱在慈尊明矣。所以传此二者，以表至入慈悲，形声利益之无穷也。何者？衣是色身服饰，即表从法身所垂，即法身之利益也。法是声教，从般若起，即表能生般若之利益。此二皆依大慈悲起，即表解脱之利益也。传即表三德之利益也。三世诸佛自利利人，只在于此。释尊既已传示，传示将来亦然，是故名之传二即传三也。大经云：安置诸子秘密藏中，我亦自住其中。即此意矣。至圣垂旨虽远，即事钻仰，亦将几于是矣。结者有大德行，能持大人所付法，大作利益，以是故为持法中之大矣。
自下一番，文不立名。师云：慈悲大意，取文中矜愍覆护之义。今谓若准诸天极生恋慕，亦可名为利益大也。上天说法，有尊上愍下，此正为利益之事也。诸天极生叹慕，有物得其利益也。能利天人，令得世、出世间利益，是其大矣。文中或作窟字，或作密字。若作窟字，即所隐之处，属上句末；若作密字，即其神通潜往，余不能知，属下句头。虽义可通，观文似宜为密。注(云云)者，明此前文含有多意及以四悉，余意如前，略已明之。四悉意者，师云：姓及舍、受即世界，三、四二大即为人，闻名睹行皆善故。第五、印可即对治，位与慈悲即第一义，见理入位故。集法、持法，并入位之切。有人云：于释大中，因明四悉：初则世界，于?耆下为人，印可为对治，位大以下并第一义。今并文义恐不尔，道理不会，前后文相违，故未可也。今明有十大义，如前明。初种姓大中，有姓、名、号，并世间法、世界义也。舍、受二大，生善之极，故是为人。简异同名，行除十二种恶，印可除诸轻慢，此三破恶之极，故皆对治。位大以下四种，明内得大体，外有大用，故并第一义矣。文义甚明，何应杂乱？简异之文，应在舍文之前，正以此故。在行文初，不见此意，不得不然，后学宜深致意。大义虽复有十，正要唯此四种，说随顺世间大族，故能大生善，故能大治恶，能大悟道，故其有十用。有此四大因缘，故名大也。
次约教者，正显此经大之义也。直约头陁以论教者，即前十义中行大，以释四义之中对治之义，以显此经之因缘也。所以约此一者，义最要便故。何者？因法中行为最胜，况头陀行更为殊胜且非，况劣者哉？是故最为要便，故偏约之，又即摄一切也。世人才见异行，即呼为道者，幸观此释，知其是非。亦约四教，有四别。初藏中有三：初标，次释，后结。初中应云约教者，即约头陀以辨教者。初明斗数十二种过，即双标二意。谓何故约此以明？以能观过故。何故约十二过？有十二故。何故但十二？以最深广摄一切故。十二是所离，离即是能离，能所离合论故，故离十二过。旧云头陀，新云杜多；旧为斗薮，新云除弃。然斗薮即振迅攞摆落尘垢义也。以此义故，约以明也。谓好以下，是次释也。于中有二：先云初约事境；且约以下，次约谛观。今谓初且约事，次谛理。又初但是通释，以次约教，方是别释。初中又为二：初正约十二，次束为三法。初准后要，即有三别。通论释此十二，即皆应有标、徴、释、结，方尽其势数。初衣二中，明不畜好。此标、徴者，何故不彼而此等也？释者，好有三过，弊无三过故。结者，以此之故，不彼而此等也。此一即能离三过也。五中，阙恶子也。此虽有五，但释前得时多怖畏，多怖畏即此五也。余易故不释，可以意得。次故不多但三，次徴其故，三释所以以三过故，四结以此故不多而但三，以故即无过也。食六中，初释乞亦三过，妨正道，多乖违，自恼恼他故，以是故乞，乞即离前三过。次下应明次第乞，而文脱也。此亦三过，不平等，不令他嫌疑故，破己贪心故，次第即能离矣。次一座食亦应有三，文中但二，亦有烦劳故也。一即离三。次明节量，即是令得中多有三过，少有一过，中即离前四也。一钵亦离三过，文出其二，亦兼烦劳故，一即离三也。不饮浆易见。次住处四中，初二离爱，第三离忧，第四离二过，亦即离痴也。知此十二，乃无量过，离此十二，即离一切过也。以知此诸过故，行十二以离之也。次是结要为三者，所以为此结要者，一为明要，故十二要唯此三法也。二者为后三教之要行也，即衣食及住处也。此三并所依止之过，能依即其身，总由不达于身，若能深达身之过患，即悉能离矣。老氏云：吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患？斯言近矣。而其有无之由，彼言未矣。上来且是世间事中，论其离矣。然诸圣教，多少不同，未能会释。知之以下，方是约正道行以论离矣。何者？向者虽明能离诸过，要自能离之物，未为真正之道，则徒自勤苦，终为无益。故即约前十二能离之上，以明四谛道品。则能离全为大患，并为所离。谛品之道，乃为能离。如是方为真斗薮，永离诸过患矣。于中为二：初约食法以明离过，次例以彰余二。初中又三：初标，次释，后结。初言且者，未即尽备也。于十二中，先明初一对余十一。于三法中，初约食法。于食法六中，又先乞食对于其余，故云且也。斗薮两字，即具能所。所即乞食中过，能即修以谛观。次正释中为二：初辨相，后引证。初中即约四谛以明其相。所以约四谛者，前二是知过患，是所离。后二是德行，是能离。所中二者，世间因果也。能中二者，出世因果也。是故为四。四既即是世出世间因果，则能所摄一切义，不可尽知。其纲要则已，具释则繁。于中即有四别。初苦谛中，只一乞食，即具蕴处界三界，不出于依正，并是异熟报果。常为逼，审实不虚，故名苦谛也。次明集谛。集谛即十使烦恼，具八十八，或九十八，或一百八，具如前文所释。今此文略明，于一乞食之中，即具如是烦恼，能招前之苦果，审实不虚，故名集谛。初是我见，亦名身见，谬计身有我故，梵名萨迦耶见。次是边见，于有无二边随取，皆边见故。次是戒取，非因，谬计为因故。次是见取，非果，谬计以为果故。次是邪见，如前四种，皆邪非正，谬计以为是故。于次五中，喜即谬生贪、嗔、爱、我，能见即慢，被呵不决，故即疑也。见道八十八，加修中十九，十八更加十，缠即一百八。文略，但约见道结使为集，具如前文说也。此前因果大患，并是斗薮所除之物。此下二种，正明斗薮能除之物，即修道品七科之道，即能斗薮除彼苦集非道之患，决定不虚，故云道谛。于中，初明念处，先境，次观。初即别相境。初谓识心，善恶同类，念念不断，故云相似相读。次受，次即想行，次即色也。皆以迷妄，不了其实，故云覆也。识四以下，正明观也。