真现实论宗体论 (1/2)

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 ──二十七年起在四川汉藏教理院讲──

 第一章　现实之理　　　　第一节　现变实事　　　　　一　现起变动的如实有事　　　　　二　辨证法的世界　　　　　三　易的宇宙　　　　　四　业果的二种生死　　　　　五　色心的刹那起灭　　　　　六　现行种子的熏持　　　　　七　非断非常的恒转　　　　　八　有为法的自然灭　　　　　九　三性等无常义　　　　　十　八不的因缘义　　　　第二节　现事实性　　　　　一　现变事之真实性　　　　　二　无创造主宰性　　　　　三　无特定本因性　　　　　四　无世间进化性　　　　　五　众缘生与唯识现　　　　　六　众生无我性　　　　　七　诸法无我性　　　　　八　三自性无性　　　　　九　涅槃常乐性　　　　　十　重重二谛性　　　　第三节　现性实觉　　　　　一　现事性的实证觉　　　　　二　本体可知不可知　　　　　三　现量比量圣教量　　　　　四　闻思修所成慧　　　　　五　六现观与四谛十六行观　　　　　六　九智十智十一智等　　　　　七　四寻思所引如实智　　　　　八　二智三智四智五智　　　　　九　自觉圣智　　　　　十　无上遍正觉　　　　第四节　现觉实变　　　　　一　现觉实变的拣别　　　　　二　十二缘的流转还灭　　　　　三　空故一切法成　　　　　四　染净唯识能所变　　　　　五　如来藏是善不善因　　　　　六　理具事造三千性相　　　　　七　六相十玄事事无碍　　　　　八　六大四曼三密双运　　　　　九　颠倒杂染即涅槃秘藏　　　　　十　如来法身不思议变　　　　第五节　四现实轮　　　　　一　四重现实之关系　　　　　二　现变实事与现事实性　　　　　三　现事实性与现性实觉　　　　　四　现性实觉与现觉实变　　　　　五　现觉实变与现变实事　　　　　六　现实是唯一大总持　　　　　七　真现实无边中始终　　　　　八　真现实之真进化　　　　　九　发达人生即证佛身　　　　　十　淑善人间即严佛土

 第一章　现实之理现实之理，正说明此论“真的现实之理”者也。换言之，即正明此“现实”一词所诠之义理也。通常所用“现实”一名之意义，明显说之，即是“现前事实”。依此现前事实而有所言说或主张者，即为现实论或现实主义。故现实一名与理想一名相对；理想云者，但由理上推想如何若何，而并非事上已如此若此者。

 然理想一名，与“想像”、“假想”、“臆想”、“妄想”等名词，其诠义亦不同。以理想者，是从一种理性上推想将来可以成为事实者。根据此理想而有所言说主张者，曰理想主义；与此对立者，曰现实主义。

 今真现实论之现实，虽不离现前事实之本义，但较平常所云现实，更加真切深奥，故其理由有四种层次：第一、“现变实事”曰现实者，唯现在显现而变动变化著的，始为实有之事，故曰“现实”。此理与平常所云之现实，已较精深，然其义尚不止于此。第二、现变实事缩称之为“现事”；明现变实事真实理性之“现事实性”，始曰现实。第三、缩现事实性曰“现性”，于此现性能实证觉，谓之“实觉”。如是现性实觉始曰现实。第四、复将前义缩为“现觉”，即一切法现正等觉。于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用，谓之“现觉实变”。乃尽真现实论所明现实之理，今依次说明之于下。

 第一节　现变实事一　现起变动的如实有事现变实事，即现起变动的如实有事。现起者，在时间上则非过未的而是现在的，在空间上又非隐藏的而是显现的。变动者，刹那变化的，迁流不息的，转换无常的，生灭不停的。如此现起变动的，方为如实而有的事物。从反面说之，若非现起的，非变动的，即非如实而有的事物。由此推证，故凡如其实在而有之事物，决定是现起变动的。否则、纵说为现有实事，而实际上决不是如实有事，而是假设为有、错误为有、不如实有的，事实上没有之事。

 由此故明全宇宙事事物物确实是现起变动的，若非现起变动的即非现实，是为现实之基本定义。迷谬违反此现实基本定义的，即可谓之反现实论。

 何以非现起变动的即非如实有事耶？如邪分别所计，我──灵魂、自在──上帝、极微──原子、觉──精神等常住事，皆不成故。

 云何我常住不成？由所计我有苦乐等受、善恶等思、贪嗔等烦恼时分差别，是故无常。所以者何？此所计我由乐等故有少变异者，不应是常。若都不变，不应计为受者、作者及解脱者，彼法有无、我无别故。

 云何能生世间之自在常住体不成？所计自在体常能生世间：若不待因而自在体常，世间亦尔，应不更生。若待余因，世间亦尔从余因生，何须自在？

 云何执有自性──本体──常住为因不成？若计自性是常，则应非变异因。若此自性与余变异无差别者，应是无常。

 云何计极微常不成？计极微常，为由细故是常？由异类故是常？细应羸劣不常，异类应无可得。计常极微造作粗物，等极微量，应无粗物；过极微量，极微应灭。云何常觉不成？眼识等觉依止无常眼等起故，于色等义次第转故，乐等诸受、贪等诸惑、施等诸思分位异故；于一常觉，应不得成如是转异。

 由此故唯现变的为实事。在佛法中曰缘生无性有为无常法。而在古今东西学说中亦有能相发明其理者，兹次第述之：二　辨证法的世界辨证法的世界观，在西洋哲学中为一极大思潮。开始于希腊哲学者赫拉克里特──说：“万物是存在，同时又不存在，因为万物都在流转不绝地变化”。这所谓“存在”与“不存在”，如佛法上有为相之住即异相。他又说：“万物虽然静止著，其实都在变化”。这就说明宇宙事物在流动变化。故他又说了一个比喻：“人不能再入同一流水中”。在赫氏稍后有德谟克里特者，他说明万物的运动变化，即由“有”“非有”“合”成，复由“合”成的“有”与“非有”而“合”成，如此运动变动的一切万有，其公式如次：

 有──┐　　　　｜　　├　合　──　有──┐　　　　非有─┘　　　　　　｜　　├　合　　　　　　　　　　　　　　非有─┘

 

 后来经过中世而达近代，遂蔚起为德国的大哲学家黑格尔的唯心论──观念论辨证法。他是由绝对精神统一开始含有矛盾性的正反对立，由正反的对立又到合一；而此合一仍含有矛盾的对立，故仍起正反合之变化──矛盾对立──成为统一，由统一后又成矛盾对立。其公式是如此：正──反──合──正──反──合……故世界万物皆为变化演进的。不过说到最后世界的一切，还是归入绝对精神的统一。黑氏之后，有马克思唯物论的辨证法。黑氏之出发点为精神，而马克思则倒转来以客观的唯物的自然与社会为根据而说。

 唯物论的定义：承认物质是客观的实在。人类出现以前就有物存在，人类出现以后物也是离开人类意识而独立地存在，所谓非物质的东西是不存在的，以前也没有存在过。意识和精神是物质头脑的产物，是头脑的特殊能力，是他的生命活动的特殊形态；是使自己身外的物质过程和对象反映到自己身内那种物质头脑的特殊能力。离开物质而独立的意识，是不存在的。此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。其与唯识论不相容之义，待后唯识论来辨驳。

 辨证法世界的普遍意义：客观实在性的世界及人类的认识，都是辨证法地发展著的。其当做全体看的世界之发展，是无始无终的；同时各个具体的历史进行的运动形态，是在一定条件下发生和消灭的。低级的运动形态，生出较高级的运动形态；但同时任何一个运动形态都不是绝对最初的，也不是绝对最后的。进到较高度又会转向退后，成螺旋运动。新的发生为旧的对立而又含著旧的因素；新形态出现，由连续性中断，经冲突而飞跃产生，又联络交互关系而不绝对破坏。世界是无限而没有穷尽。不仅全体如是，而极小的电子、原子、分子，同样复杂无穷尽。根本法则有三：甲、对立的统一法则：辨证法的本来意义，是对象本身上矛盾的研究。如果在运动变化生长交相作用上，去观察事物时，就遇到矛盾了。运动本身就是一个矛盾；这矛盾的不断的对立和解决，就是运动。要在：“自己运动中发展中去认识世界的过程，那就是对立的统一”。所谓辨证法，便是关于对立要怎样才能成为同一。此种意义，与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的。因一法之生是多因缘的聚集，无一法是单纯性的独立；故无一法不是性空的、有变化生灭的。因为这些因缘的本身，一一都是各殊的；虽然在同一的条件下聚集一处而成为一聚，而这一聚的本身内就含有很多的冲突，有冲突就有变化，所以说因缘生法是刹那生灭的。而此一因缘所生法，又可以为另一法的因缘而生另一法，故又是交互关系的。此亦犹“对立到统一，统一仍为对立”的辨证法。

 乙、由质到量及由量到质的转化法则：质是与存在同一的直接规定性，量是对于存在怎样都可以的外在规定性。量的变化可以在对象之质的固定性中找出他的基础与限制；反过来、量的变化过程达到一定阶段时，就会引起从一种质到另一种质的转化。

 若用佛学上之名词释之：质即是“因”，量即是“缘”。“因”为事物直接规定其本身之主因；如谷之种子因，是谷芽等本身的规定性。其他日光、水、土、空气诸“缘”，对于谷芽生长虽相关，而不一定是一亲切的直接关系；即是对于存在事物的外在规定性。所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。故量到强时可以变质；因为量可以变质，故由量到质，可以发生新的事物，即另成一新的质。丙、否定的否定法则：由一个对立到另一个对立的推移，由一种质到另一种质的转化，就是后者否定前者。但新发生的质，同样根据著这个内在的矛盾，向著自身的对立物推移，第一次否定被第二次否定扬弃。所以否定的否定一法则，包括著做全体看的发展之全过程，每一事物，皆被其本身所含的矛盾对立物的发展而否定；这个否定的对立物，进一步又否定了自己，才另成一新的事物。然此新的事物，本身含有前一事物相续不断之变化。在此变化上又发生新的对立，又经否定的否定而成一更新的事物。如此故说宇宙一一事物，永远是否定的否定。

 此三种法则即是辨证法。世界一切的存在，皆循此三种法的变化而存在。此种辨证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了。

 三　易的宇宙“易”、是代表中国哲学之宇宙观的。中国哲学的宇宙观，在过去，无论是道家或阴阳家等，都是以“易经”为大本的。降及近人的民生史观，唯生论，亦皆依据易经之哲学而适应现时代的需要而发挥。

 易即周易，省称曰易。周者遍常，易者变化。犹赫拉克里特所云“常变为化”；亦犹佛说“诸有为法，无常流转相续不断”；所谓“神无方而易无体”者也。又易者、简易：干、易知也，坤、易能也，故八卦以乾坤为本。又易者、交易，相待为变以著其化也；亦近佛法缘起无性之说。万物由周遍交待而相存相变，无能自遁，故曰周易。得此公例以临万化，则物理易知、人事简能也。故又偏名曰易，所谓“易简之义配至德”也。

 三爻者，仰观为天，俯察为地，人处其中，依天而观象化，依地而取物用，此三才之义也。三才皆材，而干与坤则为二性。二性遍于三才，三才皆有干性，故?卦有三画；三才皆有坤性故，?卦有三画。非性无以呈材，非材无以见性，材性同现，材性并存；未有无材之性，亦无无性之材。故八卦之材，不出三才；八卦之性，不出干、坤。干、坤者，在星气则为阴阳，在数理则为奇偶，在势则为动静，在行则为健顺，此大公例随物随事可加察者。“其动也直”，干之正例也；“其静也翕”，坤之正例也。然乾坤二性之所存，非异处而同处者也。干不离坤，故“其静也专”，以专为静，乃即动之静，所谓天下之动贞夫一者也。坤不离干，故“其动也辟”；但指静有所辟者曰动，而非其所以辟，所以辟者干也。有干无坤，虽动而不成异；有坤无干，虽动而不成变；二性倚伏隐显而相为消长，则其变化繁矣。干静而专，坤静而翕，异者可谓一矣；干动而直，坤动而辟，一者可为异也。专之、直之，贯其一、异，故大生焉；翕之、辟之，炽其一、异，故广生焉。大生、广生，原始澈终，不离三才二性，互错交构而成象者也。雷、风、火动乎上、天之属也；山、泽、水凝于下、地之属也；故喻之以长、中、少之三男三女。其变既著，其象既章，犹夫男女既生，则离父母而有自体。虽男女皆由父母生，各有父性、母性，而自体之男性女性亦有分定，不相混合，亦终不复与父母合为一体。故三男三女，则与父母并为八人，而震、巽、坎、离、艮、兑，亦与干、坤并列为八。至夫重卦，则犹男女更生男女，男女亦转为父母矣。重卦之干、坤卦，子对之则父母，孙对之则祖父祖母；或是臣对之为帝后，民对之为君吏，故成二重。否、泰二卦，在自则为夫妇，对于子则为父母，故亦二重；皆由交待异功殊分，可以推知矣。其生生也弥蕃，其存存也弥异，要以三才、二性之交变为共依。犹夫草木依山，山复依地，而地气亦彻草木之枝叶花果也。

 明此易学之精要者，有“物各一乾坤，物各一太极”之二语；亦即物各阴阳，物各一宇宙也。以每一事物皆是乾坤二性之一平衡体，此体即太极。凡成为一事物者，即一乾坤平衡体的太极；此平衡体，即二性之平衡，非别有一平衡物。故即依平衡可起毗阴毗阳的不平衡，由此而有转易变化，在不平衡上又去求平衡；所求到之平衡，仍为含有阴阳二性之平衡。因而证知一一事物之成，皆不是一种单独纯一性，故仍时起不平衡而成事物的流行变化。一事物如此，宇宙人生亦如此：此中国易的哲学亦为最能说明现变实事者。

 易的宇宙异于辨证法的世界者：辨证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗；易在变易的宇宙中发挥其阴阳调协的均衡性，注重和平。故易为生理的，而辨证法为病理的。然“生”与“病”为必然的连结，故易之既济终于未济，实为现变实事上莫可逾越之缺陷！

 四　业果的二种生死天地人物之宇宙万有，除佛学外皆曰自然；研究此自然界之科学，曰自然科学。自然界中的人类，有人类的社会，社会是人为的，如政治、经济等等皆是人之事业；研究此自然界中人类之种种事业者，曰社会科学。

 自佛法上观之，所谓自然者，即是“业果”而非自然。业果亦曰业报，或曰异熟因果。总而言之，远之世界万物，近之人类社会，统名之曰业果。分析之或名依报、正报；或名有情世间、器世间，或曰有情界、非有情界，或曰众生、世界等。言有情者，就吾人可见者言之，即人类与动物。然佛学中除此之外，还有天神及鬼等，故佛法之有情或众生一名，较普通所谓动物一名，内容更为广泛。无情的器世间，在佛法中所说亦甚广大。然对于无情之植物、矿物，却未有分类及特殊之说明，总名之曰无情物或器世间。然依现象以观察研究，植物与土石等极不相同，草木等植物有生死，能传种，……故科学上与动物同曰生物。近代生物学中的植物研究，可为佛学的补充。

 复次、业果的万有，以万有一切现象莫不是业的结果。此“果”由各别的或共同的业力所引发而生，所摄持而存。由此、故知果报皆有“业力”为限制。以有限制，故非自由自在，在空间上有一定的分量，在时间上亦有一定的阶段。人物等生存果报既有限定，故其生成必归死坏，而分为分段的、变易的二种生死。

 分段生死者，以业所引摄的万物，有一定分齐段落的限制，所以人物等生存死亡皆不免有所拘定。如三界之欲界、色界的有情众生，其在空间是有形量的，在时间是有寿量的。无色有情纯精神的生存，虽无色身与器世间的拘碍，而仍有时间上之限定。如云：“无色有顶处，寿命八万劫”，过了八万劫量，仍然要随业而死生。人类有情如此，而所依器世间之有成、住、坏、空，亦犹人之有老病死然──欲天五衰亦老病相，色界虽无老病而有生死──。不惟久后的整个世界必归坏灭，且亦随时都有转变，如云“沧海桑田”。昔日之海今日已成盆地之四川；地球岩层之时代变换，随处皆可证明。人有未出胎而死者，或数月数年而死者，或数十年而死者，能满百年者甚少，更非坚牢常住。其他生物等亦如此。植物依气候有四时──在中国──之变，如云“四时行焉，百物生焉”。有一年生存者，如草等；有生存数千年者，如松柏等。然每年亦有一度荣枯之变化，久之且终归于枯死。故一切生物皆有存亡、死活、盛衰、荣枯之变迁，决无永久常住而不死亡者。此所谓分段生死，即业果之有限性也。变易生死者，由自力转变改易了业力的生死限制之谓。人类对于自然界的业力限制，是只有去顺受而无有自由自在之力去变易的。虽然世界史的研究，人类是进化的，智慧也是开拓的，亦不过社会环境的改换，而人身等生死不自由痛苦，仍是无法变易的。佛法中既观察明白皆为业果：缘生性空，原无定实，可以智慧力解除其限制，更以福德力完成其永远自由之生命与事业。而在未到究竟的途中，已有自由力量，可以转变伸缩，因此有“变易生死”。

 分段生死纯为有漏业果，而变易生死则于有漏业果上得无漏褔智伸缩之力量。故惟圣地菩萨或二乘圣人，回心大乘者始有之。因为变易生死，一面是有漏业所引的有漏果，所以阿罗汉及十地菩萨的报身，仍是三界有漏业果之身。另一面亦说是出过三界善根所起的清净身、土，由或依佛果示现而说，或依菩萨的无漏智慧功德所资助以成就而说。故菩萨之变易生死身土，是有漏、无漏所合成。

 前分段生死尚可由科学的所知而扩充；今变易生死，则全依佛所说。然就世俗亦有其相似之事：如中国之修仙者，由丹药之力延长寿命或数百千岁，其身即与常人之年限不同。复有专恃咒力将生命延长者，佛法的密咒有此力，而非佛法的鬼神等咒亦有之。复有由修禅定力将原有业报力延长改变：如得色界禅定可发五通，得无色禅定可空其身。如是等类，对于人类原有之分段生死业果，改变转换，遂成一种相似的变易生死。然此实不过是相似的而已，以菩萨之变易，由无漏福慧──圣道力──展转上升上进，决不退堕而回至三界有漏分段生死中。其由药咒等力之变延生命者，终必力尽而仍落分段生死中也。

 世人以自然界是人力不能转变的，今所明佛法中菩萨之变易身土又不易见，故更以由药咒力等变易功用助明之。要言之、则天地人物皆为业果而有生死，故皆为现变之实事。

 五　色心的刹那起灭色、心者，即是五蕴诸法。然此色、心诠五蕴，与他处以名色诠五蕴稍有不同：因为名色之“名”，是包括不相应行的；而“心”只摄受、想、识及一切相应行，不摄不相应行也。故此中之色即色蕴，乃五根、五尘、四大种及法处所摄一切色的总名。心者、或眼等六识心，或加意根名七心界。然意根即六识无间灭意，非离六识别有其体，故仍惟六识心。或言八种识心，六识如前，更增末那及阿赖耶。如此等类，皆总曰心。复次、心亦摄心所有法，其数或少或多，亦不决定；有言只受、想、思三，如经部等；有言四十六，如有部等；有言五十一、五十三，如唯识、瑜伽等。

 如是所说的色、心诸法，皆刹那生灭，变化不停，故言“色心的刹那起灭”。此中刹那的决定相，甚难言之，何以故？吾人了知之心有粗细故。或说一念即一刹那，或说一念有多刹那，总之、刹那即是说时间分限之最短者。一切色、心、心所诸法，皆是才起旋灭，即此刹那起，即此刹那灭，于此可以了知色心诸法之生灭迅速，变动极快，在时间上略无停住，所谓念念生念念灭也。因此、于有为相或只说生灭而不说住异；或只说生异灭三有为相，而即于异相上假立住相；正显此色、心诸法即生灭也。如是现起变动极速的色、心诸法，乃正是现变实事耳。

 于此色、心与前业果对观，可以得如下之意义：前二种生死相，为粗无常相；此刹那生灭相，是细无常相。而彼业果生死之粗相的天地、人物等，皆依此刹那起灭之心、色诸法而建立。故色、心诸法实为业果诸相之素质；离此色、心诸法不能有业果诸法故。由此、业果生死法只是色、心起灭法上之假相，而色、心起灭法即是业果生死法下之实事。故实在的现变实事，唯此刹那起灭的色、心诸法。亦唯此心、色诸法是依各别之因托关系之缘而生起的因缘生法；离此心、色诸法，决定无有因缘生法，亦无所谓现变实事。依此、可推证业果的生死，易的宇宙，辨证法的世界，皆不过此色、心诸法所现起之假相而已。假相非一：甲、分位假相：凡于因缘生的色、心等上而不能离开的，则名分位假相，如空间、时间、一多、生灭等。

 乙、相续假相：如人身的数十年、或地球的几千万年，既唯是刹那生灭的色、心诸法，何以现有几十年或数千万年的身、器耶？可以答曰：依刹那生灭的色、心，在一期间以相似动向相续而不断所幻现。如旋火轮，火虽一点，因旋动甚速而现为轮相；又如电影，本为各别影片，因连结不断而速转，故现为活动之影像。人物等一期生死相续相，亦复如是。

 丙、和合假相：直接能知所知的诸法，如眼识知色等，只是此刹那生灭的心、色诸法。三界的有情众生、无情世界──所谓宇宙万有，或大或小，或劣或胜，无有是某一色或某一心之单位法者，以有情为心、色和合假相，器物为众色和合假相故。即由如是各各和合聚的假相，成为种种天地人物，无量无数个体不同。然实际不过是刹那生灭的色、心诸法之和合假相也。此和合假相，比如团体，团体依份子组成，和合假相亦然。

 丁、对待假相：对待义广，凡可以分彼此、别是非者，皆曰对待；故诸名相皆是对待假相：如于是此非彼等相上立种种名，一面表其是此，另一面即遮其非彼。如色之一名表于色，同时即遮非非色也。复次、从对待上，可于反面推立另一相，如对有以立无，对生灭的有为以立非生灭的无为，乃至对对待以立绝对、绝待。若离现变实事，则无可立。

 戊、妄执假相：于现变的实事上实无所有，但依分别对待上所推立之名相，妄执为实有。例如执有创造主宰万物之“神”；或五蕴生灭法以外之“我”等，但是妄执上的假立相耳。

 己、假说假相：明知其为无而假说之，如说龟毛、兔角、石女儿等；又如诸佛菩萨顺有情故，假说我相、法相。如是假说假相，与妄执假相是恰相反的。以彼妄执实有，此则了知唯假说故。

 将上所说种种假相明了，即显唯刹那起灭的色、心是现变实事；亦唯依此实事而现起为种种假相。彼诸假相不离此刹那起灭的色、心，故实无不是刹那起灭之事者。六　现行种子的熏持在前所说从辨证法的世界到色、心的刹那起灭，此皆谓之现行。现行即现起流行义，亦即现变实事。并曾辨别色、心诸法为实事，其他一切为假相。而现行或刹那起灭如色、心等，或一期生死如有情身等，其起灭生死皆不必连续。如眼等五识随缘始现，第六意识亦缺缘不起，成唯识论云：‘五识随缘起，或俱或不俱；意识常现起，除生无想天’等。然现行虽不起，经时甚久，其后如再生起，每带前曾经现行之影响。如曾起之识，能多少年后由忆念而重生。由此可知不现行时，亦潜藏保持其所遗习气，可为后时生起之因，此即名为种子。如植物之豆、麦，一年一生，春生秋收。在冬季遗留豆、麦等种子，保持其各别发生之功能，俟至明春再为发生。又如动物于其子子孙孙有所遗传，亦由种子功能。如一鸡卵，生鸡功能藏于卵中，未遇缘生鸡时，破卵觅鸡则不可得。故知色、心诸法各各有生起之功能潜藏保持之种子。前就色、心法言现行有假实，故此种子亦有假实；即色、心法种为实种，而动、植种为假种。虽有假实，而种子一名乃依植物等种子比喻而立。以色、心等种子，但由各别生起其现行之功能名为种子；不同豆、麦等显然各有其豆子、麦子为种。复次、“现行种子的熏持”者，熏谓熏习，持谓持藏。动、植物等假法，在现行时亦成熏习；由所熏习遗留保持成为种姓，能生起同类法。然此现行同时亦摄持其种习，即是熏习摄持之义。如生物学家说：人类禀性特质，可由其父母遗传于其子孙，如形貌、言音、病态、习性等。所遗传，于每一次现行后，再现行时可生转变。如鸡卵因鸡配合或饲养不同，即使所生鸡成变种；又如植物之花木等，由人工等使原有之形质发生变异。由此义故，现行于种子能熏生、熏变。其熏生者，由现行生起向来所无之新种等；其熏变者，以现行熏习变劣变优等。

 一切法之生灭变化，既因熏习成为种姓，传流保持；故现行之一草一木，一鸟一兽，皆其来无始，其往无终，而各有其深长之历史。若无现行种子熏变持续之关系者，则于过去无前因而将来亦无后果，如是则无历史可言。从上述意义去观察事事物物，则一一事物皆不是简单的生存灭亡，而各有其因果果因、重重无尽的条理。复次、刹那生灭的色、心诸实事，其现起是一刹那而生，其灭去亦一刹那而灭。即于刹那生灭相上，色法有长期相续如地球等者，亦有一起即灭若闪电者；心法亦或一刹那生灭即不续，或多刹那生灭相续。然色、心每一刹那现行，各由其过去种子为因，故有其深长之来源；复熏成种性以持遗于后后所续生之自类，故每刹那皆前无始而后无终。

 如是色、心诸法熏习成种，不坏不失，乃由何法以为之保持耶？则其保持者必为一现行法，如豆等种姓，其保持者为一粒豆子。然此保持之现行法，又必为同时同处而能受熏习之法。此能受熏持种之现行法，古论师中传有两说：一说：心、色诸法，能互相熏习以成种。谓心法不现行时，由现行色法持心法种相续不断；后心法可继起现行。如生无想天五百劫无心，因有色身持其心种，后从彼殁，心还生起。若色不现行时，由现行心持色种。如生无色天八万大劫无色法，然有心法现行不断以持色种，后从彼殁生下地时，色还继前而得生起。此为经量部义，瑜伽论亦约摄其说。

 二说：唯阿赖耶始能受色、心诸法熏习而保持其种子。其说极精密，如种子须具六义，能熏、所熏亦须各具四义。由种生现，由现熏种，亦由他法现行增上；由种生种，则唯自种生灭相续。广如成立唯识诸论。

 此从色心现种熏持说到受熏持种唯阿赖耶识义，遂达成立唯识论之深处。然前说唯刹那生灭诸色、心法是因缘生实事，余为假相，已有唯识论之倾向。盖色、心诸法或说为五蕴，亦或说为十二处、十八界；有言蕴实处、界是假，有言蕴、处假界是实，亦有言处实而蕴、界假者。就蕴言实，无情色蕴，有情五蕴，则情无情之业果即为实，可近于唯物论或二元论。言处实者，谓蕴为多法积聚之假名，六根、六境乃生长心、心所之依处，从根境交互关系上生心心所，体不自立，且意根即总摄一切心法，亦近于唯物论或二元论。言十八界为实，谓六识依六根缘六境，而根境不越能所知之识量。六境、六识皆依现量知有，六根依发六识比量知有，从能所知析为十八界单纯事──除法界尚包含多法──，唯此是实因缘所生；皆不离能所知故，即已成立唯识论矣。

 七　非断非常的恒转有部于十八界等法认为三世恒有，故不须种子，亦不明唯识。若三世恒有者，过去应非过去、未来应非未来，恒同现在而无三世之别。无三世别则无生灭亦无因果，故唯现在有且刹那灭，乃得成三世相续假也。

 经部无过未而唯现刹那五蕴为实，故立种子不认唯识。若五蕴为实者，则色蕴聚五蕴聚之物我皆实，虽至极微不除个体；析归空尽又落灭无。故唯根、境、识是因缘生，乃得成五蕴和合假也。

 若认唯现刹那识及所依所缘根境为因缘生实事，所识根、境不离能识，则必立种子且明唯识矣。

 辨唯刹那起灭色心为因缘所生法，则诸色心各有因种，亦唯色心必由种生，能熏生种固为色、心，受熏持种犹在色、心。但诸色、心现行，或体间断──前六诸色──，或性转易──第七──，非阿赖耶莫可受持，遂进明一切皆依阿赖耶识为本矣。如成唯识论说：

 ‘阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒、谓此识无始时来一类相续常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故。转、谓此识无始时来念念生灭前后变异，因灭果生非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常；犹如暴流，因果法尔。如暴流水非断非常，相续常时有所漂溺；此识亦尔，从无始来生灭相续非常非断，漂溺有情令不出离。又如暴流虽遇风击起诸波浪而流不断；此识亦尔，虽遇境缘起眼等识而恒相续。又如暴流漂水上下鱼草等物随流不舍；此识亦尔，与内习气、外触等法恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果非断常义。谓此识性，无始时来刹那刹那果生因灭，果生故非断，因灭故非常；非断非常是缘起义，故说此识恒转如流’。

 ‘因果等言皆假施设：观现在法有引后用，假立当果，对说现因。观现在法有酬前相，假立曾因，对说现果。假谓现变如彼相现，如是因果理趣显然，远离二边契会中道’。

 此待辨者，所受熏持内习气种，除色、心法各别生种。其六、七相应我执种，能现似“人我、法我”相。其前六相应业力种，能招总报、别报业果。所云漂溺有情令不出离，亦唯似我业报而已。此识既为界、趣、生本，亦即业报正体，色、心汇流业果，业果喷涌色、心，至此、业果、色心遂得贯通。彼辨证法的世界与易的宇宙，深观之实即此非断非常的恒转瀑流也。

 八　有为法的自然灭所谓有为法者，显扬论云：‘无常性者，有为法与三有为相共相应故，名为有为。言三相者：一、生相，二、灭相，三、住异相’。凡与此三相相应之有为法，皆以无常为自性也。故成唯识论云：‘有为无常，一向记故’。亦明一切有为法皆是无常，而无例外是常的有为法。

 然前说色、心诸有为行之刹那起灭，所明刹那灭之无常性，则非世人所可现见证知者。以世人所可见闻者，为老死或毁坏相，是经过一相当时间乃可见之者；而刹那灭之行相，则不易见，故应再为推论说明。依显扬论立有二因：一者、彼一切诸行皆是心果──如前六七段中明色、心诸行皆是心所依缘变现──故，其性才生，不待因缘即自然灭。二者、后时变异可得，故知新起即念念灭。此第二义，如一新衣，用固易坏，藏久亦坏；初成虽不见其坏灭，实已刹那刹那即灭。又如人有老死，或如树屋朽坏，亦复如是，后皆变灭。以后灭故，当知新生即已变异，非新生不变异，后可突有变异坏灭。若初生不变异，后亦不应变异，由此故知初刹那生即刹那灭。如广百论本有颂云：

 ‘诸法必变异，方作余生因。如是变异因，岂得有常住？若本无今有，自然常为因，既许有自然，因则为妄立。云何依常住，而起于无常？因果相不同，世所未曾见’！

 此所明后时有变异，故知刹那生即灭义，比较明显易知。而显扬之自然灭义，颇不易解，今应更为成立：有为法皆是因缘生。生由因缘，而此因缘不作灭因，若以生法因缘即为法灭之因，不应道理！以生与灭互相违故；既是生因，必非灭因。又生即自然灭，无住因令法不灭故。若有住因，则有为之因缘生法，应成不变不灭之常住法。然此因缘生法，后时必灭，故知定无住因使住；既无定住，才生即灭，不用灭因。若云因缘生法，不待住因自然常住，如百论颂“自然常住因”者，则成大过；何以故？现见世间一切生灭变化相可得故，如老死等。如是生因缘不作灭因故，灭因、住因不可得故，生自然住有大过故；有为诸行任运自然刹那坏灭，道理决定。

 然从世间粗相观之，法之坏灭似各有因，如世间物坏，由火、水、风等。此水、火等是能灭坏因，世间诸物是所坏灭法。即如薪为火烧，风、水等法灭坏诸物，应亦知尔。虽然如此，不应道理，以水、火、风俱生灭故。又此非从现行种子刹那生灭之因缘生法说，乃就现行法上和合相续之假相改变说。若就色、心种现生灭观之，水、火、风等不能为灭因；何以故？若水、火、风为灭因者，即应一切灭尽，不应灭后别有变异相生。若有变异相生，故知水、火、风等，但为另生起后刹那之变异相的增上缘因而已。如风吹屋倒，此风只为生起倒屋的变异相因缘，而非能作屋灭之因；若是灭因，应即灭无，不应有异相生。故知水、火、风等，只为后刹那变异相生起因缘功能，除此功能，别无功能更作灭因。灭不待因，故知有为法生即自然灭，刹那生灭义成。复次、或有以三有为相中之“灭相”，为有为法灭之灭因者，不应道理。不知灭相是分位假法，非因缘生之实事故。若不尔者，能灭相与所灭法应各别为二，若是二法，是同时有抑异时有？若同时有，不应道理，以被灭法是生住法，与“灭相”同时相违故。以有灭相，法已灭故应无生住，既无生住，何法为其所灭！若不同时有者，亦不应理，何以故？若灭相在后者，被灭法已过故，何用灭为？若灭相在前，被灭法尚未生故，所灭是何？

 又能为灭因之灭相，自体是灭抑不是灭？若灭相体即是灭者，应一法灭，另有灭相灭及本法灭之二相，不应道理。若灭相自体非灭，则灭相自不成立。复次、以灭相为因而诸法灭者，与世间现见相违，成大过失。何以故？世间皆以各各法坏灭而名灭，非以另有灭相为因，成立世间种种坏灭。故以灭相为因使法灭者，不应道理。又凡灭相为因使法灭者，唯以灭相灭亦待他法灭？若唯灭相为因灭者，灭应毕竟灭无，然事实不灭无，故义不成。若待余因缘者，则是后刹那异变相生起因缘，非灭因，且尤非灭相为因，故无一物可为灭因。既无灭因，故因缘生法自然灭。自然灭故，有为诸行才生即灭，一向无常，彻底无常，理善成立。