了四非真，则知无常、无乐、无我、无净，故无四倒。下之六行，并是荐前行也。此即正明斗薮除前苦集过患之相状也。次明识者，前明能灭，此明所灭，即是苦集因道而得灭也。于中，初明因灭，即前集灭也。次明果灭，即前苦灭。仍皆传明后后，因于前前，各有二义。初中先约法，后一会譬。初法可知，后譬子者，即子缚也。子谓种义因义，圣教更有此名，即约喻以为名也。然子能生果，与集义同。缚谓拘束行人，不得自在，子即缚也，是从当体以为名也。既有此之两义，故更约之以显集灭之义。果者谓苦果，能拘束行人，不得自在，果即是缚故也。此中二句，初句因前故即喻，下句二十五有即是法。虽言果灭，不识果之分齐，故更二十五以显之，以并是有漏苦果依正之都名也。此即生死因果灭尽，证得寂灭无为涅槃，审实不虚，故名灭谛。此即弃离世间通患都尽，遍是真斗薮矣。若于以下，是引大经证成前之义也。初四句是证事中不见四真，故仍为苦集大患。次四句即证向次能见，故有道灭大功德矣。次是结食，例显余二观慧，即能斗薮之法也，可知。然此文犹略，以食法有六句，且约二，应云乞食既尔，余五亦然，食法观慧既尔，衣及住处亦然，故是略也。言如是者，历十二法，一一势数，皆如前矣。若得此意，于一切行，皆应如是知见，不然并不名为修道，思之思之。以结为藏者，既不同前事浅，又异于后深，即此教之解也。
次明通者，于中亦三，谓标、释、结。标中徴起，此教斗薮，相状云何？释中自复有三，三中各有三也。初标其境，次明其行，三结叹胜。境谓标三要，行谓修三，叹谓美三功用。境虽三而一物，行虽三而一心，能所都无，而过患斯尽，故称叹也。初境者，境虽十二，要唯此三。十二既是所观，故三为其境矣。但前并实事为境，今并皆空，则异前故，为此观境也。言缘真等者，即所缘所证空理也。空慧资显于空理，如食资养于身，故以为食。行谓三业诸善之行，用以庄严于理身，故为衣也。然福慧二并为行，亦并为庄严。今顺世间，从别以说，独得行发之名。次明其观，亦即有三：初即所观之境，万境自性本空。次明能观之慧，亦即皆空。以境空故，观慧亦虚，幻化虽可见，而竟不可得，故即是空，是明能离之行皆即空也。次妄想下，是明行空，由慧虚故，其行即空，故云妄想不起。心王心所，皆悉不行，此句释上不起。心王心所，释诸恶不行，故释不起。以不可得一句，总释成前而起于后，都由观空一切皆不可得故，故无不空时，皆如幻化，寂然不起故，此是释成前也，即明能所一切皆空故也。正由此空故，故令三皆第一，是起下也。后结叹者，总由空故，皆第一也。初是叹境处空，次是行空，后是慧空。三皆第一者，言其胜也，形前三藏三事非胜故也。初明一切既皆即空，一切无非住处，亦即一切无非庄严，亦即一切无非解了，一切皆相即，不同前不相即，虽三同一空物，故为胜也。结者，向来但约三法明皆即空，能离一切过患，词虽甚简，而义即备，此是要略，非是简略，故结云略说竟也。
次约别中，文有标释。标者，此教能所体状有异，于前释中，文自明矣。于次释中，有其四别：初标其境法，次明其修行，三明所离过，四总结其异。初境法，即前三要，数同体别。法身本有，是所依所为，故为住处为。此修于福慧二严，而出之初心为，而非即实有其能所之方。故智慧资立法身，犹食能存于命，此约修能立性。行有二义，能严能遮，喻行存善去恶，故如衣之二义。然二并能严，衣从别受称，例前二文。此二文亦应云为衣，略无二字知之。然此三既为境，并所依所修，但法身本种，余二并习种，如依住处着衣乞食然矣。又三各之实体，而并不融，故以为别，宜善详之。次明行者，为离三种过恶，修三种行，此即行不融也。初但言除业恶者，则前庄严即遮覆，只是一义。或且从略，为除烦恼闇惑而修智慧。修法身者，观苦报身即法身也。下是三明所离过，亦是通显修行之功能也。谓修前三行能离二种三道，故以三道通于内外。前虽明三而未分二，今分二三故即成通别义。思之！能离此二故异前，次第故异后，何故不言方便之三？然圣教既有两说，说处多，前已数明其三，故今略从二也。四结异者，不同前也。言中观者，初至头陀是结别出过，二乘以下异前二也。文虽阙，义必有。何者？除分段即入空观，除变易中尘沙粗惑即假观，除无明细惑即中观。虽次第异，要必有三，前二则无，故云尔也。言苦行者，头陀行也。依三境修三行，离三过患斗薮能所之义于其中矣。此两句亦即对前标释，即是第三结示别也。注(云云)者，有诸要意，略如向也。
次约圆者，亦有标释。此教若境若行，能离所离，一切皆即皆备，不同前别，故云圆也。释中有四：初明境圆，次明行圆，三离过圆，四结圆异。于偏境中，初句即三而一，同一妙道故。次句即一而二，为物因缘，令生解故。此义应具四句无方，名圆妙境也。次行圆者，依前妙境，修妙行也。此中亦具四句无方，以境妙故，行圆如之，故名圆妙行也。旧本皆有斗薮之言，后达好简，故略除之，而必须知之，不然不知是修行也。有人以此对于三观，初句即假观，此约衣论。次句即空，此约食论也。双非是中，此约处论斗薮也。怪哉怪哉，辨之辨之。然一及一切之言，应知有三，略即约三言之，中即约十二言之，广即通约万行言之，皆有一及一切之义故也。此是此经之义，真出家者之所要方，故不可不善知也。思之思之。于一切下一句，是结离过，显功能也。一切过患，皆即妙道故也。诸佛所行以下，是四结圆异偏。初句结叹，显是修圆人法。过诸菩萨，简异偏修人法。诸菩萨是偏人，显上诸佛是圆人也。所行清净，简非偏行。未尽清净，显上如来行，方是圆妙尽清净也。注(云云)者，明有四意，如前所明。今即开显前三，皆即圆妙，绝待斗薮之行也。此章修行门中，最为要也。且略如是，未遑委悉。
次约本迹者，圆会有远有近，向虽已会近而非远，未尽其能未极经旨，故复此释方尽其义。文即有二：初明五本，次明五迹。然通明本迹下文有之，各此五者并验其迹以知其本。何者？其既有本而今迹中有此五事，当知皆是久得此五事也。初四总别明本能离，第五明本所离。内无法爱即久离一切似道取着，由此故备前四功德。外无垢染即前舍金色妻，并由内无法爱，故内具前四功德外能无垢染也。故总此五只是能离所离及内外也。本已者久也，但知已久不可定远近。次明其迹虽四义涉于五事者，或言即初明十二事离十二过者是。今谓事即初教，虽有谛观，望于通教并是实事，故余文名为实有二谛，即其义也。欲之一言通贯下四：初即引为酪，次引酪为生，下二例知。此义亦具四义及以四句，并例前可知。