 九　三性等无常义依三性以明无常义，如辨中边颂云：‘常无与生灭，垢净三无常’。此二句义，如论释云：‘无常三者：一、无性无常，谓遍计所执，此常无故’。以此性常无故，名为无性无常，因遍计执之所执法，即是常无体性之法。遍计有能遍计、所遍计及遍计所执，此中专指所执而言。谓遍计所执者，毕竟是无，而能所遍计则仍为依他起有。如眼有病见空中花，可以眼病喻能遍计，空花喻所遍计，不了知花是病目所现，而执为可捉可嗅可结果之实花，此是遍计所执。此所执实花不但无体，其相亦无，但由错误分别取故。论云：‘二、生灭无常，谓依他起有起尽故’。依他起法，有起有尽，有相续不相续，故曰生灭无常。应知别义：一者、依因缘起曰依他起，此如前说刹那起灭的色、心诸法，由各自种依增上缘起其现行。二者、此法现起不离分别、由分别故而得现起变现；故依分别变现现起曰依他起。故依他起是依因缘变起。然有一类唯是分别变起，非是因缘变起，如空中华。凡是因缘变起，定是分别变起，如树上华。空华唯分别变起者，唯由能见之病目变起故。唯分别变起者，此分别灭，彼法随无，如病目愈则空华灭，不愈空华不灭。又如我执习气，起人我相，此习气未离未断，人我相亦终不得无。故论云：‘许灭解脱故’。即此显非有非无依他法，以未治灭我执及业习气，则三界生死人我分别相，虽是虚幻，未得解脱。论云：‘三、垢净无常谓圆成实位转变故’。圆是圆遍一切，成谓成就不变，如此实性，云何无常？盖谓此性遍圣凡位，在未证圣果异生位，此性名有垢圆成实；若由异生得圣果时，及转名无垢圆成实，故云垢净无常。此为辨中边论依三性说三种无常。

 复次、显扬论说六种无常及八种无常。言六种者：一、无性无常；二、失坏无常，即原有体相失坏曰无常；三、转异无常；四、别离无常，谓和合物分散离别即是无常；五、得无常，本无而今得有故，有得有失故；六、当有无常，现在是无，未来为有，既别有无，故是无常。言八种无常者：一、刹那，二、相续，三、病，四、老，五、死，六、心，七、器，八、受用。此中刹那与相续二种无常皆遍一切处，何以故？以一切法皆有刹那生灭性故，一切诸法皆可有相续相故。病与老死，唯依有情众生色身而说，谓此色身正为众生贪爱所著之处，故特说老病死示无常义。心摄心、心所法及心不相应行之四蕴，皆是无常。器与受用二种无常，即器世间有成、住、坏、空──沧桑变化；有情资生受用之财产及一切生活资具，随时变坏，故皆无常。此所云六种无常及八种无常，其第一无性无常，以性常无故名无常。由此应知亦即遍计所执法也。余五种八种皆属依他起性。故论云：“圆成实性无无常义”。则明三性之中，前二无常，后一非无常也。

 复次、依他起──有为法──之三有为相，不但是刹那生灭，亦是相续生死，如依众同分之所说。众同分者，众同一类名众同分，即一类一类的有情和一类一类的法。各各有情或各各法，同一种类名众同分。此众同分之一期业果和合相，有生有死，亦有相续存在之住异。凡从种子生现行固为依他起；若由业习气而起异熟果法，亦是依他起法；又由我执习气而起人我自他之相，此相亦是依他起法。故依他起无常，不仅依刹那义说也。由此显扬论又说与八种缘相应，而起十五种变异无常，应了知亦是依众同分相续而说。

 又论云：“由四种道理入无常性”，则从种子起现行之因缘生法上，悟入最深细之无常性也。一者、谓色、心诸行法不从他生，以从各别自类种子而起现行故。执他生者，谓另有一能造作者而生诸法；如执上帝等创造万物，此不应理！如无瓜种，不能生瓜故。二者、一切法亦不从自生，待众缘故；若无众缘以为增上，则终不生。如眼识之生，固由眼识自类种子，然若缺余九缘，则亦决不生故。三者、亦非俱生，俱无作故。所以者何？因缘生法，无有一定主宰力与创造力能生故，因与众缘皆无主宰造作力故。四者、亦非无因生，离自种及诸缘，不可凭空而生起故。众缘和合生，故无常也。

 复次、辨中边依三性说无常与显扬论但许二性无常，似不相同，实则无异。应知辨中边说圆成实垢净无常者，依所遍之依他起法垢净转变而言无常。显扬论则就圆成实自相而说，故无无常也。

 十　八不的因缘义八不的因缘义者，如中论云：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论’。因缘，有的论上译为缘起，故因缘即缘起。或曰“因缘生”，“缘生”，“因缘所生法”，“众因缘生法”，此等名词，虽可为别解，而有时却相同一致。例十二因缘即十二缘起。缘起之广义不仅指十二缘起。应知凡是思想可思想，言说可言说，世俗胜义一切诸法，皆可名为缘起。而此一切待缘而起之因缘法，以不生不灭等八种不义说明，故名八不因缘。是八不因缘义，能灭一切妄执，故云能说是因缘善灭诸戏论。此八不因缘义，在中论、般若灯论、中观释论等有针对外道、小乘等执之解说。今但引青目释直以一世间现见事物说明者如下：论曰：

 复次、万物不生，何以故？世间现见故，世间眼见劫初谷不生。何以故？离劫初谷今谷不可得，若离劫初谷有今谷者，则应有生；而实不尔，是故不生。问曰：若不生则应灭！答曰：不灭，何以故？世间现见故，世间眼见劫初谷不灭。若灭、则今不应有谷；而实有谷，是故不灭。问曰：若不灭则应常！答曰：不常，何以故？世间现见故，世间眼见万物不常。如谷芽时种则变坏，是故不常。问曰：若不常则应断！答曰：不断，何以故？世间现见故，世间眼见万物不断。如从谷有芽，是故不断，若断不应相续。问曰：若尔者万物是一！答曰：不一，世间现见故，世间眼见万物不一。如谷不作芽，芽不作谷。若谷作芽芽作谷者，应是一；而实不尔，是故不一。问曰：若不一则应异！答曰：不异，何以故？世间现见故，世间眼见万物不异。若异者何故分别谷芽、谷茎、谷叶，不说树芽、树根、树叶，是故不异。问曰：若不异应有来！答曰：无来，何以故？世间现见故，世间眼见万物不来。如谷子芽无所从来。若来者芽应从余处来。如鸟来栖树；而实不尔，是故不来。问曰：若不来应有出！答曰：不出，何以故？世间现见故，世间眼见万物不出。若有出应见芽从谷出。如蛇从穴出；而实不尔，是故不出。

 若从因缘明八不之深义，则入下节现事实性──“众因缘生法，我说即是空”等。今以八不义说明因缘所生法，故为现变实事。龙树菩提心论云：‘知此诸法空，而依业果者’；是就业果而明空性，虽空而不坏业果也。

 此节现变实事总有十段，亦可从第五段色、心的刹那起灭，直接第十段八不的因缘义。以就业果所依之色心法上，直明八不因缘义，其中四段不须亦可；以业因缘果法即不生不灭等八不因缘法也。由此、故后期之中观论师，每每排斥唯识论之色、心等种子现行实因缘法。然细究色心等种现因缘法义，在龙树根本论中不但可容纳，而亦正须引申阐明。故今以八不的因缘义，列于六至九之四段后，以明色心种现诸因缘法，皆八不因缘法，皆性空缘起法。故唯识与中观义不相违。（法舫记）第二节　现事实性一　现变事之真实性所谓“现事”，即前节讲的现变实事；所谓“实性”，即于现变实事中的真实性。“现事”就是现前变化密移转动生灭有为无常的全宇宙事事物物，于此中寻求某种事物为固定不变的真实体性，是没有的。所以“现变事之真实性”，就是在现前刹那生灭变化的事物中，考究其有否普遍如此、永久如是的“真实性”。且先从平常人对于现变事的错误观念中，反显出真实性来。

 一般普通的人们，对于现前刹那生灭的无常事物，不能如实了知它是无常，生起整个或部分为常住的误认谬执。然而现有事的真实性，却是无常的。“性”是甚么？就是遍诸事物的不变真理。这无常性的事物都是“无常性”的，不能说它是常；若计为常，那就是颠倒。一切无常败坏的事物，都是不自在的，为无常所逼迫的；佛经中说──苦苦、坏苦、行苦的三苦中──的行苦，即是就其迁流变动的无常性说的。一切现变实事，既皆是无常的，当然也就是属于行苦的。愚迷的有情既不能如实了知迁流的无常性，自也不能如实通达了知逼迫性的“苦的真实性”，而反计为乐，也是颠倒。其次、诸苦法又都是不净的。就其狭义来说，如四念处中的观身不净，通观每个有情身，从上至下，彻头彻尾，都是腐臭不净，无有毫末是清净的。就广义来讲，一切有漏的杂染法，悉杂染污，没有一法说得上是纯净的。但在一般人的思想上，无论在狭义的有情身方面，或在广义的一切有漏法方面，皆不能知其不净，反以为多分是净的。不如实知“不净的真实性”，反认为净，这又是错误颠倒。复次、生灭的有为法，不生灭的无为法，于中求其我相，是了不可得的。所谓“诸法无我”，就是一一法没有固定的独自实体。然常人于诸法不能如实了知无我，以为有个固定的实我，于有情身中执有各个实我，于诸法上执有各个实体；于“无我的真实性”中，一定要去计执有个我体，这更是绝大的错误颠倒。如有论云：‘以于无常不如实知故：于无常法起常颠倒，于苦起乐颠倒，于不净起净颠倒，于无我起我颠倒’。

 无常无我义，在古近东西的学说中，也有多少讲到的。他们认为宇宙万有时刻都在生灭变化中，初则微细的变化，由微细的变化，渐渐变化到某一阶段，成一大的变化。这与佛学上说的刹那生灭，及有情世间的生、老、病、死，器世间的成、住、坏、空，大致相符。如辨证法的世界观，也见到万物的无我无常性，由见到万物的无我性，因而也就见到万物的无常性。在他们的思想中：万物之所以不停留的流转变化，以都是矛盾对立的统合物，没有固定的独自实体。生存在现实界的事事物物，既都是矛盾对立的统合，自不能稳定保持它的常态，而要时时刻刻一阶段一阶段的发生变化；就在这变化无常中，更见到存在的事物，是无我的。

 在世间学说中，虽亦有见及无常无我义的，但对佛教所说的“不净性”与“苦性”，大都没有说到。以世间的学说，即在世间求自己所希望的境界；佛教是超出世间的解脱法，故由无常、无我，更进而说明世间法都是苦的、不净的。

 人们最高的理想，最究竟的目的，是在求真、善、美。然而世间有没有真善美为人求得呢？是没有的。世间的一切法，既是无常故无我，无我故无常，就没有永久的绝对的真实。经说：‘一切有为法，如梦、幻、泡、影’，可见没有真的可求。真的既是没有，而却有它败坏不自在的逼迫性，有逼迫就没有快乐；纵有世俗的快乐，究竟的真实的安乐绝对没有。无乐即是苦，所以世间也没有善的可得。无我、无常、逼迫的世间法，都是有漏杂染而不净妙的，这也正是表示世间无完美的。所以、真善美在世间法中，的确是了不可得的。简括的说：现起流行生灭变化的一切事事物物，以无常、无我故，所以非真；以是逼迫的苦性故，所以非善；以杂染不净故，所以非美。

 以现在最流行的进化思想看来，事物的时刻变化，都是进步的表现，也就是进化的象征。以变化是进步进化的，所以现在虽犹有苦，但于进化中可望得乐；现在虽然尚非净美，但于进化中可臻美妙。采用这进化论的思想，故认这世间为不完全是苦、不净，将来可能进化到快乐完善、美满净妙的境地。佛法的意思，于“现变事真实性”上，见到无常、无我、苦、不净；世间的学说，始终只能见到无常、无我的一分，苦与不净是见不到的。我国古代的易经中，说宇宙由阴阳和合，就是无我；阴或阳有一偏毗时即起变化，就是无常。但也只讲明世间相的一分，没有说到苦、不净性。前就苦、无常、无我、不净四义，为佛教思想与世间一般思想的不同点。在佛典中，又说四揾柁南：‘诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静’。这与前面讲的有不同者，就是于无常、无我、苦上，加一诸行、诸法、有漏的范围。无常是生灭有为的诸行，凡是有为行动的，都是无常。无我遍通一切有为、无为诸法，凡可称为某一法的，皆是无我。苦指一切有漏杂染诸法，凡属有漏法的，悉皆是苦。这里没有说到不净，但已包含在有漏皆苦中；以有漏法就是杂染法，杂染就是不净义。由此、亦可反显出无漏法是清净的，是不苦的。倘若能够脱离了有为有漏，那就是涅槃寂静。世间有漏既皆是苦、是不净，是则要得圆满究竟的安乐，真正的善美，唯有证寂静的涅槃。生灭无常性寂灭了，就得不生灭的寂静；有漏不安稳性寂灭了，就得安稳快乐的涅槃。现变事原都是无常、无我的，但在迷情颠倒不知，妄起种种的谬计，造出种种的染业，成了种种的痛苦。烦恼及业若能寂灭了，就能永久得著安稳寂静涅槃的安乐性，所谓‘生灭灭已，寂灭为乐’。前面的四颠倒，是从说明世间的真相上建立的；这四揾柁南，即更加上解脱了世间性──证得涅槃寂静的真实安乐性。还有他处讲三法印，就是：‘诸行无常，诸法无我，涅槃寂静’。较四揾柁南不过少说了一句有漏皆苦，这可摄于无常句中。

 这里所讲的真实性，又可引瑜伽论真实义品中所讲的二真实来说。二真实：一、如所有性诸法真实性，二、尽所有性诸法一切性。一切法中恒常如此、普遍如此的，就是遍一切法的真实性；这在别处也叫做真如，以诸法常常如此、普遍如此，所以是真的。以如故真，真就是如。若从一切法中，另指出一种法体来，那就不是如所有性；惟是遍一切法都无自性的空性，法法如此，永永如此，这才是诸法真实性，也才叫做如所有性。遍明一切法的无量差别相，是苦性就说它是苦，是乐性就说它是乐，不净的即明其不净，无常、无我的即明其无常、无我；以及世出世间，无不各各穷尽其性、相、因、果、事、理差别，这名尽所有性。如所有性，是根本无分别如理智所证；尽所有性，是后得无分别如量智所证。前者正明一切诸法的真实性，所以是真实的；后者是明一切诸法的差别相，适如其量不错不谬，所以也是真实的。比方一切有为法是无常性的，真实了知它是无常，不颠倒、不错误，这就是真实义。

 诸经论中所明的二空真如，也是真实性。二空真如，亦名二空性，亦说为二无我性。二空真如，就是我空真如，法空真如。在有情身究其真实性，就是我空性；遍一切法究其真实性，就是法空性。一切现行生灭变化事事物物中，其究竟真实性，即生空真实性，法空真实性。除这二空真实性外，更无其他的真实性。空性，原是遍一切法的，不过在证智上，有粗细浅深的差别不同，有仅证生空性的，有通证法空性的，就有了二空性的差别。若离名言与证智，而直接从所证法性上明，换句话说，舍去主观而纯客观的，则无二空的差别，名“一真法界”，亦名“一真如性”。谓遍一切法的唯一真实性，言语道断，心行处灭，绝能所心境的对待。实则一真法界的名也不可立，不过无以名之，强立其名曰“一真法界”。今明现变事的真实性，亦就从这“一真法界”而立。

 二　无创造主宰性上来推究现变事之真实性，为一真法界，这是从正面说明的；现在再从破斥一般世间的邪执说。以世间学术思想中，有许多不正确的见解，若不把它破斥，则前面说的正确的真实性，不能昭明于世。

 世间有种学说，谓世间的一切事物，皆由一种能创造主宰的神所创造出来的。以为万物的产生，都有原因，这原因就是创造神。这神在万物未有之前，先已存在。若问这神以何为因，则无所因，谓神不从因生，只为生万物之因。这创造的神，无始无终，无所不在，无所不知，无所不能。神是全知全能，不但创造一切事物，吾人的一切苦乐等等，亦由他所主宰。被它所创造所主宰的万物，是无常、无我、不自在、不美善、不真实的；能创造能主宰的神，是常住、自在、美善、真实、清净微妙的。所以、创造主宰之神，是真、善、美的。

 先有神，后有宇宙一切物，而一切物由神所创造主宰；这在佛法中论明真实性时，必要首先否认。澈底证明无创造主宰的神，那才是宇宙事事物物的真实性。承认有创造主宰的神，在印度教派中，纷说不一：有说大梵天的，有说大自在天的，有说那罗延天的；近来公认这三神为三位一体，以大梵天为创造主，以那罗延天为保护神，以大自在天为破坏者。信奉这三种天神的，或有偏重于大梵天，或有偏重于那罗延天，或有偏重于大自在天，或三种神平行信奉。现在新婆罗门教，因此成了许多的派别。或说：这三种神，是在世界作用之幻的方面说；唯一的只是真的大梵。然不论真的、幻的，而于现在事实上不能给予证明。印度教所信奉的神，与现在西洋基督教等所信奉的上帝虽不尽同，但信神为一创造主宰全知全能的，却是相同。这种以神为全知全能的造物主，在佛教是绝对否认的！现在引龙树菩萨的十二门论中一段破斥的话来作证：

 众生实不从自在天作，何以故？性相违故；如牛子还是牛，若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次、若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作。

 问曰：众生从自在天生，苦乐亦从自在所生，以不识乐因，故与其苦。

 答曰：若众生是自在天子者，唯应与乐遮苦，不应与苦；亦应但供养自在天，则灭苦得乐。而实不尔，但自行苦乐因缘而自受报，非自在天作。

 复次、彼若自在者，不应有所须；有所须自作，不名自在。若无所须，何用变化作万物，如小儿戏！

 复次、若自在作万物者，为住何处而作万物？是住处，为是自在作？为是他作？若自在作者，为住何处作？若住余处作，余处复谁作？如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然。是故世间万物非自在所作。

 复次、若自在作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则常人；而今随业有变，是故当知非自在所作。

 复次、若自在所作者，即无罪福、善恶、好丑，皆从自在作故；而实有罪福，是故非自在所作。

 复次、若自在作者，众生皆不应有所作；而众生方便各有所作，是故当知非自在所作。若自在从他而得，则他复从他，如是则无穷，无穷则无因。如是等种种因缘，当知万物非自在生，亦无有自在。

 根据十二门论的破斥，观察创造主宰的神，毕竟是不可得的。所以神为一切事物的根本原因，亦是一切事物的究竟归宿处，更是一切善恶行为的标准；以及所谓承奉上帝的意志就是善的，违背上帝的意志就是恶的，一切都要以上帝的意志为意志、上帝的行动为行动；不依上帝而行，纵行万善，亦不能生天等等的神话，都是无稽之谈。这于佛经论中破斥的处所甚多。十二门论的破斥，虽就大自在天破，但亦可通破所余的创造神说。

 现代的科学思想，是绝对否认有创造主宰的神；而哲学的思想，则有多派承认有神，也有多派否认有神。机械唯物论者，说宇宙万物是由原子集合而成；乃至生理、心理的作用，也都由于物质而出，所以更是不承认有主宰的神。又今流行的辩证法唯物论者，见到流动变化生灭万物中，都是由物质来决定的，故也否认有创造主宰的神。各宗教说世界有个主宰的神，因明论中说到数论派说：人的肉体中，有个自在的神我。这在佛学固皆曾破斥，即现今的科学也都给予否认的了。

 总而言之：近代唯物论及佛法大小乘的意思，均否认有创造主宰的神；但佛法又不同于唯物论，而有超过唯物论的思想。这在以下就要说到。（演培记）三　无特定本因性世间一切现起转变的事事物物，都没有一个特定本因性的，这即是现变事的真实性。然古今来许多宗教、哲学、科学等的思想家，总要在现变事物中，讲出一种特定的本因。其间种种的学说：如古代希腊哲学和印度哲学，都曾经讲到地、水、火、风。希腊最初讲万物生起的本源为水，次为火，次说为空气──风；后又有合此数种，而讲地、水、火、风的。更进一步、讲到极微细的原子，这与印度讲四大极微为万有的本因义同。在印度有一派，佛典称之曰顺世外道的，其讲法与西洋古今唯物论同。他只认四大极微为万有的实在本因，谓从地、水、火、风分析到极微细而再不可分析的，曰父母极微；由父母极微两两和合展转而生起万物。此派与印度其余各派──包括婆罗门、胜论、佛教等──完全不同，余派都承认有一精神的生命继续生死，而此派讲人等生物死后，便散为四大极微，再没有精神的相续流转。这种思想在印度当时的一般宗教中，要算最特别的，故各派说他是顺世俗之见的，称之曰顺世外道，纷纷驳斥，佛典中也有严厉的批评。

 不过，印度认有情死后无精神继续的虽惟有此派，而承认四大极微可为万有一部分本因的，派别却甚多。如胜论所讲实句中的九种实之前四，便是地、水、火、风之四大极微；数论二十五谛中，亦有此四种微细的物质。佛法中大小乘各派，也有讲地、水、火、风极微的，尤其是小乘中有几派将四大分析到最微细的极微，认为色法之实体。观所缘缘论等便是专破斥此种主张的。不过小乘等非是说惟有此极微为万有本因，不承认除此外便无其他的本因；这与希腊哲学和印度顺世外道等派，显然是不同。

 近来、西洋科学发展所根据的唯物论哲学，只承认万有基本存在的物质；由质发生动力，质为根本。从粗的形质区别，有固质、液质、气质三。固质是地，液质是水，气质是风，合即地、水、风。复次、力有热力、有动力，佛典讲火性为热，风性为动。如此看来，质是地、水，火与风的热性动性，即是力。科学发展的根本，谓质、力是生起万物的本因，是不生不灭的，本来存在的；纵然万物毁灭，而此本有质、力是不会灭的。与四大极微的讲法虽不尽同，实际的意义则一。

 但因科学的发达，所讲比以前更深奥微妙了。对于物质的分析，不是以大分小，是用一种能分化的药品、器械等来分化。所分出的原质，现在计有九十二种。譬如说人的身体中，含有磷质、氧质、氢质等，由此等十四五种原质合成人的身体。质的特性，如佛经说的四大都以质碍为性，故都是能占据空间的。假若此一质点占据了此一空间，彼一质点便不能进入。它又是有重量性的，所以都有容积性和大小的差别。力可以无重量，不占据空间；但因不能离掉质，故随质亦占据空间。从原质再分析到更细的曰分子，以为分子是更不可分析的最根本的实体，特指定为万有的本因，更与古来所讲的极微相似。

 可是、复经研究，分子仍不是最根本的单位，仍能分析，遂以从分子分出的名为原子。这原子、是采用古代希腊的旧有名称。二三十年前，科学家都认为这原子是最坚确的实体；其合成地球的原子数目的多少，是可用数学算出来的。但近三十年来，复有电子之分出，是依光学的发展，随发光的电气上，能将认为不可分析的原子，分析成电子。有了这种现象后，复用特殊的方法分析研究，知道原子并不是单位的固定的实体，是先由一电核，另外有一个或多个电子围绕；以合成各个原子。如各种原质中的氢原子，最少也由一电核绕一电子以成。电子电核、或名阳电及阴电。除氢原子仅由一电子围绕电核外，其余各原子有二、三、四个乃至几十个电子围绕不等。这许多电子集成的原子，可知为混合的集团，不是单位的实体。它的集团，以现在的比例放大解释起来，例如天文学家所说的太阳系，最中心的有一个太阳，外有八大行星和许多卫星环绕著；以星等所占的空间较环绕到的空间是很少的。电核如太阳，许多电子环绕如地球等围绕太阳；便知原子中电核电子所占的空间是很少的，原子中没有质的地方与有质的地方相较，总在几千万倍以上。以一万倍来说，若一分是质，余九千九百九十九分便是空。如此看来，平常吾人所见的一木一石乃至一粒的金刚，觉有一坚密的固体，不过是由粗的视觉或触觉感知如此；其实是很空疏的，和我们世界的太阳与行星间的距离一样。

 佛法说：修得神境通后，于山岩石壁间都可通行无碍者，即可根据依无质碍入无质碍的意义而得。庄子谓“以无厚入有间”，这同以空虚合空虚是一样。常人以粗识的触觉感得是有碍体，若以细识觉之，则空的地方很多；所以得神境通者，便可通行无碍。在电子论未发明时，人总认为物体是固定的，待电子说发明之后，知道原子中电核与电子的距离空间还很宽广，虽说物体为空的也无不可。近来新的物理学，已研究到物体是空了。佛法分析色质至最后之极微，或名邻虚，意思即示人以色是空的，非教人认其为物体的本因。向来研究物体本因的科学，分为物理学、化学，物理学是研究力的，化学是研究质的。虽一粒一粒的电子还是质，而发现为电的作用已都是力；故讲电子，已可将质、力归并于物理，而化学可取消的了。

 何况近二十年来，更有能子论者，发现电子的质可以化为光，光即能力，不再是质。质可分化成能力，反之、能力可合成为质；因此、质是根本可以不存在的。此种能子论，在现在的科学上虽未完全成立，已为很有力的思想。力可分析为各种能力的能子，新物理学讲即是光波──无质碍的光的波动。光的波动又不是一整体的，是极微的光点，但不易测定，非如原子之可计算。这不过是由科学者的认识上区别出来的，新物理学者或称之曰认识波。认识波渐与唯识义近，因为它说物质上最根本存在的，即是认识上的波点，便如唯识所讲的见分上的相分。关于这一说，还有许多人在反对，以为是将向来科学的唯物论根本推翻了。不过，据近日物理科学的研究，许多前进的思想家，确已讲到这一层了。

 总上所说，古来希腊、印度哲学家将四大极微等说为万有的本体，而据近代新的研究进展到今日，连最后的质体也失掉了。佛法分析极微，在悟色为空，不是认作特定的实体来以之作为万有的本因；故此只是从假想分析至最后邻近于空的假名。就缘生义来说，四大极微也是众缘和合，不是实有的；欲执之为万有的本因实体，不能成立。故科学寻觅的结果，也渐渐觉到是空了。现在所假说的，暂以电子、能子为最后实体，今后再追究下去，还是不能成立。

 复次、追究到色质归空，有执虚空为万有的特定本因性的，如数论胜论都讲到空：或说虚空但是无法，或执虚空为实在之法──如实空论者──，能作万有生起的本因。这种思想，印度有之，中国也有相近的；认为从虚空中可以生世界万物之类，虚空即是万物的本体。然虚空不过是从无有色法所显出来的，若是实体，则不应认为虚空！而且、无形体的虚空，怎样能发生有形体的万物呢？所以这因果性决不能成立。

 复次、有执时或方为特定的本因性的。时即时间，方即空间。现在的西洋学说上，多承认时、空的实有，说时、空是宇宙的架子；自然的变化，即是依时间、空间为骨架。印度思想上也有认时方为实体的，小乘有部也执时、方是实。印度有“时论师”，言从时发生万物，如到此时某物生，到彼时某物灭，世界、众生，都是如此。然依佛法澈底的说来，时间不过就诸法生灭变化上相待的假立，根本无有实体，所以不能成为万有的本因。

 方者，胜论九实中亦说方，方即前说的空间。空间的形成有三度：一、是长度，数学上曰线；二、是广度，数学上称曰平面；三、是高低上下，数学上称曰立体。凡成为一物，皆有此三度，无论小至一极微，大至房屋、山河，都各有此三度。佛法虽讲十方，但东南、西北、上下六方为正，余四只为边角。今分配六方即三度，东西为长，南北为广，上下为厚。凡物体都有此六方，占定空间上的位置。佛法破极微论，亦有从必有六方分而破的。世人讲到一定的方位，如言何方为生，何方为灭；“方论师”便以方位作万有生灭的本因。依佛法说，方不过是色法分位的假立，有色法便有方，与假立时间的意义同。不能说它是固定的实体，可为万物生起的本因。复次、有执数为能生万有的特定本因性的，希腊哲学有一派便讲万物都出于数。在中国通常的思想上，如说气数，劫数，兴衰由数，在数难逃，含有命数已定的意义，为时间、空间所决定，成立定数、定命。又老子曾说：“一生二，二生三，三生万物”。这单就一、二、三的基本数目，为万物的生因。西洋哲学也有近于此说的。然“一”究竟为何？并未说明。且数不过是就万物的变化上，或时间及形体的对待上而显出来的，非有一实体的存在，所以不能认为万有之本因。

 复次、有执冥性、神我为万有生起的特定本因性的。冥性神我为印度数论之说。冥性或译称自性，此处取冥性名。谓世间万物尚未分别显现之时，其实体即称曰冥性，是本有实有的，不生不灭的；后以神我要求的关系，使其冥性生起五大、五微、五根等二十三法。故能生的即是冥性，是依于神我的要求受用为增上缘。在佛教大小乘论中都有破斥的，如十二门论等破其因中有果等。究之冥性乃为认识上的假想，若未显现而言实有，不可证明。又若自无实体，何能生万有？故只是假想的一种计执，不能认作本因。　　如上说，数论的神我是受者我，仅可作冥性生起万有的引缘，自己只是受用物，不能生起物的。胜论则不然，其我为作者我，实句九种中的实我便是能作的。又尼犍子──即耆那教──的我，也是能作的。故胜论与尼犍子，同样以神我为万有生起的特定本因。佛教的无我论、生空论等，便都破此等神我的存在，故神我实非万物的特定本因性。

 中国对于万有的本因，素来未曾如何讲到。但比较基本的，如易经说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物”。两仪指天地，太极指天地未有以前存在的物体，或称为元气；如说太易、太素，仿佛即为阴阳未分时的元气。此究为何物？不曾确定，不过由人假设的名称，大抵认为天地未有前的存在物体。但阴阳变化的万物，是可以见到的，若说阴阳未分、天地未有前有一个太极，乃是推想的；事实究否有此，不能证明。因此、只能说其为假，不能说其为实在。由此、亦不能认太极为万有的本因。

 复次、有执“无”为生万有之特定本因性的。如中国曾有人说：“万物生于有，有生于无”。此无与虚空义相近，在万物的生灭变化相对上，亦可以见别的。然无既无物体，何能成有耶？惟可说是对有名无的相待相，不能即以无作有之因。不过从禅定心境说之，亦似有其意义。如修无想定者，厌患心有种种的分别，到心无分别，一切都无，成无想定。由定而起，从无有中心忽生起，万物亦随心起而现。这种定心境界，本为一切无有，在无有中，虽自己的色身亦不知为存在。由此、亦可见到从无生有之说，或出于修无想定。而从虚空生万物，或出于虚空无边定。道家所谓的虚无大道，即近似此二种定。言虚无为万有的本体，其根据为定境，复加推想得来。西洋哲学派的观念论，可分二种：一、即古代希腊柏拉图主张的。他的观念，即如佛法的名相之相，无论甚么名都有一种义相。说义相是真实的，因为义理是永恒而普遍存在的。如桌子虽灭，桌名所表桌之义相仍然存在。依义相填入质料以生万物，与模子能出一切物件的形体一样。这种观念，又有等级高低不一，由低的至高的，至最后的观念，普遍无所不包。后来、基督教等讲的宇宙万有最高神，便用此最后之观念来说明。柏拉图的观念论如此。二、近百年前，德国黑格尔的辨证法观念论，这是西洋很大的一派哲学。它特提说绝对观念为生起万有的根本，而辨证法的解释，谓万物恒由矛盾对立的法则，生灭演变；然其根本的终结的绝对观念，是不变的。所以、近人斥彼为不澈底的辨证法，只是玄学的绝对观念论或绝对唯心论。

 观念一名，常人容易认有心理的作用，实与佛法名相之相义相当，是知识上的名义相。所谓绝对观念，不过是对于形而上所有的相，是相待，也是心识上分别的相，可名为最后之假相。也是一神教所讲一神的变名，与一神教同样的不能成立。总上诸说，可知古今中外种种所计为生起万有的特定本因性，都不能成立。因为在一切现起转变的事物中，是无法能找出一特定的本因性的。若虚妄计有，即成颠倒；能确认无特定本因性，乃顺于真实性。（惟贤记）

 四　无世间进化性前曾讲世间各种学说，也有谈到无常无我的，但不认为是苦、不净；因为认无常、无我才可进化，进化到后来，可望得到一种美善的结果。所以、现在要把世间的进化论打破，说明世间没有进化之决定性，这才是世间的真实性，亦即是现变事物中之真实性。为欲讲明斯义，故从各种学说中参互错综、展转反覆比较以说明之。甲、返于神本的退化论：有些宗教主张，宇宙万有以神为本，视世间一切都是退化的。如印度的婆罗门教，西洋的基督教……；都认为原是神的天国，人间乃由退化而成。在他们的主张，是要人类通统返回神的本来天国去。比如基督教，是说上帝初造人类，人类的祖宗原是在天国里享著很美满的快乐；后因犯罪堕落人间，就生出各种不同的人来，成为现在的人间。而佛典中，也从印度的传说，说人种是由光音天来的。起初便由大梵天渐次的退堕到欲界人天；后由造了三恶趣的业，就堕落到畜生等世界。然佛典不过取以说明一阶段的流转如此，而印度的一神教，则认为是由天的退化而成功人的世界，故世间一切万物皆以神为本。其已退化的必以返到神的本来天国去，方有意义和价值。印度教徒以返回大梵天为目的；基督教以耶稣为人赎罪回到天国，为他们唯一的希望。只求返到神的本位，故名返于神本的退化论。

 乙、返于自然的退化论：此如中国道家的老、庄哲学，西洋的卢梭社会学，都是主张返回自然去。认为天生自然的人类世界，都是一律的自由平等，享有天赋人权；后来由于人们违反了人的自然性，故发生种种不平等不自由的烦恼和苦痛。这都是失掉自然性而退堕下来的现象，现在做人的意义，就要能够返于自然。这在中国的老、庄学说，异常明显。排斥一切人类所起的社会文化事业，皆由违背自然界的本性退化而成，都是不好的。故云：“圣人不死，大盗不止”。因为盗了圣人之法，大盗才能住世，所以非连圣法也废除不可。人类的种种制度都不必要，只要返回自生自活的自然生活，老死不相往来，与草木居，与鹿豕游，同归于自然。视世间一切道德、法律等等，都是退化所成的东西，可以不必要。这在中西都有同样的主张，都认为本来的自然是极美好的，现在人间的不良是退化所成的丑态。所以、他们唯一的希望，就是返于自然。