下约观者，虽知其果德，须知其因行。彼如是果，从是因致；欲得此果，行如此因。今即行人慕果修因，故约观释。初明三观，次融一心，能弃所弃在其中矣。若能如是修者，则斯人德行亦岂远哉？故下文云能持是经，是名持戒行头陀者，即其证矣。若不善知六即，则赞彼上人还非善除过者，详而慎之。以此诸故云注(云云)。
释三迦叶。初因缘中，文有其三，义即有四：初释其姓名住处，次释为兄弟及其业行，三释其同能舍邪归于正道。姓即同称为迦叶，名即优等三别，住处同居瓜等，兄弟即解常言其三，舍邪归正即彰其能去伪情而从真道，故三文即四义也。初中，先解其姓，仍指于前，只是饮光之义，同是婆罗门姓，古仙之种族也。下释名，即有三别。初人梵言三别，盖前后译者之异，而同翻为木瓜林。旧释皆云在此林下修道，故以为名。今文为意，同正法经，名为上时，而不释其义。新译云邬卢频螺，此云木瓜，而不言林。释云当其胸前有一癃起，状如木瓜，又其住近池中有龙，亦名木瓜，从彼为称，故以为名。此义未见所出，今且依旧释出也。那提者，此文不次，依经应次伽耶，新译正梵应云捺地迦，此是河名也，义现于后。次释伽耶，文中似误，应云此云象，亦云城。释云象者山名，即象头山也。城者有城，近于此山，故云象头城也。象既此方之言，不得更云亦也。故正本云上时象江即三，并此方言也。按因果经，此三人皆近河边修道，佛作神通，化令入法，从其别以为名，故有木瓜山河之异。言修道者，旧邪道也。又言其家者，明其即是此国之人故也。
下释为兄弟者，即解其三数之义也。以圣教中，常令呼之。又言其为兄弟，又明其同习外法，又同舍邪归正，并不知其由然。今依圣教，明其因缘，及其业行，彰其往现之善，及能同得道之所由来故也。言刹柱者，具云刹提摩，此云田地，即三宝田地胜境也。别即佛土，通即随处，今是通也。柱即表也，建柱以表其地分城。此一文成前，又起后三。同志为兄弟，刹表故为入道，未出故先世，世为出世也。此刹家之柱，能所合以为名故也。缘是者，此是行也，当时更应有愿，愿行相资，故能致之也。此佛时既久远，故为兄弟，非适一世也。瓶沙即频婆娑罗阇王之父也，学通外典，佛未出前，用以化之，故为师也。应知此文成前起后，一切尽由于此，思之。引此宿缘，凡有三意：一者为兄弟，以共竖故；二者得度缘，以是刹柱故；三者同邪又同舍，以由前二故，思之。
自下是第三明其俱能舍邪归正、弃伪从真之事也。既昔于胜境以立行愿，则往已有胜因，但未遇于强缘，故仍住于邪道。今是众缘会熟之时，故能顿舍而即同归悟入。然佛之化利虽极于三密，至于得益不过于二种，能化则谓之形声，所禀则谓之闻见。但用之不同，或双或单，或复旁正。如大经先述初化诸异道，则唯用于神通，最后化于十仙，则专用于妙辨，适其宜悟不同，故是中即单别也。今此文中所明，即其二义：初明广用神通而犹未舍，次明略用声警即顿归伏。斯盖双用，亦正助之意也。初中又即为二：初正明广化，二明犹未能即舍。初中有三：初总标其方数，次略列其名相，三总指广显略。初言神变者，神言其体，无方不测也。变语其用，运动无恒，即是通也。体用合言故也。用数固多，且语其要，故言十耳。次列其名，此文自指瑞应先释，或引阿含，或依本行，虽广张彼文，而此义要未会。今且略消此文，未能旁及于彼。初言毒不中者，不能伤害也。如经所明，佛将降之，入其毒龙窟中，龙大嗔怒，极作害事，佛降伏之，置于钵中，说偈赞佛，故言不中。火不烧者，即向毒龙吐火为害，翻为佛火烧之，令其伏而不死。恒水瀑长，其恐没溺于佛，令往看之，不没于足。于水上行三方等者，其请佛住三月供养，时至请食，佛言前去，便往阎浮树取阎浮果，东弗婆提取毗梨勒果，西瞿耶尼取诃梨勒果，北郁单越取自然粳，复向忉利以取甘露。又经明其每年为一大祀，国主臣民即毕集，迦叶念言：瞿昙端正，诸王贵人若来见者，令我失利；若其明日不来，我则大幸。佛知之已，明日即往阿耨池食，至暮方还。迦叶问言：昨何不来？佛言：我知汝心，故不来耳。故云知嫌乃至现来，或言知念现来，别是一事，未见别出。又令弟子然火不然，欲灭火不灭，问佛，佛皆令其然灭，故云火灭不然等。文虽略，而即含其四义知之。又令弟子破薪，举不能下，下不能举，亦以问佛，佛亦即令其举。下文亦例前。如此所列，即十事也。下结示者，广出处显，此但是举要出耳。又此十事，时节通局亦未定知，向且略消现文，委更须寻经说。
上是广明正化事状已竟。虽睹以下，是次明犹未能舍邪。众变谓略、广，略如前十，广如经示，故言众变。经故云等两句，据经所说，彰其本改之状。如前十事，睹一一事，皆有此言。今欲不繁文，故总于此一言以示之也。依本行经次第，为现五百神变，随睹一一事已，皆有此言也。与此同也。
佛即以下，是次、明其因语而便悟入正道。如本行经云：睹众变已仍云：虽复如此而不能得阿罗汉果，如我今日。佛即语云：汝非罗汉亦未入道，乃至无有道之前相，况复果耶？因是开悟归伏出家得沙门果。投诸邪术器具随流而下，二第、见相并随归伏，并命善来皆成沙门果。此即能化用形声二轮所禀，得见闻之两益矣。言霍然者，极速疾之貌也。或亦借为[(上/?/日)*殳]，音义亦通也，即[悖-子+(王/皿)]然矣。
此上是约因缘，要应有四：先云初是世界，次共竖柱是为人，十变是对治，佛语第一义。有人云：此因缘文大四：初姓，次名，三住处，毗婆尸下四明入道缘由。于此文中方明四悉：初是世界，次兄为下为人，佛作下对治，霍然下第一义。今以此文有意，观此两释并有可不。何者？初明四中三，恐与文违。何者？文云邪执未改，而云见佛即然除恶，故是相违。对治义既不成，胜义恐亦非例。次为四中初三，若非因缘之义，前后总应例然。既不可例，此何独尔？并刹正是出善因，而却以为世界邪界？邪涉是恶，反为生善，神化未舍，焉为对治？对治之义既其未成，霍然之言岂为胜义？故此次释都不附近，后学固宜详之。今者前文辄言文三义四，即即义也。初释姓名住处，并是通谈，其本皆世间事，即世果也。既共表胜境至为连枝，虽复习行邪方，同有怀道之志，是有向正之缘，故是为人睹十变而未舍，闻一言而廓然。廓然之词，盖彰其因一言而惑闇顿除，解明顿发速疾之名，是故即是治义之两意，岂得离配其两文之与义二俱不明者耶？是总彰其人有此四种之因缘，故有此姓名数，岂徒尔哉？其中霍字亦云但作豁音呼之，义同音便故也。
次约教者，辨三人因缘权实之差会也，仍约五味明之。不约教而约味者，横竖互现耳。但约四味，即摄其五，即有四别。初中二别：初别明三人德行，后总结为初教。初中即有三别，一一各有二义：初明能利他，即能使四众无乖诤，无阙四事，此即教授与外护知识也；次约自行，能除去恶，勤进善也；三明能自行与利他，利他亦即教授知识也。结为初教者，既引阿含，即不涉余相，当初也。初变邪而悟正，如乳变为酪也。次历方等弹诃，故有耻慕。即应下，释为生苏之义，以味渐浓故。例则下，知者类前后也。次入般若。即应下，释即应堪也。通言声闻，从初至此，即有此义，不得别不责其义。方等亦尔，得记作佛利用事毕，如味之极，故以为喻。初以拆破，次以弹斥，三以涛汰，四以开显。若至开显，拆亦即是，况于委业？思之！思之！法华所以尔者，总由开显故也。若至此时，一切人法悉皆开会，不必唯论熟苏。此约渐边一益相生之义，幸勿迷之。广如玄义中说。
次约本迹中，初寄迹以彰本，次约本以明迹。初中有标、释、结。初标所以知者，验迹故以知也。以迹中数义又不相离，正与三德数义及体相同，故知是寄迹以彰本也。故知其本尔矣。有云：林性清阴劫诸烦暑，故以表之。有云：以般若是分别为义，故如众树成林。此取枝干散多之义。今谓众林皆尔，何必此林？又取分别为义，与世俗亦何以殊？今谓此是并林，有愈疾之功，有华果能严显其地。今众物之所爱境，表般若无漏之慧，能蠲有漏之疾，能显发于法身，为众德之根本，故以表也。城为人物依，表法身为二所托。水能净除不净，解脱能绝秽恶，故以表之。结言为秘密等者，此三即一，四句无方，故言秘密。含摄万德，故名为藏。是久之所证住，故名为本。以三人共表于三者，此一一德皆即是三，即三皆各具三德，应知一即三，三即一，一三即三三，三三只一三。言虑道名为不可思议大经，称秘密藏，此经名为妙法，广如玄义明也。
观中，初约三名观，后明兄弟义。初中，师云：初得中道，次遮边倒，后照边谛。有云：不动净于有边，而动净于空边也。今谓观心中道，能防二边之敌如城。次就二用，能净二边倒惑故如水，此就行也。双照能自他利如林二义，此就二智：初一就体，次二就用。净用如水，此就善行也。照用如林，此就智能显理，即如林严显其地也。又能去于闇蔽，即如药林之义也。若依近释，亦不失二义也。下明兄弟义者，随一皆具余二，故是相资，非永异也。
次释舍利弗者，初因缘文甚广。然释此名，先须通知其要。要有二义，谓名与行。或即名以显行，阿若是也。或于名外别彰其行，迦叶之上加以摩诃是也。或不即不别，而义仍含有者，向来三圣之名是也。或不即不异，又不含义，而释必须明者，此圣之名是也。以虽无前之文义，而诸经咸盛称叹此经正说始末，建首对扬流通，以为证信。若不称述，岂能会斯意耶？将何以显其本耶？说者曾不知此意，何由可识其文旨哉？若得此意，尽后所列，皆可以求之矣。思之！思之！
今此文中虽无名目，而文起尽亦有其十，例前大迦叶之文也。先释于此，或直束明四悉之意，或复曲为繁碎，恐繁简并乖其文，又失处中之要意。今先随文大科为十，然后束明四要。既总标第一，今明十皆第一。且初十者，初释现在姓名第一；昔者以下，第二、彰其往时已能巧便不善事中第一；胎者以下，第三、明其处胎智力第一；难陀以下，第四、明其既生以后早能儒通第一；师事以下，第五、明其次复能博达道术第一；于道以下，第六、明其能悟入佛道之速疾第一；调达以下，第七、明其既能自悟正已复能摧邪第一；中含以下，第八、明其复能显扬正法第一；佛说以下，第九、明其复能辨畅正道第一；中含以下，第十、明其神用显正第一。大科十章如此，其曲意随文辨之。智慧差别略明十种，声闻之中最胜，故皆第一。然弥勒成佛经初叹云：大智舍利弗丹丘。彼疏释其大字，明有十义：一、种姓大，与今姓名第一之义略同。二、瑞相大，即此第三处胎第一义同。三、声名大，即此第四童幻之用第一义同。四、易悟大，即此第六通悟正道速疾第一同。五者、禅定大，即此第十神用第一义同。六者、辨才大，即此第九辨才义同。七、直名弟子大，明于诸弟子中最大，即与此第六悟道第一文末十五日后称叹文义略同。八、名尊敬大，即与此第八明能显正道第一文同。九、名福田大，明若人天供养，即获现报。此文略无，亦可取满慈叹赞之文云：值汝者，得大饶益。亦其义也。十者、起慧大，明其通达内外典籍，于今通内可知。外者，童稚之岁，博究无双，况证圣极果无碍者耶？故此一名，通该前诸义，以并正叹其智故也。彼名为大，此并名为第一。然彼十义，但是此中九文，仍阙此中第二，明其昔日奇巧之能故也。此中九文，即摄彼十，以彼正叹现在德故。略明十义如此。若其四要，在后当辨。
初姓名中最第一者，合佛本愿能助父母故也。其文略有三：初释其名，次释其姓，三略标其德行。名中又自为三：初明因母立名，次明从父为名，三明因二以立名。初中复有三句：初直翻而不释义，犹欠咀字；次重翻而释其义；三虽更重翻，正是释前初翻义也。准如此义，只合便于初翻下释，今于此仍又翻为身四字，此应除后四字释，于前亦先勘会未了。次明因父为名，复有二句：初直翻释，谓因论义得妻有子，此以是子显父义也。此中正释其子，应言以父母显子，古释皆尔，那云显父？母或互得，今正显其智能，能显父母谓之大顺，故云立身扬名以显父母，故今正是。次更引论释，又是一义：初从母德为名，次从父名为名，第三从父母以得名，可知。古来有云：一从师本愿为名，谓释迦佛过去作瓦师，值先释迦弟子名舍利弗，供养发愿未来作佛，名舍利弗。二从母以为名，母眼似舍利鸟，故名舍利弗，以母于女众中聪明第一，在人贵重其母，故呼为舍利子。若从父为名，为与今文同。又云：经说佛初见之，令改提舍之名，以复本字为舍利弗，顺本愿故。故经论中，皆言舍利弗，不言彼也。近代更释云：正言舍利弗旦罗。舍利云鹙，即百舌鸟，亦曰春莺。弗旦罗言子，以母辨才，喻如鹙鸟。此是彼子，以母显之，故云鹫子。复名优波提舍，以能论义，兼得彼名。今谓如此释者，并非身珠之义，又是从其自能论，非因父以为名。今文且从旧释。上释其名义竟。姓物以下，是释其姓也。此应树名，即尼拘律陀树，古释为纵广树，以此树最高大故。应其先世，因此树以得姓，圣者是彼远??故也。于四族中，又是净行之种，故是种之最胜也。上是释其名姓也。下之一句，是标其德行。不知如此之人，有何德行，故此慧之无穷，及决疑之相，略如下说也。此句即合属后缘，次有昔字问之，故且属前总标，统后之九义也。