 丙、唯心的进化论：这就是西洋哲学所谓的“观念论”的进化论。在古来柏拉图的观念论底主张，就是说：心上的观念，也有高低不一，由低等而进高等，以至进到最高的观念。后来德国黑格尔的辨证法唯心论，就主张绝对观念，绝对唯心，唯一无二无对待的根本观念。此种观念或译做理念，也就是普遍的理性。后来发生一种矛盾的对立，就发生变化现象，由矛盾冲突的相对而演成第三步的统一。于是再起矛盾，再起变化，就产生万物起来。乃至经过一次一次矛盾对立的变化，而演变出人类的意识和社会，这是根本绝对观念的发展。经过演变过程上所有的经验，使他成为一个走到最后功用充实的绝对观念上去。这种矛盾的演变，都含有一种进化的意义。所以从柏拉图和黑格尔的两种观念论看来，都是唯心的进化论。而黑氏主张由绝对观念发展出来，又归到绝对观念，认为一一变化，都有一种永久性的价值存在。

 丁、唯物的进化论：现在风行世界的科学思想和马克思学说，就是这种主张。他认为宇宙万有都是物质所构成，离了物质一切事事物物都不能够存在。故事物的最后根本，皆属于物质。而物质的根本属性，则有一种内在的动力，互相冲突，互相集合，而产生一切的万事万物。产生事物根本的原子乃至电子或能子，都是物质。由于动力的相冲突、相集合而演变成万事万物，认为都是进化的。起初只是一种无机物，如顽石、土块都是无生机的；由于展转进化、互相演变而成为能生长的有机物，于是开花结果蕃殖各种的草木，成为生物的世界；再由生物渐渐的演化而成为能动作的动物，不过最初的低等动物还与草木类似，有些还不及植物的复杂；经过许多演变阶段，便由低等进化到最高等的人类。此种进化意义，得到详细的精确的证明，还是一百年前的达尔文和拉马克。他们先从生物的研究，什么种子起什么转变，由转变原因，可以找出低等动物的进化与高等动物的关系接续起来；乃至进化与人相近的猿猴，再由之进化成人。英国的斯宾塞和法国的孔德，再由生物进化论的扩充，就成功了宇宙人生乃至社会的进化论。他们认为最初的宇宙是原子、电子布满空中，相调和相冲突而成各种的万物。此种主张，占了现在学术思想最有权威的地位。在机械唯物进化论中，有许多不能解决的困难问题，到了马克思的进化论中才有了解释。而马氏的进化论，研究到事物的突变，变到某一阶段，就发生一次大的变化，由大的变化当中，就产生出一种新事物来。从万物的进化发展到人类的进化，将来还进化到比现在的人间更完美。如现在社会有种种不安宁的苦痛，由于进化的演变，将来也会成功一个快乐的世界。

 戊、阴阳消长的循环论：在东西洋的学说上，都有这种类似的意思，尤其中国的学术思想中，于此最为偏重。易经中讲到宇宙社会的一切，都是从阴阳的互为消长、循环转变中演化出来。如小人是阴，君子是阳，在这互为消长的转变中，君子道长、小人道消则治，小人道长、君子道消则乱；一治一乱，循环不已。有天地然后有万物，有男女然后有夫妇；一阴一阳之谓道，偏于阴又起变化，偏于阳也起变化，才在两相平衡中，不久又起变化了。因而既济终于未济。道家也有此种思想，不过较偏重于返归自然。在这循环论之中，有所谓穷则变，变则通，周流不息的意思。世间各种的宗教学术思想中，能够与佛法相邻近的，还要算这阴阳消长的循环论。

 己、业果蝉联的流转论：佛法说明世间众生和世界的真相，就是业报的流转相续。在众生的共业共果上，有世界的成、住、坏、空的四个变化阶段，也都是循环的。我们在这世界的住劫中，所以觉得前是成而后是坏。但这不过是就人世而言，若果跳出成、住、坏、空的圈子去看这世界，则成住坏空合为一个大劫。至于开始的关系，不是固定的，无论由空劫开始也可以，由现在的住劫开始起都可以，任随从那里看起，都是一样的循环展转，流转相续。而我们人类及有情众生，也是具备四个必经的阶段：一、本有，二、死有，三、中有，四、生有。现在看来，似乎生有在前，死有在后，而这不过由本有去看才如此。若在中有位上看，死有可看作生有，生有又可看作死有，所以这四有也是流转的。但佛法与阴阳消长的循环论，大有不同处：阴阳的循环论，似乎是机械的，故在循环的起伏上，就有所谓“无往不复，无平不陂”的转变现象；现在虽不好，将来一定会好，似乎有一种气数的限定。而业果的流转，在各个有情众生的动机和行为中，造善的业可以成为善果，造恶的业可以感到恶报；只要能够感悟到这种因果蝉联丝毫不爽的原理，进一步便可从这流转系缚源头的觉悟去解脱。这样看来，业果的流转，可由有情得大觉悟而解脱；复由人类共业的转变，也可以把世界变成善而美的。这都是由众生造作业力展转变化的功用，故与阴阳消长的循环论大大不同。

 依佛法所讲的世间相，批评前面的进化论和退化论：世间既是业因所成的业果，所谓“神本”的或自然的也就根本不能成立。而由神本的以及自然的退化论，也当然被业果流转论打破了。至于唯心进化论由绝对观念的发展演变成世界，他的绝对观念也与神本同样不能成立。唯物的进化论，在成、住、坏、空的由成到住的阶段趋势上，可以有进化的情形，这不过在众生和世界的某个阶段上有此种现象。以整个的世界去观察，则不如是。比如小孩由儿童而到壮年，或是某个国家民族有种新兴蓬勃的发展，似乎有进化的意味；但都是有分限的，到了相当的时候，如由壮年而老死，由盛极而衰亡，又会向下退化。由此、唯物进化论不过是根据片段的进化现象来概说全体，其实不是普遍的整个的世界都如此。世间无实在的进化性，至此可以完全讲明了。

 庚、流转还灭的解脱论：但佛法讲有情世间和器世间都无进化性，并不以此为究竟，另外还有超世间的道理：佛法中的十二缘起，说明有情的生死相续流转，是很显明的。比如人们由于不了解世间如幻、一切皆是虚假无实的根本无明，便起种种分别计执去造成业果流转；由于无明便造作善善恶恶的行事，成为苦恼的人生。假如能够觉悟，由无明灭而到老死灭，则成为解脱的还灭，这也就是三乘的涅槃。辛、增进不退的进化论：在大乘菩萨位上，可以有进化的意义。二乘法只重个人的解脱，由修戒、定、慧、解脱、解脱知见以达到无余涅槃，皆是还灭的解脱论。至于大乘菩萨则不相同，以要趣向无上菩提，圆成三身、四智和无量功能妙用；在未成功之前，学发菩提心，学修菩萨行。到了十信位中的第六信，得到信不退的功力，从前所修的信心，到此时再也不会退堕；又增进到初发心住，成为发心不退；由此不退菩提心，再进修到第七住，就成为行不退，则修菩萨行纵觉得有些困难，也决不会退堕下来了；从此展转增进到初地，就成为证不退，以由法空胜解进证真如法性，所得的证智再也不会退失；再增进到第八地，则成为念不退，念念增进而更没有退了。以上、皆不过就大的阶段来讲，其实位位都有有进无退的真进化论。譬如初地菩萨能观百佛世界，二地能观千佛世界，乃至十地观不可说不可说的佛世界。在质上、量上都是展转胜进，所谓初地不知二地事；这都是完全不同于世间流转的。而世间的进化，进到了某个阶段，就会溃退下来。故惟大乘菩萨道上不退的进化，才是真的进化。壬、圆满无上的均化论：由菩萨位进到佛位，就是永远不会退化，也不会进化的均衡法界；尽未来际，湛然相续，无有穷尽的时间，应化无量的世界，教化无数的有情，都是永恒的保持著一种均衡的常态。在世间变化中，虽也能暂保均衡的，可是难得长久；必得佛位，才是圆满无上的均衡。所谓：不受熏变，不有增减，无进无退，住于无住大涅槃；现三类分身去化度一切众生。

 上面三种，都是出世间的佛法。而世间为业果流转所范围，则无此种胜进不退的进化性。

 五　众缘生与唯识现前面讲到的宗教和学说等，都一一的破除；而世间一切转变生灭的事事物物，不是“神本”退化，又不是“物本”进化，究竟是如何现起的呢？现在就简要地略谈。甲、众缘生：众缘生，也叫做缘生，在宗依论已广分别。所谓缘，就是一切事物生起的必需条件。某种事物的生起，并不是单纯的一缘而成，最少必需具备二缘以上，不拘定数，故说众缘。这于经论有详细的说明，此处略叙小大乘两种说法的不同：1.重因的缘生义：一切事物的生起，必从众缘中的因而发。因有前后相续的关系，以前的因──种子，变成现在的──芽果。而种子的本身即坏变为芽，由芽抽枝、发叶、开花、结果，将来仍变为种子。从因上看，则有一种前后的相续。但从种子自身，不能单纯的就会发芽、开花、结果，必需有多缘帮助才能成功。然“因”是有他的决定性的，如世人的“种瓜得瓜，种豆得豆”，因是什么，所发的果也是什么。决不会无因生果，或由二因、多因生一果；此因此果，彼因彼果，一点不会混杂。比方以三粒菜子种于土中，到了相当时分，就会发生三株菜芽。如果只生二芽或一芽，就知道有一粒或二粒的种子，或是失了生机作用，或是被土壤等伤坏了，并非是三粒种子合生一芽。故因在众缘中，确有此种特殊性，或名自类相续性、自体相续性。且如小乘的一切有部讲三世实有，乃是因性未来先有，以仗其余的缘助起而成为现在；缘失而流为过去。后来觉得三世实有则过、未与现在无别，经量部乃主张过去、未来是无，唯现在的一刹那是有。然现在一刹那又以什么为因性，因此就说到了种子，如何受熏成种，由何持种不失，循是展转增上，极成为大乘唯识的学理。

 2.重缘的缘生义：一切诸法的现象，虽各有不同，在佛法看来，都是众缘和合产生的假相上安立的一种假名。不必说各有一种特殊的因性相续，都不过是假相而已。大小乘的经论中，如小乘的诸法但名宗和大乘的空宗，泛说因缘和合的假相、假名，就是建立重缘的缘生义。但也非不讲因，不过因与缘差不多，或因在众缘中比较重要耳。而且、众缘和合中能够作因的缘，也许不止一种；甚至还把原来做因的缘改变，而由另一种缘来做主要的因。因此、就认为因也无特殊重要性，不须要有各自因性的连续。这在明生空、法空的意义上，虽然很好，但未能真证空性而过于偏执空解的，容易落于空泛。对于因果性的前后相续，无明确的决定，则觉长劫修行趣果，难得有一依持的把握。然假若过重于因，讲种子永远是实有，与有部三世实有论，不是又差不多了么？由此于因、或缘，若太偏重了，都有相当的困难。

 众缘法中，一部分是有一种各别主要因缘的，以由因缘和合众缘成所生之法，由此有种类相续。此种原理，在佛的因缘论中应是中正不偏的。凡是一种果法的生起，都与因相似，但不必要有本有实有的种子；只由熏习所起的特殊因，即能产生特殊的果。此依胜义观察，虽皆毕竟空，然于因果性不无假实。比如某人眼病所见的空花，和众眼所见的桃花，虽然都是识见的花，但桃花是由一种特殊因性所生起的本质境；空花只在一刹那间由病眼的识，变有各式各样的不同，并不要各式各样的种子生起他。一是兼为种子因变的相上所立的名，一但为分别缘变的相上所立的名，虽都可说是假名，而立名所依的相是显然不同其性质的。由此、今所取的是在因与缘中正不偏的因缘生义。

 乙、唯识现：唯识、就是说：凡是诸识──通指六八诸识──所缘的法，都是识所现的。而一切事理相性，没有一件可以逃出诸识所缘的范围之外，所以也没有一件不是唯识变──或显──现的！由是以言，全部唯识的要义，就是‘诸识所缘，唯识所现’两句话。这种唯识的道理，在经论中说明的很多，其说法也有种种差别。不过归纳起来，不外一心的唯识论和八识的唯识论两种。现在概略的说明于下：１．一心的唯识论：这是主张诸法都是唯由一心所现。如论云：‘心生种种法生，心灭种种法灭’。依照‘心意识三，名之差别’的道理说来，也可以说是：识生种种法生，识灭种种法灭。但在这里所说的识，根本唯一，不一定是八识，所以叫做“一心”。主张这种道理的经论非一，不过以大乘起信论说得最明显，现在就以他为代表。起信的大意：在真如门，说唯是一心名为真如；在生灭门，说依如来藏故有生灭心转。生灭不生灭和合名阿赖耶识，再由赖耶生起前七或前六识和一切境界。而其中能现最基本的，就是一心。所以论曰：‘所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法出世间法’。而这一心，通于真妄：在妄心方面是本空的；但本空之当体即真心，这真心就是妙有的。这都是说明诸法唯是一心所现；一切事物现起转变不出心识，故谓之一心的唯识论。

 ２．八识的唯识论：这在瑜伽论，摄大乘论，成唯识论等，都有详尽的阐述。谓有情无始法尔各有八识，第八识中含藏一切色心法种子，此种子遇缘则生起一切色、心诸法现行，由此现行复熏习成种子；如是种现相依，展转互为因缘，内变根身，外变器界乃至一切万有。如是、凡是诸识所缘的一切有为诸法，都是八识所变现，所以成立八识的唯识论。

 这两种唯识论，都是说明一切诸法皆不离识之所现的。不过在八识唯识论说来，这现字有“变现”和“显现”的不同。所谓变现者，就是说一切有为法都是由自法的种子所生起的，既有生就有灭，有生灭即为变现。这变现又有因缘变和分别变的差别：各各自种为因，仗托其他增上等缘为缘而生起者，叫做因缘变；若只由心识分别而生起的名相差别，叫做分别变。凡是因缘变必皆不离分别变，因缘生法皆不离识分别故。但分别变却不一定是因缘变，如龟毛、兔角、上帝、神我等无法，唯有名想的假相──分别变；没有因缘所生起的事实──因缘变。总之，由自种因，托他助缘和合生起的；或单由识想分别变起的一切有为生灭法，都是识所变现的。所谓显现者，就是说一切常遍无为法，如虚空无为，它是遍一切法的无碍性，法虽生灭，而虚空性则无生无灭。其他如空性、真如等，也都是遍一切法、无生无灭的无为法。这无为法，是不由心识变现的；但他的存在，也是由心识的显现证明，所以也不离心识，以唯识显现故。依这变现、显现两种道理，说明一切有为无为诸法都是唯识所现的。一切诸法，既都是无创造主宰性的，无特定本因性的，无世间进化性的；那末，只有众缘生唯识现，才是诸法的现事实性。（心月记）

 六　众生无我性这众生无我性，就是经论中所谓“人无我”。人是众生之一，以之代表一切众生，故名人无我。有的经论也叫“人空”，就是说人──众生──的我是空无的，这和人无我的意义是同样的。也有经论叫“生空”，众生的我是空故。这众生无我性，也就是生空真如，众生本来真是如此空无我的。总之，不论说“人无我”也好，说“人空”、说“生空”、说“生空真如”也好，都不外是这众生无我性的异名罢了。要明白众生无我性的道理，就得先将无我的我字来分析一下。经论对于我的内容，开合非一。譬如在金刚般若经中，说有‘我、人、众生、寿者’四种别名；在奘、净译的能断金刚，就说四名为‘我、有情、寿者、数取趣’。就五蕴和合身上叫我；就相续义叫有情或人；就相续生命未尽时叫寿者；就寿尽以后再受生义叫众生或数取趣。这是金刚般若说的四名内容。若在诸部般若中，或有说九种的，或有说十三种的，或有说十六种的。如罗什所译的大品般若，就说有十六种，如彼云：“舍利弗！如我但有字，一切我常不可得；众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者，是一切皆不可得！不可得空故，但以名字说’。又俱舍引人契经说有八种别名，如云：‘眼及识为缘，生于眼识，三和合触俱起受、想、思。于中后四是无色蕴，初眼及色名为色蕴；唯由此量说名为人。即于此中，随意差别，假立名想，或谓有情、不悦意生、儒童、养者、命者、生者、补特伽罗’。又在显扬圣教论卷九有云：‘计我论者，谓如有一起如是见：有我，有萨埵，有命者，有生者，有数取趣者，是实是常（我义）’，则说有六种。这我的所计别名，在各经论中，说得差别非一。

 上来所说种种计执的我，经论中都广为破斥。且如中论云：‘若我是五阴，我即为生灭──没有我的主宰义和常一义了──；若我异五蕴，则非五蕴相──没有我的事实──这虽然是简略的四句，但对假我的不具常一主宰义，已破斥尽致了。又在显扬圣教论卷第十五，有比较详明的破斥，如云：

 复次、云何应知补特伽罗我无所有？若有我者，为即蕴相？为住蕴中？为住余处？为非蕴相？颂曰：唯假过失故，蕴无我过故，我无身过故，三我不应理！论曰：若所计我即是蕴相，应唯是假，违汝自宗，故成过失；以即于诸蕴假立我故。若离诸蕴住余处者，我应无蕴，是亦有过；于诸蕴中无有我故。若非蕴相者，所计之我有无身过；无身之我，不应理故。是故三种，不应道理。　　复次、若计实我住诸蕴中，是亦不然！何以故？颂曰：如主火明空，形异依他过，无常无业用，非因非有我。论曰：所计实我住诸蕴中，为如主住舍？为如火在薪？为如明依灯？为如虚空处种种物？如是一切皆不应理！何以故？有五种过失故。何者为五？若如舍主住舍中者，形段应异，舍主与舍形貌异故。若如火在薪者，有依他过；火依薪力，不自在故。若如明依灯者，有无常过；随灯有无，明起灭故。又前二种亦有无常过失：不见舍主有常住者，舍虽久住，而彼舍主或住余处或生灭故。火随薪力，有无不定，无常性故。若如虚空，应有业用显然过失，虚空业用显然可得，谓去来等业无障碍故；我即不尔，故成过失。又所计我与果为因，亦不可得，何以故？无我、外物诸种子等与果为因，亦可得故。是故计我住诸蕴中，与果为因，不应道理！亦无所计实我体性。