下，次是释德行九事。有昔有今，有世出世，自利利人，虽此不同，总是其智慧善巧之相。于中，初明昔者，非直现能久远，已有奇巧之用；非直善事，于不善中亦为第一。自非居妙慧之本，焉得久已如之？本迹之义，益以明矣。于此，初明十种巧能，后总结会今古。言生经者，即其生经也。总此十事为三：初明为盗大获；次八、明擒不得；第十、虽复擒得，非直不诛；四、乃更重赏。故虽世间，实为大巧然也。经云：盗无赀滥，觉白王。次严防者，或谓严饰其女，立房舍于水边；或言严如警备，义皆可。其久饼师，故令不疑。言五百骑者，前后各二百五十。其在中央不下，王乃疑察。于中，提得问伏，请以余命。王曰：卿大聪点，遂卿所愿。余文可知，不烦更委。
胎者已下，已明往世之能，下是明其现生之用。虽为现生，犹是胎中之力故也。此有何力？要有四能：一者，能显其父之智；二者，能令其母具于大辨；三者，能令其舅成大高名。若不因之，焉能发愤致于供名？故其智慧之力也。四者，自彰其大智也。鍱腹，表其智大溢也。火冠，表其高明，能破一切闇也。言陈故者，陈即故也。谓既为国师，固当黥敌，自念年衰业旧，非为新差，后生可畏，事必不遂，故相不祥故也。相不祥者，自家向于论场，道逢二牛相斗，因以为古，决所从也。想一为彼，一为己胜劣，以知己者，果然不得，知必不如，故云则相不祥。余文可知。言梵志者，梵即净也，志谓操行，彼此两举，故云梵志。即婆罗门，此云净行也。总此四义，故是智慧处胎第一。余义广如后文，故注(云云)也。
次下即第四明其出生之后童幼之岁即能辨扬儒宗。于中要亦有二：初明幼小之年便能辨扬，次明童稚之岁即能究畅其旨。此二若于彼方谓为天授，于此即为生知。若于佛教，近即宿习功成，远乃本而迹矣。不然，孰致于斯？初明幼幽即能辨扬之中有五：一总明其事由，即为庆等决而致斯嘉会。二明其即越分而往，尚仁以幻小非其次类，故云越众。此方贾生十八能对帝同，犹为越次听明，况此八岁而能众去何若？三明宿儒不肯，仍兼明其由。四明但令旁话对皆尽伏。过问表者，出其问意外，彰其问犹浅近、智非深远故也。昔此方北海郑生传云：玄博究儒宗，诸儒构难皆答过其问表。虽言事与此同，而老幼天隔不足为类。西方论义皆建其幢，表其胜相，故名胜幢。如其不胜，当即倒之。帝释与修罗战，修罗望幢而败，故神泰法师作帝幢论正取于此，故言皆堕幢也。五明举国称庆号为嘉应，次下是次明其童稚之岁即能究畅，谓至此时即能博究其文演畅其旨。五天竺即南洲之中心，十六大国即五天之内，多在中天，具在仁王经中，此并明其儒中智慧之胜，故名通儒。第一以下，即第五明其非直究畅儒宗，复能博通道术，复为最第一。于中要意有三：初明得师道术受师传付，次明于师之道仍有少许未尽，后明虽未达少已尽其余，故为第一。初中即与目连同师事之，不言此师所依是何宗旨。次言欣然者，古本有作听字，音鱼谨反，若折然即欢笑之貌，若听然直是笑貌，两义虽通，不如听然之义，故相如上林贼云无是公听然而笑，盖繁而怪之也。两字易滥，今本皆作欣字，此固其情秘，非谓其人又疑其变宗，故秘而不尽授。既言无师可事故为第一，有即彰更有第一之人，法后必能入也。由此故遂有愿，若得甘露誓必与共尝故也。
次下是第六，明其而智慧能于佛法中速疾悟入第一也。此文出大论，于中大要有二：初明自益，次明利他。二复各二：初即见道无学道，次即无主为伴，伴即助化也。又是为师为资，谓为二者作师，为一人弟子，并化他也。以此四义，故为第一。言庠序者，容止中适合于法度，无造次也。老氏云：孔德之容，唯道从外仪。若是必从人法，故问其师及师所说之法。论中具其三番：初问答师，次问其法。答谦词，不能具说，请为略说。答如今文，或言即略说四谛，或言说三谛，以知其听明故。观文总似有此两义。若四者，初句苦也，次句者即集。又言缘者，道尽灭也。若作三者，初二句集也，次句即道灭也。以此二四故，于入正道中最为第一。次下是第七，明其体能破邪第一。既能会正，已能破邪，要亦有三：初破内邪，次破外邪，三重显成初义。初破内中，如后目连中说，故注(云云)。次破外中，有众多事，故言种种皆胜，具如劳度经中所说，不在繁述。次句赞叹，显成前义。有云：以身子为其说法，正解得生，故是所生。目连神力引归佛所，令其成就，故如所养。此是一义。既言四众，故通一切。注(云云)者，大略如广在后文。以此三义故，于摧邪之中为最第一。
下是第八，非但摧邪，复能击扬，显于正尊为最第一。此文虽广，于中要亦有二：初明能显于他，次明能令他以显己。虽此自他并是显扬正尊，初中有二：初明其由，后于以下明正显扬。初言由者，因他赞美深思见闻也。故赞美之行不出自他二利也。于次正显扬中有三：初发其德行；身子问下，次彰其名字；身子称嗟以下，后双美其名。行中有法有破，法中就文且有七番，问答约义应有八番，以第八中但有承便答释而无问也。此中极不易会，于中大要为二：初一总论，次七别辨。总谓梵行，别论七净，即梵行之体也。初中言梵行者，梵是果，行是因，通言清净因果故也。于次别中自复有三：初三番简因显果，次三番简果显果，第三一番简因显因。初番因即七净，果即无余，非为七正为无余。次番果即简有余显无余也。第三简别因显通因，别谓七中各别，取其一别非也。通谓具足七乃为是，对有无二并为果也。于此三中一一所简皆约通别言之者，明若通别皆不是也。总言七净名者，净名经云：布以七净华，浴彼无垢人。义通大小乘教。彼疏释云：戒谓正语、业、命，心谓正精进、念、定，见即正思惟。度亦名断疑净，即见道、知道、非道，亦名分别净。道迹知见亦名行净，此二是修道。道迹智断净亦名涅槃净，即无学道。所以此七并名净者，能除二道之秽惑故也。并言为者，问：不正为此而修行不？