 问：若唯有蕴无别我者，谁见谁闻？谁能了别？答：若见闻等即是我体，或是我业，或是我具；执我以为见闻者等，皆不应理！何以故？颂曰：我唯应是假，譬喻不可得，七喻妄分别，无见者等三。论曰：若汝执我即是见等，又名见者乃至了别者，所计之我，唯应是假；即于见等法上假立我故。若执见等是业是具，此亦不然，无譬喻故。虽妄分别七种譬喻，然有多过，是故三种皆不应理。云何多过？颂曰：若如种无常，作者应成假，如成就神通，应世俗自在。论曰：若汝计我于见闻等业如种于芽者，我应无常，种非常故。若汝计我于见闻业等如陶师于器者，我应是假。何以故？世间现见假名士夫有造器用，不见余故。若汝计我于见等业，犹如世间有神通者能起变化，即应同彼世俗假立及自在过。何以故？离假者外，余成神通者所不见故。又复现见成神通者于变化事随意自在，我于见等不假余缘应得自在！复次、颂曰：我如地、如空，应无常无性，应如二无作，分明业可得。论曰：若汝计我于见等业犹如大地能持万物者，我应无常，地非常故。若如虚空无障碍故容所作业，我亦如是容见等业者，我应无体犹如虚空，唯色无体是虚空故。又如大地、虚空于任持等无动作用，我亦如是于彼见等应无作用；既无作用，执见者等不应道理。又如大地、虚空，任持无障二种功能分明可得；我于见等诸所作业无别可得，故不应理。

 复次、若执见等是我具者，是亦不然！何以故？颂曰：能烧及能断，唯火等所作；我于见等具，非如刀火等。论曰：若汝计我执见等具，能见能闻乃至了别，如人执火能烧、执刀能断者，不应道理。何以故？世间现见离能执人，火能自烧、刀能自割；见等亦尔，虽无有我亦应自有见等作用，而汝计不许，故此非喻。又复世间诸蕴共合、假想立为我、人、众生，执持镰等能刈能断，无别实我；故此非喻。复次、颂曰：如光能照用，离光无异体，是故于内外，空无我义成。论曰：现见世间即于光体有能照用说为照者，离光体外无别照者；如是眼等有见等用说为见者，乃至了别者无别见者等。是故内外诸法等无有我。

 又于‘不觉为先而起彼觉故，思觉为先见有所作故，于诸蕴中建立是有故，由于彼相安立为有故，建立杂染及清净故，建立流转及止息故，建立受者作者及解脱故，施设有作者故，施设言说故，施设见故，计有实我’：在论中均广为破斥，很可以明白我是空无的了。但是为什么一般的都说有我呢？为要解答这个问题，显扬论就接著说明无我之第一义我相。论云：

 所言我者，唯于诸法假立为有，非实有相。然此假我，不可说言与彼诸法异不异性。勿谓此我是实有体，或彼诸法即我性相；此假我是无常、无恒、不可安保、变坏法相。由四因故假说：一、为今世间言说易故；二、为欲随顺诸世间故；三、为欲断除谓定无我诸怖畏故；四、为宣说自他成就功德，成就过失，令起决定信解心故。

 这就是说：没有一个实在的我，但有四种因缘而假名为我。像这种无我与假我的道理，在其他经论中，如俱舍的破我品等也都说到。也就很可以明这众生无我性之为现事实性了。

 七　诸法无我性这诸法无我性的诸法二字，原是遍一切法的，不论有为无为，世出世间，或假或实，一切都括摄其中。当然，众生也是在诸法中，如果能够澈底明白诸法无我，也就能够明白众生无我。但因众生根机有利钝，证悟有浅深，有一部分众生只能证悟到较狭较浅的众生无我，而不能普遍通达诸法的无我；所以就依证悟的阶段，建立成两种无我。这诸法无我性，亦即其他经论所说的法无我，法无自性，诸法空性，诸法空相，法空真如等。

 说明这“诸法空性”最简明的，莫如心经。如彼经云：

 舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦、集、灭、道；无智亦无得：以无所得故。

 在这短短的经文中，已将诸法毕竟空义说得明白透彻了。最初，先以不生不灭一句话来说明诸法空相在时间上的常恒不变；以不增不减一句话来说明诸法空相在空间上的普遍圆满；继之说明这空相是离五蕴，离十二处，离十八界，离十二因缘的流转和还灭，离四圣谛，离智离得，一切皆无所得的毕竟空性。

 其次、在显扬论中也说明三种空相，兹摘录于下：

 当知空相有三种：一、自相，二、甚深相，三、差别相。

 云何自相？颂曰：若于此无有，及此余所有，随二种道理，说空相无二。论曰：空自相者，非定有无：非定有者，谓于诸行中，众生自性及法自性毕竟无所有故；非定无者，谓于此中，众生无我及法无我有实性故。随二种道理者，谓即于此中无二种我道理，及有二种无我道理。随此二种，故说空性无有二相：一、非有相，二我无故；二、非无相，二无我有故。何以故？此二我无即是二无我有，此二无我有即是二我无故。是故空性非定有相，非定无相。

 云何甚深相？颂曰：甚深相应知，取舍无增减。论曰：随前所说无二道理，虽舍诸法而无所减，虽取诸法而无所增；无取无舍、无增无减，是甚深空相。

 云何差别相？颂曰：差别有众多，如彼彼宣说。论曰：即此空性，薄伽梵于处处经中显示多种差别，谓胜义空、内空、外空如是等。今且分别胜义空义：以胜义故，空无所有故，名胜义空。此显四种义，何者为四？一、离我因义，二、离我相义，三、离无因义，四、离非自业得义。由六处生时不从我来，亦不聚集依止于我，如是名为离我因义。若执六处以我为因，应无分别五趣别异！又由六处本无今有，有已散灭，故离我相，以如是相非我有故。又由有业为因异熟生起，都无作者，亦无有情舍续诸蕴；如是名为离无因义。又由于有分法假立有情，相续一类流至现在，异熟法上非异相续，是故名为离非自业得义。

 显扬论中十六种空，在般若经中或者开为十八空：前九种的名字──内空、外空、内外空、大空、空空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空──与显扬所说相同，从第十起叫：无始空、散空、性空、自相空、诸法空、无得空、无法空、有法空、无有法空。或者开为二十空，前九空的名字也是相同，从第十起叫：无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。这十八空和二十空的义理，在般若经中都有很详广的叙明。名多义繁，这里且从略。

 复次、在龙树、提婆师资二人所造的中论、百论，更是盛谈空义。现在且摘录中论偈颂来代替说明：

 诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生？如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无（观因缘品）。

 大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有？是故于此中，先后共亦无（观本际品）。

 诸法有异故，知皆是无性；无性法亦无，一切法空故（观行品）。

 有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义（观有无品）。

 诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法（观法品）。

 如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性（观如来品）。

 众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者（观四谛品）。

 佛法大部分说明空义，今者不过举出几部经论来略谈。然亦已可窥见诸法无我性之堂奥了。这诸法无我性，就是现事的实性。（妙钦记）

 八　三自性无性三自性无性义，诸经论中处处广说，今择其简明者略说之。如显扬论伽他云：‘三自性应知，初遍计所执，次依他起性，最终圆成实’。前已明诸法空无自性，今更依三自性以明无性。此遍计所执，依何为遍计？即于依他法上，藉名言施设而执实有自体，是谓遍计所执。依他者，他、即缘意。即此法由众缘和合而生的自体，是谓依他。圆成实，即诸法所显真如自体。此三解释，如论释云：

 当知无性不离自性，是故先说三自性义，如是即显三种无性密意故说。三自性者，谓遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。遍计所执者，所谓诸法依因言说所计自体；依他起者，所谓诸法依诸因缘所生自体；圆成实者，所谓诸法真如自体。

 然又怎样依此三自性以明无性呢？如颂曰：‘三无性应知，不离三自性，由相无、生无，及胜义无性’。斯即从三自性说明三无性也。遍计执即相无自性，谓从名言上之所计法相，其体自性非有，故说相无自性。第二生无自性，即是说明一切咸依众缘聚合生，非有另一上帝真宰等能生；则其生之自性，决定非是实有，故说无自性。胜义无自性者，此即无自性所显圆成实，为无分别最胜智所证境，义即是境，故云胜义。如显扬论释云：

 如是三种无性，当知由三自性故说三无性。一、相无性，谓遍计所执自性，由此自性体相无故。二、生无性，谓依他起自性，由此自性缘力所生，非自然等生故。三、胜义无性，谓圆成实自性，由此自性体是胜义，是诸法无性故。

 已说三种自性及三无性相，今当显示成立道理。云何应知遍计所执皆无自体相？颂曰：非五事所摄，此外更无有，由名于义转，二更互为客。论曰：遍计所执自相是无。何以故？五事所不摄故，除五事外更无所有。何等为五？一、相，二、名，三、分别，四、真如，五、正智。问：若遍计所执相无有自体，云何能起遍计执耶？答：由名于义转故，谓随彼假名于义流转；世间愚夫，执有名义决定相称真实自性。问：云何应知此是邪执？答：以二更互为客故。所以者何？以名于义非称体故，说之为客；义亦如名无所有故，说之为客。云何知然？颂曰：于名前无觉，多名及不定，于有义无义，转非理义成。论曰：若义自体如名有者，未得名前，此觉于义应先已有。又名多故，一义应有多种自体。又名不定故，义之自体亦应不定；何以故？即此一名于所余义亦施设故。又复此名为于有义转为于无义转耶？若于有义转者，不应道理，即前所说三因缘故。若于无义转者，即前所说二互为客，道理成就。

 此文即明遍计所执，事实非有，五种事中所不摄故。且相、名、分别为依他；即正智亦为依他摄。唯有如如，谓圆成实。事实上遍计相非有。若尔，云何生起？谓由名言诠表，以语声为体而有，表意假名，随义流转。因此无慧愚夫，便执若有能诠之名决定实有所诠实法。然名与义非必相称相当，二互为客，故显然为妄执。或救：义是实有，由名显了，如灯照色。亦不应理！如有颂云：‘取己立名故，余即不能取，如众生邪执，增益为颠倒’。名不能同灯光显色，如论释云：

 先取义已然后立名，非未取义能立名字；己取得义，复须显了，不应道理。又即由此名余未解者，不取得义；灯照了物即不如是，非由此灯余不能取所照了物。又不应执义异、名异，由唯依名起义执故。譬如唯有诸行无始流转自性，异生数习力故于自他相续起众生邪执，如是长夜中串习言说熏修心故，由此方便起妄遍计执有诸法；此法邪执，犹如众生妄增益故，当知颠倒。如是颠倒，云何与杂染法展转生起？颂曰：由熏起依他，依此生颠倒，如是互为缘，展转生相续。

 以妄执的所执虽实无法体，但能执妄心则为依他法；由此熏习生起依他果法，依之又起名言颠倒。如论释曰：

 由此颠倒熏习力故，后依他果自性得生；又依此果，后时复生法执颠倒。如是二法更互为缘，生死展转相续不断。

 如是上来成立遍计所执自性已，次当成立依他起自性道理。颂曰：‘假有所依因，若异坏二种，杂染可得故，当知依他有’。佛法中说二谛，谓假名及假名空所显性。然二谛间，有依他幻有法，如论释云：

 不应宣说诸法唯是假有。何以故？假法必有所依因故，非无实物假法成立。若异此者，无实物故假亦是无，即应破坏二法；二法坏故，杂染之法应不可得。由杂染法现可得故，当知必有依他起自性。复次、此依他起自性有何相貌？颂曰：相粗重为体，此更互缘生，非自然是有，故说生无性。论曰：此依他起自性，以相及粗重为体。云何说为依他起？由此二种更互为缘而得生故。谓相为缘起于粗重，粗重为缘又能生相。若尔，何故名生无性？谓缘力所生，非自然有故。复次、此依他起自性为决定有谓决定无？颂曰：非决定有无，一切种皆许，通假实二性，世俗说为有。

 依他有或言世俗有；或言亦胜义有，能缘识为胜义有故。然此亦待世俗境而言胜义有。此颂明白决定，所变能变皆世俗有，须观待何种法以言假言实，故有无假实俱不定耳。今引论曰：

 依他起自性，非如施设决定是有，亦非一切决定是无；故一切种非有非无。然许一切种皆可言说，谓若有若无亦有亦无，非有非无。问：此依他起自性为是实有为是假有？答：应知此性通假实有。问：为由世俗故有，为由胜义故有？答：当知由世俗故说之为有。复次、颂曰：宣说我法用，皆名为世俗；当知胜义谛，谓七种真如。论曰：世俗谛者，当知宣说我法作用，已如摄净义品中说。胜义谛者，谓七种真如。

 即此乃明世俗中所说假我法依因缘生作用，皆名之为世俗。

 再进明圆成实性。

 颂曰：圆成实自性，二最胜智义，无有诸戏论，远离一异性。此胜义谛，当知即是圆成实自性。问：何因缘故七种真如名胜义谛？答：由是二最胜智所行故。谓出世间智及此后得世间智。由此胜义无戏论故，非余智境；又此胜义无戏论故，于有相法离一异性。何以故？由此真如于有相法不可说异，亦非不异故。复次、颂曰：清净之所缘，常无有变异，善性及乐性，一切皆成就。论曰：由胜义谛离一异性故，当知即是清净所缘性。何以故？由缘此境得心清净故。当知亦是常，于一切时性无变异故。又由清净所缘故，当知是善。以是常故，当知是乐。复次、颂曰：实胜义无性，戏论我无故，依他无彼相，亦胜义无性。论曰：圆成实自性，由胜义无性故说为无性。何以故？由此自性即是胜义，亦是无性，由无戏论我法性故。是故圆成实自性，是胜义故及无戏论性故，说为胜义无性。应知于依他起自性，由异相故亦得建立为胜义无性。何以故？由无胜义性故。

 此段说明圆成实功德相，谓此法常、善、安乐性故。且胜义有二释：一、假说，谓对依他性中胜义无故名胜义无自性。二、真实，以从诸法显了无种种分别我法性故，名胜义无自性。此胜义性有假说者，即是从世俗假法中分之为二：谓于假名执为有而无事实的，斯为遍计执性。除此，藉因及缘和合有的，则为依他起性。有时对遍计名世俗，亦假说依他为胜义，据实依他中无胜义性。又此三性非对立法，即于依他法上生增益妄执，名遍计所执；若能于依他中将随名遍计实我实法之妄执遣除清净，即圆成实；非谓三体各别。故三性乃于一法上明之，或执空有相性并列如牛双角，未为善知。

 九　涅槃常乐性以上明世间法无创造主宰性、无特定本因性、无世间进化性，曾结归众缘生唯识现义。继以众生无我性、诸法无我性、三自性无性明出世法，今结归涅槃常乐性义。此涅槃常乐性，正是出世法之真实性也。盖涅槃者，义译“圆寂”：本为寂灭之意，与前说圆成实清净所缘性合。

 然此寂灭，有多异名。如瑜伽言：‘寂灭异门有无量种：谓名为常，亦名为恒，亦名久住、有法、舍宅、州渚、救护、归依、所趣、安隐、淡泊、善事、吉祥、无转、无垢、难见、甘露、无忧、无没、无炽、无热、无病、无动、清凉，亦名永绝一切戏论。如是等类，种种异名’。但此不过略举一部分耳。

 在佛法中通大小乘以言，分有余依及无余依二种涅槃，以此二名义遍诸经论。谓受将来生死之烦恼业已断，犹有为昔惑业所引身依余存，名有余依涅槃；阿罗汉等舍身为无余依涅槃。瑜伽论以四种寂静施设安立有余依地，二种寂灭施设安立无余依地。总之、是指苦烦恼等寂灭所显，一向无垢清净真如，是为涅槃。

 涅槃经云：‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐’。此偈浅明二乘涅槃；在生灭灭已之外取寂灭为乐，则不通大乘涅槃之常乐。深之实亦可明大涅槃义：以诸法本空寂灭性，即本性住涅槃；圆满功德寂灭性，即无住处大涅槃，都不外寂灭为乐故。　　涅槃经复特明大涅槃义者，如四相品云：

 迦叶复言：“如佛所说毕竟安乐名涅槃者，是义云何？夫涅槃者，舍身舍智，若舍身智谁当受乐”？佛言：“譬如有人食已心闷，出外欲吐，既得吐已而复迥还。同住问言：汝今所患竟为差否而复来还？答言：已差！身得安乐。如来亦尔，毕竟远离二十五有，永得涅槃安乐之处，不可动转，无有尽灭，断一切受，名无受乐；如是无受，名为常乐。若言如来有受乐者，无有是处。是故毕竟乐者即是涅槃，涅槃即真解脱，真解脱者即是如来”。

 高贵德王品云：

 二乘所得非大涅槃，以无常乐我净故；常乐我净乃得名为大涅槃。譬如有处能受众水，名为大海，随有声闻、缘觉、菩萨、如来所有之处，名大涅槃；四禅、三三昧、八背舍、八胜处、十一切处，随能摄收如是无量诸善法者，名大涅槃。譬如有河，第一香象不能得底，则名为大。声闻、缘觉至十地菩萨不见佛性，名为涅槃，非大涅槃；若能了了见于佛性，则得名为大涅槃也。唯大象王能尽其底，大象王者谓诸佛也。

 故涅槃常乐，为出世之究竟真实性也。

 十　重重二谛性谛者，真实不虚妄义。各经论中开合不一，如显扬第八云：

 谛施设建立者：谓或立一谛，以不虚妄义唯是一，更无第二。或立二谛：一、世俗谛，二、胜义谛。或立三谛：一、相谛，二、诠谛，三、用谛。或立四谛：一、苦谛，二、集谛，三、灭谛，四、道谛。或立五谛：一、因谛，二、果谛，三、能知谛，四、所知谛，五、不二谛。或立六谛：一、真谛，二、妄谛，三、应知谛，四、应断谛，五、应证谛，六、应修谛。或立七谛：一、爱味谛，二、过患谛，三、出离谛，四、法性谛，五、胜解谛，六、圣谛，七非圣谛。或立八谛：一、行苦谛，二、坏苦谛，三、苦苦谛，四、流转谛，五、流息谛，六、杂染谛，七、清净谛，八、正方便谛。或立九谛：一、无常谛，二、苦谛，三、空谛，四、无我谛，五、有爱谛，六、无有爱谛，七、彼断方便谛，八、有余依涅槃谛，九、无余依涅槃谛。或立十谛：一、逼切苦谛，二、所受用不具足苦谛，三、界性乖违苦谛，四、爱坏苦谛，五、粗重苦谛，六、业谛，七、烦恼谛，八、听闻正法如理作意谛，九、正见谛，十、正见果谛。如是名为菩萨谛施设建立；若广分别，无量应知。

 兹取遍通大小乘经论之二谛。二谛正明世俗、胜义，简名真、俗，或译世谛、第一义谛。

 就小乘各经论中二谛义，略举可代表者，如俱舍二十二云：

 余经复说谛有二种：一、世俗谛，二、胜义谛。如是二谛其相云何？颂曰：“彼觉破便无，慧析余亦尔。如瓶水世俗，异此名胜义”。论曰：若彼物觉，被破便无，彼物应知为世俗谛。如瓶被破为碎瓦时，瓶觉即无；衣等亦尔。又若有物，以慧析余，彼觉便无，亦是世俗；如水被慧析色等时，水觉则无。火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故，名为世俗。依世俗理，说有瓶等是实非虚，名世俗谛。若物异此，名胜义谛。谓彼物觉，被破不无，及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义谛。如色物等碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有；受等亦然。此真实有，故名胜义。依胜义理，说有色等是实非虚，名胜义谛。又经部轨范师作如是说：如出世间正智所取诸法，名胜义谛；如此余智所取诸法，名世俗谛。

 前出实有为胜义谛，是一切有部计；后出出世间智所取为胜义谛，是经部义。般若等经多依二谛而说，龙树宗之。中论四谛品云：‘诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于诸佛法，不知真实义’。嘉祥大师释云：‘一切法性空，而世间颠倒谓有，于世间是实，名世谛。诸圣贤真知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛’。复次、嘉祥说三重二谛者，谓“有”为世谛，“无”为真谛。有无二为世谛，有无不二为真谛。二不二为俗谛，非二不二为第一义谛。前一重对凡外说，第二重对二乘说，第三重对有所得大乘说。

 诸经有说三谛者，天台、贤首等宗之。兹略明天台之七重二谛。天台第一种以实有为俗，与小乘萨婆多相较，已算进步。即阴入界等法实有为俗，此实有灭为真。在天台判为藏教二谛。到通教中即有三种：谓通教本位，即幻有为俗，幻有即空为真。见众生世界同即幻有，此幻有生灭法当体即空也。且通教中尚有单俗重真二谛：以幻有为俗谛；以幻有即空即不空为真，即空不空故名重真。此亦名含别中二谛。又单俗复中二谛，亦名含圆中二谛：谓幻有为俗，一切法趣即空不空，以能统一切法为中也。别教有二：一为别教本位复俗单真二谛：谓幻有、幻有即空为俗谛；不有不空为真谛。此为别教之显中二谛也。又复俗单中二谛：谓幻有、幻有即空为复俗；一切法趣不有不空为单中。此为别教之圆入二谛也。最后说到圆教之复俗复中二谛：以别教三谛为圆教俗谛，故幻有，幻有即空，不有不空，均为俗谛；一切法趣有、趣空、趣不有不空为真谛，摄一切法皆为法界中道。以上七重二谛分判四教，表明如左：

 一　藏教──实有二谛　　　　　　　　　┌幻有二谛　　　　二　通教─┤含别中二谛　　　　　　　　　└含圆中二谛　　　　三　别教─┬显中二谛　　　　　　　　　└圆入二谛　　　　四　圆教──不思议二谛

 山、河、海、岳、天、人、物等和合相续相。世俗胜义，即蕴、处、界法，为和合相续假相所依之事，亦可说为因缘所生法相，亦即唯识相法。第二、约道理说：以佛法教理来观对前世俗所说胜义之法，于道理上成为世俗；苦、集、灭、道乃为胜义。第三、约证得说：则苦得四谛又为世俗；虽小乘以四谛十六行智为证得胜义，但大乘说证四谛智犹为世俗，证入无相二空真如，方名胜义。第四、正约胜义明：二空真如亦为世俗，此由遮遣异生执我执法二种妄执，故于所显真如说为二空；若直明一真如性，则亦强名一实法性而已。兹亦表明如下：

 ┌世俗──天地人物　　　　世俗─┤　　　　　　　└胜义─┐　　　　　　　　　　　├蕴处界法　　　　　　　┌世俗─┘　　　　道理─┤　　　　　　　└胜义─┐　　　　　　　　　　　├苦集灭道　　　　　　　┌世俗─┘　　　　证得─┤　　　　　　　└胜义─┐　　　　　　　　　　　├二空真如　　　　　　　┌世俗─┘　　　　胜义─┤　　　　　　　└胜义──一实法性

 天台不思议二谛之显理极圆，但四重真俗之次第最明晰。初讲结归一真法界，即是胜义胜义一实法性，由此可明现事实性之为何矣。（融海记）

 第三节　现性实觉一　现事性的实证觉这段所注重说明的是：现事实性能实证的觉知。这可先说：甲、随类业报的常识：这种随各类有情业报所得的，对于现前事实的能觉知性，就有种种的不同。在佛经中，譬例为：如在人类看到海洋江河中流动的水，这是由于人类异熟业所报得的根身、器界都是同类相似的，所以五官接触到的时候，不假推度思量，一致的认定为是水。但是这种认识──证觉，不过是人类同分业报之所共，故认识相同。如鱼虾之类，则因业报的异乎人类，故能觉机体发生的作用不同，而所觉的境相也迥然有异；所以、鱼虾之视水，犹如人类之视空气，一刻不离的依以呼吸生存。这两种是人间所知道的，还有人间不知道的，如天人则看作琉璃，饿鬼则见为猛火、脓血。由此、可见每件事物的认识证觉，都是随各类众生业报的不同而差别。但在同类的看来，则皆确认其所证觉的真实；其实、是不真实的。庄子齐物论里，也有说明这种道理的，今录如下：

 啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎”？曰：“吾恶乎知之”！“子知子之所不知耶”？曰：“吾恶乎知之”！“然则物无知耶”？曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉！木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉！三者孰知正处？民食刍豢，糜鹿食荐，蝍且甘带，鸱枭嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，糜与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱、丽姬人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之驰骤；四者孰知天下之正色哉”？由是观之，随人、鱼、禽、兽等类业报的不同，对一切事理的证觉，亦因之而变异。所以在同类以同分根识的相似，对所证境相虽认有一致的是非好丑；但易以异类的地位，则便生起不同或相反的证觉。人往往以为这一事物，是我亲眼见过，亲手触过，决定是如此如彼真实不谬的；殊不知以超类的眼光看来，这都不过是幻觉与幻像而已。所以、这种证觉，只可叫他做“随类业报的常识”。

 乙、人类习俗的常识：不但类与类之间，对境相的认识证觉有差别，就在同一类中，彼此之间的证觉也大有不同。他类中的不同，我们不能亲历其境，姑且不说；人类中的事，我们知道得比较多，所以就人类来讲。世界人类，这国家有这国家的风俗习惯，那民族有那民族的风俗习惯；习俗成常识，对自己的习俗认以为是，对他的习俗则惊异为非。这种事实，最明显的表现，就是语言和文字。人类于曾见闻的境像记忆在心中，到要表达给第二者知道的时候，则发为音声的符号；由简而繁，就进步成为语言。更进一步的时候，想方法将它记录保存下来，就以形色做符号；由简单的象形、指事、形声的符号，渐渐进步成为复杂的现在的文字。由于言语与记忆相应，就可以将个人的见闻经验传之于他人；由于记忆与文字相应，就可以将展转传来的经验保存于千古。正因为古人有文字记载，所以现在我们还能够知道百千年前人的经验见闻。近代科学进步，藉机械电气的力量，更扩充语言文字的作用范围。譬如以扩音机或无线电的广播，能将仅及数十步的语音扩大，使数千万里以外的人也可以听见。利用灌音的留声机器，可能保持一时的声音，到永恒长远。而文字也因了邮电和印刷的发达，更加速加广它的效用了。总言之，其根本作用还是由于人类的记忆，藉声音和形色以传达保存，就成为语言和文字了。

 　　譬如在中国文字中的某一个字，在每个中国人看来，有它正确的读音和诠义；不作如是读、如是解，就为错误。又如印度哲学中的声显论、声生论等学派，尤固执他们所表达万物名义的语言文字，都是造物主的梵天所传付下来的，遍十方而不变，历万劫而常存；其固定的音义，是不受时间、空间限制的。其实、这都不过是某一地方，某一国家的习俗相承演变成功的，都是有相对效用而没有普遍实在性的。如和另一外国的语言文字比较看，则知道它是绝对没有固定性的。

 这不过就语言文字以说明，据实说来，人类的风俗习惯，那一种不是随时随地转异的呢？所以庄子说道：‘人相亡于习俗，鱼相亡于江河’。即如佛教的制度，各国之间也有不同的习尚。如中国丛林里的习惯，一切收入概归常住，再由管理人依照所需而分别支用；综合统计。但是如果依律仪，供佛的钱不能拿去斋僧，用途皆有严格的分别。中国僧寺素食的习尚，他国佛教徒见闻之，引以为奇异；但在中国必应遵守。所以、蒙藏喇嘛到普陀山去，山里寺僧都不准他们食肉。有时、他们拿钱出来买油然灯供佛，职事僧把它收到库房里去，他们便惊异大呼：供佛的钱，怎么拿归了常住？不明因果，这还得了！

 访问团去年到缅甸，缅甸的僧伽，听说支那僧人是过午食饭，手捉金钱，袈裟的式样又不同，因之有惊异我们为外道的。锡兰的佛徒，因多有到各国游历过的，这种惊奇较少。其实、这都是地方不同的风俗，习以为常，就坚认其有真实性。若跳出了这范围，以超习俗的眼光来看，这都不过是某一时方内相对存在的事像而已。习俗的常识，固无普遍永恒性，然在其范围之内，仍有一分的真确。古语曰：“入国问禁，入俗问忌”。这说明了风俗习惯在某一地方范围之内，仍保持有它部份的真确性。这两种常识上的真确性，即瑜伽师地论所说的“世间真实”。

 丙、学者的理智：上来说明了常识的俗见，对于现事性的实证觉；现在再来看看学者的理智。“持之有故，言之有理”的世间智慧，曰“理智”。以理智观察现事性而生的实证觉，当然有异于前述的常识了。这些学者的理智，可分为四类。１．科学：科学以见闻觉知所经验到的事物为根据。见闻所不能及的，则以显微镜、望远镜、X 光镜、扩音器等机械帮助之；并用数理来测定，论理来推定。总之，他们都以证实的事理为真理。这种智识──“理智”──的内容，分成很多的部门，研究一部分一部分的；所以研究所得的，也成为各部门的。这种分科的智识学问，叫做科学。２．哲学：这是一种综合概括的、追求根本的智识。这种智识，不以前五识──五官──的感觉为能证实，而侧重于第六意识的记忆、想像、思惟、推理。他们以论理学为工具，对于一切事理，由近推到远，由局推到遍，由暂推到永；由此构成一种万有根本的统一性、普遍性、永久性的智识。但这种学问的基本材料，还是根据于人类的见闻觉知。不过科学所重的是证验，哲学是推论；科学的目的是在认识万有的现相，哲学在认识万有的本体。哲学原是研究统一普遍性的学问，但他的出发点还是以平常的见闻觉知为基础，所以推究的结果不能一致，而演成很多的学派。总之，这二者对现事性的实证觉，科学有实证性而无普遍性，落于局狭；哲学有普遍性而缺乏实证性，落于玄虚。

 ３．神教：他们认为一切万有，都由于主宰的神所生的。所以、一切真理是由于神的启示，如婆罗门教之于梵天，耶教之于耶和华。神所启示的知识，是绝对真确的，不是凡人所能及；而凡人的知识，都是错谬的，抹煞一切科学、哲学。唯有本著神所启示的智识，才可以知道宇宙万有的真实性。这种神学的智识，也有很繁琐、很精致的辩论，这是神学者的理智。

 ４．心教：由于心灵修养上所得的智识，很容易被看作一种宗教。如中国的儒教、道教，印度的瑜伽派、耆那派，以及西洋的一部份哲学家。他们都是特别注重心灵上的修养，把身心加以一番修炼改造，与凡人便确有不同。这心灵上的修养，也就是禅定的功夫。定心虽未到家，亦可生起一种类似神通的境像；如加以修练，则可成为真正的五通。由这非通常人类所有的通智所知的境界，依以发生超妙的理论，是心学者的理智。这些学者的理智，都自以为真能实证觉于现事性了。

 丁、圣者的净智：从佛法看来，上说的常识、理智，都是凡夫的。说到圣者的净智，这在经论中说的很多，现在只略述概要：“圣者”中，归纳声闻、缘觉二乘的叫“烦恼障净智”，因为这两种圣者，都是已经证得断除烦恼障的清净智慧了。但声闻乘中，也有胜劣的差别：如声闻乘的阶位，有须陀洹向、须陀洹、斯陀含向、斯陀含、阿那含向、阿那含、阿罗汉向、阿罗汉；在这些阶位中的圣者净智，都是后后胜于前前的。又此二乘虽同是断烦恼障的净智，但品质上也有深浅粗细的不同。所以经中说到：满大千界的声闻圣者智慧，不及一个缘觉圣者的智慧。

 还有大乘圣者，地上菩萨和佛果的具断二障净智。因为这两种圣者，不但已经断除烦恼障，还进一步的已断或全断所知障，由这二障俱断所成的清净智慧，就名之曰“具断二障净智”。约阶位说，有十一位──十地与妙觉──；或开第十地的后心为等觉，成十二位；其间净智的深浅，也是后后胜于前前。

 上来、是通就一般智识作普遍的叙述，现在作进一步的分析和批评：戊、常识理智的非量：“量”、是正确的智识。不正确的智识，就名“非量”；或者叫做“似量”，与正确的现量、比量相似而实非正确，故名为似。在前面说的常识和理智之中，有很多是属于非量的。譬如业报的常识，是随业识变现的不同而生起各类不同的认识与境象，都不过是些幻觉幻像而已。其幻像、在凡情五识境象上，虽有一分的世间现量，但在坚执这种认识是真实不虚的意义上说，已经落于“似现”的非量了。习俗中语言文字所依的记忆是比量，声音、形色是现量；坚执此为真确者，通于“似现”“似比”的非量了。在学者中，科学和心教的理智，是通于似现、似比的非量：如科学的实验是现量，在这实验上附加常识推论等的理论，是比量。以圣者净智的立场来看，则科学的理论，多有落于拘蔽和错谬的，所以也是通于似现、似比的非量。心教、在内心修养的定境上，属现量境；加以臆度推论，发表为一种学说者，是比量。以圣智观察，其定境的粗浅，其学说的错谬，实所不免；所以又多含似现、似比的非量。学者中的哲学、神教两种理智，仍间接依于科学、心教的似现量，以自创立似比量：如哲学以见闻觉知的现前实境为研究的出发点，是间接借助于科学的似现量。神教中的神，常常是创教者从定境内领悟到的相似影像，所以也是间接借助于心教的似现量。哲学和神教，依这间接的似现量，建立学说与宗教的理论，又是属于似比量。总之，无论是随类的常识也好，习俗的常识也好，学者的理智也好，大部分都是非量的。所以、我们要得到现事性的真实证觉，世间的一般学说，皆未足依赖，非加以一番抉择批评不可！

 己、学理圣教的比量：学者的理智，虽多是非量的，但仍有部分的比量，即世间学说中那些不错谬的。又如圣者也常常借世间名言等以为设施方便，在这一部分中，有世间真实，道理真实，仍应属于比量。圣教，为圣者从亲自体证得的净智所流露出来的清净言教，道理的真确无谬，固毋待言，所以决定是属于真比量的。我们要得现事性的实证觉，必须从圣教中去研究，得了真确的比量智，以为升进现量智境的阶梯。