并答：不者，明非所为也。上二简非竟，下一正显是所为也。声闻教中所为极于此，故为是也。此下三番简非显是，势数一如前，但约两果以为别也。而言设者，有云：设犹合也，谓若独因戒等而合会者，彼仁者彼所会法未是无余，以无余涅槃不独一法能合会故，令谓未有此义，何独一者未闻？设有此义，二者亦消。此文不然，了设只是施为之义，将不只即以此为无余不？乃至余六一一皆尔不？答：皆不尔，总简非也。问云：何者，何故不即以为也？释中明非之所以，以若别若总，但是有余，故非无也。以并但能除因，故皆但是有余而非无也。若离以下，即是第三一番约因论简显也。准后喻意，谓如前所释，并非涅槃果，但是涅槃因。若尔，谓戒净是因耶？不也。乃至道迹智断净为因耶？不也。文离此七为圣因耶？亦不然也。此明若单若离皆不可也。应问云：此义云何？答云：若一一别为是者，独皆不能致故。若离以下，释其故非，则无因而致故。从以不离下，明具足七法乃为是也。此文盖是撮略彼经，先释并不言之，致令难会，今且略如是，未及委悉。次约譬者，准此譬文，真为第三约因简显而作，不为前二法文也。有譬、合。初要意者，正明为因，若独若离并皆不可，具足用七始得为因。文有三句：初喻行人求道；次喻七法为因，其喻若独若离并不可及，显具七乃可。物萨罗即舍卫，婆鸡帝地名，未知相去远近。此喻等者，是次合也，略如向释。据此譬合不作前释，信不可会。上是初正发其德行，已竟下是第二彰其名字，下是第三双叹名行，以闻其二故两称叹。文有六句：初总叹其人胜，即是美其名也；次有五句，即是叹其德行也，不出智断自他也；次句智胜；次决定至无畏断胜；次大辨才重显上智德，得甘露等重显上断德。此四明自行，两句叹利他。言萦衣者，盘旋其衣置顶上而戴之，表德行高尊敬之极也，由前智断能利于他故也。从慈子问下，是第二能致他以发扬于己。于中亦三：初名字，二德行。初即因父母为名，从此识其人也；次叹其德行，美其德与佛均，故言等也；次言要佛，故言第二；三约主伴，能助佛降魔制外显真正法，故云法将；寻次佛说而是弟子，故言复转弟子。具足如前自他智断，文略故。注(云云)下，是第九彰其听辨。第一此出杂含舍利弗师子吼经，谓佛说一句义，三问身子，身子三不能答。佛少间已入于静室，身子集诸比丘语言：佛未示我事端，即不能答。今我于七日七夜敷演其法而不能穷。今文撮要，以少况多彰其聪辨，余则不然，故为第一。
下，是第十、彰其神用第一。非智不禅，故是智之能也。此中正明身子神力，而广明目连者，盖显成身子也。今谓正明其能，自显己力，复能显发于他，故智慧第一，亦如别文。前是其要旨，勿作余解，非要何为？于中，初是明其因他显己；龙王见下，彰其能显于他。初中有由有正，今为五句：初龙王请召，次佛命往呼，后奉命往唤，仍将令其速赴，以此发其神用，故为由也。身子念下，是四、因以现其神力。所以展转系者，缘目连神力撼动不已，故经云：我闻佛说如来座者，不可移动。今以此带系之，遂不能。师云：今云他方佛座脚，言小异耳。今谓此所出不同，或取意说耳。目连自念以下，是五、举要结彰其胜，明其利益，文含而不出也。言四神或四神足，如前释也。自下，是次、复能显他也。于中亦有由、正，亦合为五句：一、明时众心轻，次、明皆等而佛力借助，三、命令其现，四、奉命现之，五、结明其胜利益。于奉命中，经明目连奉命礼佛，即往东方七恒沙界，佛名奇光，于彼钵缘上行，彼众见谓为虫，以示彼佛。彼佛云：是西方七恒沙界，有佛释迦文。此是彼佛神足弟子，告目连言：现汝神力，勿令此诸比丘起轻劣想。目连以钵盛五百比丘，着梵天，一足蹈梵世，一足蹈须弥，说偈满祇园。诸比丘闻，不知所在，问佛，佛言：在彼世界。具应如彼经。此文略举要知之，广如后说，故注(云云)。应知此中亦佛力耳。
此前十义，并是释其智慧第一之义。既并因缘，要应明其四悉。师云：初是世界，以明宿世及胎中。难陀以下，生善，以今国人生信及见頞鞞，能善生故。调达下，对治，能治二恶故。中含以下，第一义，叹与佛等故。今谓十种：第一、初一姓名，并因世间，即世界，如前迦叶等皆尔。次往昔托胎，生后求道，并为人，皆生善故。道遇頞以下五事，并第一义及对治二悉，意以得道、发扬正道等第一义，破内外邪。及第十神用，并是破恶，皆对治，意以往现胎中出生，儒道值佛，舍邪入正，得体起用，破邪显正故。四、次第不同寻常，何故生善唯是世间？如前三迦叶亦尔。三迦叶中，对治胜义亦同一二人，不应诸不然。如是即世间第一、生善第一、治恶第一、悟道第一。从此四义，故言第一。
次约教者，辨通显别，正明此经意也。仍约四明，即兼其五义，十智出其体，断结等者明其用。言十智者，苦集灭道世智，他心法比尽无生智，是为十也。断证明其自用，辅佛彰其利他用。次引论证，言右面者，对左之名，彰其长胜也。然疏本不同，或云左面，据大论文云，右面目连为左面，此是后人辄改易也。所以然，以此方贵左，为上胜故。又据方言，皆云左右，故辄尔改之。今依论文为正，以佛教尚右为先，以体顺故，用胜便故，如诸经中，皆以左喻定，右喻慧，即其义矣，故云尔也。此故即是初教义也。次约通教中四意，初按经明其说自之见，次明圣言有异于凡，三明既异于常故，即能无凡圣二见，四经既异凡圣，即不同初教故，即是此教之义也。初言如般若者，即大品也，正明后经中身子自作此说，盖彰于己实作如此见解也。非直我等，世间一切人法，皆如幻化，一切出世人法，亦皆如幻化，既皆如幻，即破二边实有如此，方致大菩萨之号，下是大师，况言圣人自言之旨，以此言涉于常疑故也。即人谓常人也，常人任情为己，故多妄说，圣人任道为物，不然也。既然，故前所说，正明己实如此会也。结如此者，犹二物不得自在故也。然此异于前者，前但破生人法，不能破涅槃人法。又前能所皆实，此能所皆虚，故异于初，正当此教智慧义矣。次约别中，文有四意：初标其方法，次简前二非，三正明五相，四结以显是。初标必约五者，以此教明义，次第与彼义同，故约之也。次简二中者，藏即鹿苑、方等，通即方等、般若，皆初明闻教，次明修行，以二不同，故并非也。闻酪，即说折也。闻乳，即所破世间五十等善法故也。酪，即能折破也。酪即体，说修亦如是。酪不由等者，以二名同，简异前也。次下正显五别相状，亦明闻教及修行。言得闻醍醐者，具闻五味，醍醐为极，是其所害，异前不闻，故云得闻也。言声求者，感佛说十信善法教也。酪，即入实十住法也。生苏十行，熟即十向。醍醐，即初地以上乃至妙觉也。结者，不同前后故也。故次约圆中，亦明闻教修行结是也，即大经文也。有体有用，其中可知。为此者，为得如此体用而修行也。结者，若教若行，悉无缺减，故是圆也。此中应就智慧以明权实绝待，既言圆，即待偏，既言一切诸药悉入其中，即绝偏之圆也。是此教可知。