 庚、凡情圣教的现量：“现量”者，就是现在显现的量。不是过去、未来的叫现在，不被障蔽的叫显现。这种真确不虚的境智，就是现量。凡情、对圣者立名，包括前面说的常识和理智。如随类业报和人类习俗的常识，于八识中的前五识、和──第六意识的──同时意识、第八阿赖耶识，都是缘现量境的。学者中的科学，有前五识和同时意识的现量；心教有定中意识的现量。所以、凡情中也是有现量的。圣者亲自体证圣境的圣智，当然更是现量的。在这两种现量中，前者只是世俗现量，后者才是胜义现量。要得真正的了达现事性，必须得这圣者的胜义现量，才能究竟真实的觉知。（妙钦记）

 二　本体可知不可知前讲现变实性，即现变事的真实性。以普通名词来说，现变谓现象，实性谓本体。今讲现性实觉，是于此现事实性的实际证知，便不单是现象的觉知，而且是本体的觉知。古代的一般科学、哲学，对于本体，不一定说到他的可知不可知。因为、古来每以所知的为已知，没有从能知上去探究，故不一定有此种问题的发生。到了近代西洋思想的开始，对于古时宗教、哲学所讲的，有种种怀疑，乃从现在能够了知的智识限度上，反转来加以一翻研究。这种倾向，发端于经验派的培根与理性派的笛卡儿。继经验派进展的，二百年前，英人洛克以为：人的精神，原始同一张白纸，什么都没有；由五官接触外境，发生感觉，由此感觉到的印象印入神经之中，遂构成知觉和种种的观念、概念，成为心理的活动。这类研究，名知识论或认识论。其所讨论的，为能知心是如何成为知识的，能知的心是有限的抑无限的。讨论的结果，以为人的知识，最基本的就是感觉──感觉如佛法五遍行之触、受──；由此感觉之积集，成为知觉及构成思维的推理作用等知识。从感觉到知觉，已有观念和概念。然能造成其余的知识，都是以实际接触到外境的感觉为基础。譬如吾人的感觉上，分视觉和听觉等，视觉视色，听觉听声。这色、声的现象，都是零粹的、渺忽的，无固定的实在的体性。当时、西人──信神的──虽未否定本体，然以为是神所知而人则不可知。由此、推定人类的知识是有限度的：其可知的不过为现象，至于现象后面之本体，人是不可知的，是为本体不可知论。

 其后、有休谟者，成立唯感觉论或唯现象论，肯定了人类最基本的是感觉，感觉到的唯是现象，进一步否定了不可知的本体。谓本体既不可知，如何为有？所以、一切存在的，惟是感觉的现象。这是由本体不可知进而否认本体，意义更极端了。次由经验论而扩展的，就是美国最近还流行的经验派哲学，亦名实验派哲学。经验的意思，较感觉为宽泛。谓经验觉知以外的本体，可否认其存在；凡可知识到经验到的，便是存在的。然此经验不但是单纯的感觉现象，观念、概念及思维推论的理性，皆是人心能亲自经验到的；在经验上能发生一种实际功用的，便是真实的。但此真实非是永久普遍的，而永久普遍的本体，则为不可知或不存在。此种经验，固较感觉的意义宽泛，然而基本存在的还是感觉；最基本的经验是混沌不可辨的，如一块可雕刻而未雕刻的木头。次由心的知觉、思维、推理，把经验的材料构成一切的事事物物，也如把木头雕成了各种花样的物件。但无论基本的、雕成的，都是经验，都是属于可知的范围；同时能发生功用，才是实在的。此外，永远普遍的本体，都是不可知而不实在的。照经验论各家所说，说能知的知识有一定的限度，故向来所说造宇宙万有的神或出生万有的本体，是不可知或没有的。这样，平常所知的只是物理、生理、心理的现象，及此现象中的关系条理。至于形而上的，便不能存在。形而上的、是哲学所专重的；讲哲学若只在形而下的，其哲学也便成为科学的哲学。从理性上所要讲明世界万物统一的根本体，在经验派的知识的限度上，便无从讲起。

 康德欲将哲学的理性哲学，和科学的经验哲学沟通。他以为：平常的知识，虽都是由能感觉的基本经验构成；但能感觉经验之知识的发生，是有先于经验之理性，或名先验的观念，依此才能够去感觉现象。例如先有了时间、空间、远近、彼此、多少、同异等等的理性观念，心的感觉和经验乃能成立。若无此先验的理念，则感觉和经验皆不能成立。康德的先验理念，佛法中即为色、心的分位假法，而感觉经验则为色法、心法。这种先验理念，既在感觉经验之前本有，则本体虽不可能就感觉经验上以认知之，由有先于经验的理性存在，而可能推到本体，不可否认其为有。因此、乃至上帝等等不可知的，也得承认其有，承认有本体而不可知。此派、现今还很流行。由康德的本体不可知，进而要求可知。有的说：本体就是意志，如德国叔本华的哲学。或认其受印度思想的影响。彼谓人与一切生物有求生的意志，此求生的意志是盲昧无知的，由此求生意志不断故生命不断，世界现象亦生起不断，所以说本体即是此求生意志。或谓：本体即绝对观念，这是黑格尔的哲学，为辨证法的唯心论的一派。主张世界万物先有此绝对观念，由绝对观念发生矛盾对立，由矛盾对立而又统一，循辨证法以演进变化，生成万物。此种主张，近于柏拉图以观念为世界本体的学说。

 复次，有主张本体是可知的，但能知的不靠感觉、经验，而是靠理性的思维。如十六世纪与经验派培根同时的笛卡尔，以怀疑的思维，得到“我思故我存”的结论。盖能怀疑一切，而不能怀疑此怀疑的思维，是事实上不存在的；疑思存在，故就是我的存在。由此思维的我存在，推至为世界万物根源的本体或上帝，亦无不存在，所以本体是可从思维知道的。斯宾洛莎和莱勃尼慈等所言万物的本体，都是从思维而可知的。

 复次，辨证法的唯物论，以辨证法的思维，认定万有的本体即是物质。物质是不离运动的，由矛盾对立而统一，由统一而矛盾对立。这变化运动的有本体的物质，是由思维可以知道的；破斥不可知论，认为由辨证法的思维，已知万物本体的真理。更有新实在论，也主张思维能知实在。旧实在论只是普遍常识的思想，谓吾人平时看到拿到的，便是实在。然据感觉经验论者说来，看到拿到的只是颜色或轻重等现象，而并非实体，故旧实在论已为感觉经验论所打破。至新的实在论，则贯通之而就于感觉、经验上建立为实在。言基本实有的，即为感觉、经验的事实。此事实、非心非物，由一方面现起心理的作用为心，由另一方面现起与心理相对的现象为物；心物对立之中有此感觉之事实。心、物的现象，不过是此事实的分化，感事与心物都是实有的。近似一切法实有的一切有部。理性法则不是先于感觉经验而有，就存在于一切感觉经验之中。这颇近唯识言不相应行的假法，即是由色心变化中安立的。复次，由叔本华的求生意志，进一步以滔滔不断的生命冲动为世界的本体，此生命本体没有心理、物理现象的明确分别，是混然一体不能分开的，这即是柏格森的生命哲学。从生命的本体，可发生物质和心理及心物对立的现象。以宇宙本体的生命，在极充实紧张的时候，纯是精神的和心灵的；在松缓的空泛的时候，便产生出物质现象来。与爆竹放火花相似，当火花怒放时，纯是光明，仿佛如精神的；当火势渐尽时，便点点落下如物质了。力量充盛的精神生命，感觉经验和思维推理都不能知道，这是惟由心灵上直觉到的。

 现性实觉，就是对于根本的普遍的理性，如何实证觉知。在哲学思想上，便有上述的许多可知不可知的学说：或以为可知，或以为不可知，可知的和不可知的又有各种不同，这便足以表明哲学尚未能达到现性的实觉。

 三　现量比量圣教量本节第一段、曾提到学者的理智，不能说他没有部分的真理，但实际上仍含有多分的非量在其中。欲除去非量，须深明现、比、圣教三量。此在宗依论中虽曾阐述，但在此重要的关节上，还有简略提说的必要。为容易讲明此三量，兹引瑜伽十五以释：

 现量者，谓有三种：一、非不现见，二、非己思应思，三、非错乱境界。非不现见现量者，复有四种：谓诸根不坏作意现前相似生故，超越生故，无障碍故，非极远故。相似生者，谓欲界诸根于欲界境，上地诸根于上地境，已生己等生，若生若起，是名相似生。超越生者，谓上地诸根于下地境，已生等如前说，是名超越生。无障碍者，复有四种：一、非覆障所碍，二、非隐障所碍，三、非映障所碍，四、非惑障所碍。覆障所碍者，谓黑闇、无明闇、不澄清色闇所覆障。隐障所碍者，谓或药草力或咒术力或神通力之所隐障。映障所碍者，谓少小物为广多物之所映夺故不可得：如饮食中药，或复毛端，如是等类，无量无边。且如小光，大光所映故不可得：所谓日光映星、月等，又如月光映夺众星。又如能治映夺所治令不可得：谓不净作意映夺净相，无常、苦、无我作意映夺常、乐、我相，无相作意映夺一切众相。惑障所碍者：谓幻化所作或色相殊胜、或复相似，或内所作目眩、惛梦、闷醉、放逸，或复颠狂；如是等类名为惑障。若不为此四障所碍，名无障碍。非极远者，谓非三种极远所远：一、处极远，二、时极远，三、损减即远。如是一切总名非不现见，非不现见故名为现量。

 非已思应思现量者，复有二种：一、才取便成取所依境；二、建立境界取所依境。才取便成取所依境者，谓若境能作才取便成取所依止，犹如良医授病者药，色香味触皆悉圆满，有大势力成熟威德。当知此药色香味触，才取便成取所依止。药之所有大势威德，病若未愈名为应思，其病若愈名为已思。如是等类，名才取便成取所依境。建立境界取所依境者，谓若境能为建立境界取所依止，如瑜伽师于地思惟水、火、风界，若住于地思惟其水，即住地想转作水想；若住于地思惟火、风，即住地想转作火、风想。此中地想，即是建立境界取之所依。如住于地，住水、火、风，如其所应，当知亦尔。是名建立境界取所依境。此中建立境界取所依境，非已思惟非应思惟：地等诸界解若未成名应思惟；解若成就名已思惟。如是名为非已思应思现量。

 非错乱境界现量者，谓或五种或七种：五种者，谓非五种错乱境界。何等为五？一、想错乱，二、数错乱，三、形错乱，四、显错乱，五、业错乱。七种者，谓非七种错乱境界。何等为七？谓即前五及余二种遍行错乱，合为七种。何等为二？一、心错乱，二、见错乱。想错乱者，谓于非彼相起彼相想，如于阳焰，鹿渴想中起于水相。数错乱者，谓于少数起多数增上慢，如眩翳者于一月处见多月像。形错乱者，谓于余形色起余形色增上慢，如于旋火见彼轮形。显错乱者，谓于余显色起余显色增上慢，如迦末罗病损坏眼根，于非黄色悉见黄相。业错乱者，谓于无业事起有业增上慢，如人驰走见树奔流。心错乱者，谓即于五种所错乱义，心生喜乐。见错乱者，谓即于五种所错乱义，忍受显说，生吉祥想，坚执不舍。若非如是错乱境界，名为现量。

 问：如是现量谁所有耶？答：略说四种所有：一、色根现量，二、意受现量，三、世间现量，四、清净现量。色根现量者，谓五色根所行境界，如先所说现量体相。意受现量者，谓诸意根所行境界，如先所说现量体相。世间现量者，谓即二种总说为一世间现量。清净现量者，谓诸所有世间现量，亦得名为清净现量；或有清净现量非世间现量，谓出世智于所行境：有知为有、无知为无，有上知有上、无上知无上。如是等类，名不共世间清净现量。

 比量者，谓与思择俱已思应思所有境界。此复五种：一、相比量，二、体比量，三、业比量，四、法比量，五、因果比量。

 相比量者，谓随所有相状、相属，或由现在或先所见推度境界。如见幢故比知有车，以见烟故比知有火；如是以王比国，以夫比妻，以角犎等比知有牛，以肤细软、发黑、轻柔、容色妍美比知少年，以面皱、发白等相比知是老，以执持自相比知道俗，以乐观圣者、乐闻正法、远离悭贪比知正信，以善想所思、善说所说、善作所作比知聪睿，以慈悲、爱语、勇猛、乐施、能善解释甚深义趣比知菩萨，以掉动、轻转、嬉戏、歌笑等事比未离欲，以具如来微妙相好、智慧、寂静、正行、神通比知如来应正等觉具一切智，以于老时见彼幼年所有相状比知是彼。如是等类，名相比量。

 体比量者，谓现见彼自体性故，比类彼物不现见体：或现见彼一分自体比类余分，如以现在比类过去，或以过去比类未来，或以现在近事比远，或以现在比于未来；又如饮食、衣服、严具、车乘等事，观见一分得失之相，比知一切；又以一分成熟比余熟分。如是等类，名体比量。

 业比量者，谓以作用比业所依：如见远物无有动摇鸟居其上，由是等事比知是杌；若有动摇等事比知是人。广迹住处比知是象，曳身行处比知是蛇，若闻嘶声比知是马，若闻哮吼比知狮子，若闻咆勃比知牛王。见比于眼，闻比于耳，嗅比于鼻，尝比于舌，触比于身，识比于意。水中见碍比知有地，若见是处草木滋润、茎叶青翠比知有水，若见热灰比知有火，丛林掉动比知有风。瞑目执杖、进止问他、蹎蹶失路如是等事比知是盲，高声侧听比知是聋。正信、聪睿、离欲、未离欲、菩萨、如来，如是等类以业比度，如前应知。

 法比量者，谓以相邻、相属之法，比余相邻相属之法：如属无常比知有苦，以属苦故比空、无我，以属生故比有老法，以属老故比有死法。以属有色、有见、有对比有方所及有形质。属有漏故比知有苦，属无漏故比知无苦；属有为故比知生住异灭之法，属无为故比知无生住异灭法。如是等类、名法比量。

 因果比量者，谓以因果展转相比：如见有行比至余方，见至余方比先有行；若见有人如法事王比知当获广大禄位，见大禄位比知先已如法事王；若见有人备善作业比知必当获大财富，见大财富比知先已备善作业；见先修习善行、恶行比当兴衰，见有兴衰比先造作善行、恶行；见丰饮食比知饱满，见有饱满比丰饮食；若见有人食不平等比当有病，现见有病比知是人食不平等。见有静虑比知离欲，见离欲者比有静虑。若见修道比知当获沙门果证，若见有获沙门果证比知修道。如是等类，当知总名因果比量。是名比量。

 正教量者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。此复三种：一、不违圣言，二、能治杂染，三、不违法相。

 不违圣言者，谓圣弟子说或佛自说经教，展转流布至今，不违正法，不违正义。

 能治杂染者，谓随此法善修习时，能永调伏贪、嗔、痴等一切烦恼及随烦恼。

 不违法相者，谓翻违法相，当知即是不违法相。何等名为违法相耶？谓于无相增为有相，如执有我、有情、命者、生者等类，或常、或断、有色、无色如是等类；或于有相减为无相。或于决定立为不定，如一切行皆是无常、一切有漏皆性是苦、一切诸法皆空无我，而妄建立一分是常一分无常、一分是苦一分非苦、一分有我一分无我；于佛所立不可记法，寻求记别谓为可记，或安立记。或于不定建立为定，如执一切乐、受皆贪所随眠，一切苦受嗔所随眠，一切不苦不乐受痴所随眠；一切乐受皆是有漏，一切乐俱故思造业一向决定受苦异熟，如是等类。或于有相法中，无差别相建立差别，有差别相立无差别；如于有为无差别相于无为中亦复建立，于无为法无差别相于有为法亦复建立。如于有为无为，如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏，随其所应皆当了知。又于有相不如正理立因果相：如立妙行感不爱果，立诸恶行感可爱果，计恶说法毗奈耶中习诸邪行能得清净，于善说法毗奈耶中修行正行谓为杂染。于不实相以假言说立真实相，于真实相以假言说种种安立：如于一切离言法中建立言说说第一义。如是等类，名违法相；与此相违，当知即是不违法相，是名正教。

 三量之义，如上所释。由此、若吾人能真实地对于现事实性的现证觉知，必须有现量智。但现量智，如世间的现量虽有亦等于无；若依感觉、经验只能说本体不可知，认有普遍的永久的体性而已，不是感觉、经验上存在的境界。且世间现量的存在，也惟从比量推知承认为有：如眼所见色、耳所闻声，若认知其为色、为声时，已进入意识的知觉，是似现量，已非真实觉到的现量境。但现量为知觉所依之根本有的事实，无论前五识和同时意识都有；若全无者，则独头意识之思维和观念，便无从生起。可是有虽是有，在凡夫仍是心知不到的，所以说有同于无。比较可以证实的，是修禅所成定心现量，然定心现量亦同澄净不动的镜光照色一样，并未生起思维；从定出后再起思维、记忆，已非现量，因此定心现量也不能发挥功用。至于第八识的现量，更是不可知的；成立第八识，尚须以此量证成，实际恰同为本体的不可知，如云八识之行相所缘皆不可知是。如此，世间的现量，有亦等于无。古德说：“人在大水中渴死”。可以借明虽有现量而不得现量。凡夫的心境，既然这样不能得现量实用，那末现性的实觉，便非要出世圣智的现量不可！但出世圣智的清净现量是不易得的，因为凡夫的心中都为... -->>

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