次约本迹，此亦约迹以知本。初明本身子，即实相般若为母为身，以观照般若为子。观实相能生，观照境能生智，如身母能生于子，故名身子，即本地也。此亦验迹知其本也。次明其迹有三：初总标垂迹之由及以分齐，次别释显其状，后相结迹以显本标。言悲愍者，愍其并无权实五种智慧故也。然五种并须约智言之，谓恶慧、有漏慧、出假慧、二边慧、中道慧也。此中待绝，四句无方，并如前也。
次约观者，彰其往因，令其量暮而修会也。于中有三：初总标体用。一三是体，摄得是用，如此简要，岂不务哉？言一三者，境观互举耳。善须会之，无谬妄也。一切者，如下别出者是。次别显，即有三别。一一皆有体用摄酪，即二教也。二苏即别，地前及世即前孔也。即中摄圆，始终及别，十向登地以上慧也。此摄前来横竖智慧，无不毕尽。后结明圆融者，此明空即假中故，假即空中故，空假即中故，中即空假故。又一即三，三即一，三一即非三一，而能三能一，此名圆妙，绝待观也。如此妙智，岂远哉？可求诸己，无非即是。虽复即是，须知其六。如其不知，还成粗物，岂为妙哉？
疏：第二、释大。目连！应知此圣者名具含名、行。初之一字是简其名，美其德行也；次三字直是彰其姓、名。疏释于此，即有二别：初、释其姓、名；释论以下，是释其德行。初中，文有五句：初、释其姓，次、明其父名，三、释其目名，四、明其名不同，五、略释其大字。于此五中，前四释其姓、名，彰其父、母；第五一句略明大义。初中，古来皆云赞诵，而并不明其义。次有两翻，共为一释。言胡豆者，即菉豆也，故新译皆云菉豆。因以命族者，即是此圣者之外远祖姓也。故古、旧诸释皆云：其母是此古仙种族，取母姓以为名，故云尔也。又新译云：摩诃没特伽罗，此云大采菽氏。上古有仙，居山寂处，常采菉豆而食，因以为姓。尊者之母是彼种族，取母姓而为其名。上是因母姓以为名。下引论，明亦从父为字，吉占师属其父也。子即尊者之名，明是彼人之子，故人以此为号，欲双美其父、子也。下正释显其名。正云拘隶多，旧释如前说。以此树最高大，神灵居之，故祈求也。下有二句又是明其名、字，彼音不同。师云：出大论第十。正云目伽路子度，有本作略、作兮，传写误也。次复加夜那者，又是不同故也。各上三字，义固不殊；各下二字，义应有别。未见有释正要，且如前也。有人云：上句五字应移置前此，以不知两句皆异名故也。下之一句略释大义。大有二义，谓简与显也。义亦如前。此且约简以释。若其显义，如次所明。
以下，是次应释出其德行，即是广明大字所显之义。然所显者，皆是大义。文虽不立其名，例前义推，还有十也。何者？第一即是简异也，第二气类大，第三神用辅依大，第四能摄伏邪见，第五能摧伏嗔毒，第六能摄伏痴毒，第七能蠲去贪秽，第八能伏诸憍慢，第九能彰佛声业，第十能显佛心业大。初是约名，次九是就行。行中初一是就体，次八是约行。要而言之，只是名行体用之大也。若为四悉，在彼当明。初中才明等者，才明约智能，豪爽就威势。才能故见贵，豪爽故取重。爽差非此中意列也，贵也。结相比互同者，有作鼻，音近也。今但取比类义，对下同也。上两句互举，下二句明其并同。其实只是定慧，非智不定，非定不智。智无定无以穷其照，定无智无以深其寂。既能有深定慧，无不均等，故皆同也。如前明身子神有力，即明智有通。此明为帝释说法，即通有慧，故是同也。以内同故，外为类聚。易曰：方以类聚，亦其义矣。内体如此，外适物宜，各推一能也。此总言其人体大也。增一下，是得神用辅佐大也。飞到十方，如前如后，所说可知。此即前豪爽之事也。言左面者，是对身子右面故也。疏本不定，今据论文，如前已略会也。左即辅助正化之名也。故尔??云：左右助也。此正用神通为佐助也。约体即定，约用即是通也。次明摄邪大，即外邪也。此下七事，并显神通辅佐之事也。言以簸峨者，或作??峨，谓摇动倾侧不安之貌也。次能摄嗔毒大，此事出增一阿含经。初明佛上忉利天为母说法，从其上过，是故生嗔，言是秃人，云何从此我上过？是未归信以前也。所以不听诸比丘者，一明龙力嗔毒盛故，二者正显目连力大故。佛仍先问其为降摄之方，谓先巨，次细，后现常身，即如文中三相是也。既而将至佛所，仍令变本，其遂现作端正人身，佛为说法，得信为优婆塞。次复更嗔王，于其不起于王宫上，起大嗔怒，作大怪变之事，目连皆以力变为大吉祥，不为损害之事。文长恐繁，不能具引。次下是明能摄愚痴毒之大也，出增一阿含经。何者？俗既兄弟，又为出家弟子，辄为此异见者，此固愚毒之甚。其人所以为此异者，经中明其初时三请出家，佛不听许，其即嗔佛，谓嫉妒心，便自出家，从余比丘学得神通，能为异事，名声远闻，大受供养。后从佛索众，佛呵之云：我尚不以众付身子、目连，况汝痴人！因而结恨，别构非法，以诱佛众。时有五百新学，未知从之，其便将伽耶山共为法事，身子、目连往化收。将归如疏，别行五法。五法者，正理论云：一、不受五味，二、断肉，三、断盐，四、不受割截衣，五、不居聚落边寺。余如疏文。瞿伽离，即其徒党也。蹋之者，令其警悟也。犹不悟者，尊者之力使之然也。其人以此之故，于后造诸逆事，为火所烧，遂入阿鼻，具如经说。此其一人虽迷未复，而五百已改，大众已和，无愚惑矣。故是能摄愚痴之用也。次下是明其能除去贪秽之用也。所以不说者，佛德尊重，有问不答，有损害故不说也。余人非极可说也，尊者亦尔，故亦不为维那也。如此能除当时，复能励于已后，是故能去贪秽之毒恶也。下是明其能伏诸憍慢，其中有三义：一、驻车乘，二、烧胜堂，三、以小盛多。此三意者，初明令其知无我，未得自在故；次令其悟无常，即时灭怀故；三、令其除尽于慢故。初言固活，他章释云：频婆娑罗王子，奈女初所生，弃之路旁，人皆谓之已死，其即自言固活，故以为名者故也。其善医疗，故往问也。既为圣者，岂须问彼？盖随世间，正为因往化彼故也。次言与战者，以帝释有甘露，修罗有美女，每相嫉妒，所以故战。胜堂者，所造堂之名也。千界之中，此堂最胜，故名胜堂。出长阿含经。以次明能知如来梵音声相，此文出大论。此梵音声，即佛三十二相中之一也。经说三十二相之相中，此相最胜，其声能遍十方世界，随有闻处，莫不皆得闻知。目连闻此，故以寻其远近。论文略明有三：初至须弥山顶，闻如目前；次以神力往大千边大铁围顶，所闻亦不异于目前；次复以佛神力去至西方九十九恒河沙佛土，国名光明幡，佛号光明王，故于彼闻声犹如对面。彼佛身长四十里，菩萨长二十里，钵高一里。余如疏文。彼佛复告目连，谓此土菩萨、声闻见汝身小，生轻慢心，当现神力。目连即便踊身虚空，高亿余仞，化床而坐，种种光明、珍宝、璎珞以自庄严。彼菩萨等怪未曾有下，明能知佛心。心者，意也，佛意之所在也。经云：佛年五十时求侍者，诸比丘请为佛，皆不受。目连入定，观知佛意专在阿难，如东日照面壁，谓一直也。广如经说。故是其力能知佛心业也。此前七事并是显明其人神力第一之事状也。上来十事既并因缘，要唯四者，师云：初是世界；释论为人；外道下，对治；涅槃下，第一义。有人于初因缘章中大分为四：初翻姓；次释论；吉占师下，释名；三、未来因果下，追明大字所以；四、释论去，广彰神用。于此广中，文自为四，即四悉也。初世界；次增一下，为人；三、外道下，对治；四、如来梵声下，第一义。此人弃置前三，不在四数，唯第四自开为四，此失上下体势。今谓初一明其姓名，是世间事，故是世界；次气类及神通辅佐，是为人；能拔邪恶极重贪、嗔、痴、慢，故是对治；佛声、佛心能令人知至圣致妙体用，故即第一义也。从此十义，四要因缘以得此名故也。明有此义，故注(云云)。
次约教者，谓辨差会正，显此经神通法之妙也。文约四教，即有四种神通差别也。言四禅者，亦名根本禅，以世出同因起故。言十四者，初禅有二变化，谓初禅初禅化、初禅欲界化、二禅三变化、三禅四变化、四禅五变化，即十四也。变化即作用神通之异名。言依观等者，大论禅有三种，谓世间等，此四即出世间禅，此四种禅摄一切事。禅六妙门、十六特胜、九想、八背等，修假实观，名为观禅。用九次第定，重以调练前之观禅，故名练禅。用师子奋迅三昧，能除定中微细诸障，又能令无漏心入出诸禅，捷疾无间，资薰前法，令能熟，故名薰禅。用超越三昧，能超过诸地，自在出入，增前修法，故名修禅。十一切处者，谓青、黄、赤、白、四大、空、识，此是十也。一一相入，互遍一切处，今而言之，故云十一切处。故新译云十遍处定，其义同也。亦名十一切入。有云：此已属前观禅，而更别举者，观禅之体，此能成就，体成则有起用之功，将明变通，故别举耳。宜更寻法界次第，及止观第九禅境中说。前四禅十四，通于明有漏，此四则别，故云无漏。又异于后空现，故复言事。十八变者，即禅用也。用有通别，通言十四，别故十八，故言十四，及言十八。有云：一、右胁出水；二、左胁出火；三、左出水；四、右出火身，上下互出水火为四，并前为八；九、履水如地；十、履地如水；十一、从空中没，而复现地；十二、地没而现空中；十三、四、五、六、行住坐卧；十七、或现大身满虚空中，而复现小；十八、小复现大。依丹丘余处释云：水火上下左右各二，为八也。入地如水，履水如地，地没空现，空没地现，大复现小，小复现大，合为十八变也。此中不足，应抄写脱落，可与前对会之，是贯于虚空中行住坐卧四也。依瑜伽论，更有十八变，谓第一震动，乃至十八放光，具如师记中颂，不能繁述。结云初教者，盖依事禅而作，故是初也。体事即理，依此而修，不同前后，故是通也。别者，所依体异，初但事，次真，今依三谛故也。先真，次俗，后中，后后深于前前，故言展转深入克实，亦即过前两教三乘，略且言其二耳。圆中妙体，自具妙用，但观实相，即具神通，如明镜无尘，万像自现，不以二相。引净名别，证天眼通，不以二相，皆无相体也。见诸佛土，能见一切相用也。乃至四句无，方从真起，应通释，明三业体用妙也。真际，即无二相也。遍十法界，即无所而不相也。故是得其妙体，任运能具妙用也。事尽于此，更无以加，故是圆通待绝之妙义。今经可尚有如此意，故注(云云)。又更意者，世间是报得，初教是修得，通教是发得，别教是亦修亦发得，圆教唯发得。既开会已，一切皆妙用，一切法尽，在此门中尽也。次明往愿，既是昔因，固应在前因缘文中，神通第一文下安之。而于此者，师云：亦可通表于四，故置于此。然上下少有此例，多是不次故也。其所以发此愿者，以圣者多现少说，报其剃染之恩，而现神通，因兹愿乐，所以起发，因感必克，果致如之，至于此时，莫非妙矣。其意略示，故注(云云)。
约本迹者，经既明其有本迹，故须明之。经但总言之，今须别明，谓其神通法久近也。于中初约体用二法横彰其本，次约五味竖明其迹。所以知其体者，亦以本迹相验故也。真际即性德上定，首楞即修德。楞严论健相定，新译健行定。大经云：佛性之异名，修与性合，故云真际。定，此也。此即本体也。十方等者，即广远正论，其用横也。示现施作不出三业，所以必取此定者，非此大健之体，无此大健之用。故楞严经中称叹一切神力作用皆此定力，故明神用依此定也。示此即圆妙体用也。迹言慈悲者，垂迹之由也。皆为拔苦与乐，既历五时，浅深亦有异也。诸经教中皆有明其神通之事，故有即渐引入也。极即同入妙体，妙体既会，妙用息矣。小大诸经中多说其神通之事，即是引入之意也。文直略标，不复委出其状，故注(云云)。
次约观中，非直他外，自心法中，即有其义。他故他外，亦以此故，而致毕地妙用。此中要者，正明观自心性，三谛无方，因兹会出妙体，如彼神通，引物入极，故即神通观也。此文一三，含于二三，谓一多不二，有无不二，故是含二三义也。所以修忽者，法性无定故也。此中虽似次第，但则彼神通，引物造极，非谓定次第也。有人云：三观观心，智会心境，故云通至实相。此以观智为神，契境为通，故云即神通观。今谓神者，妙也。妙修会妙性，如彼妙用，令物会于妙体，故神通观。初明三观无方，即释神义。通至实相，即释通义。谓因妙修，能会妙性，故云尔也。
妙经文句私志记卷第五