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<FONT face=宋体 size=3> ──九年三月在杭州作 ──</P>
<FONT face=宋体 size=3> 一 新的唯识论发端 二 宇宙的人生的唯识论 三 分析的经验的观察的系统的唯识论 四 转化的变现的缘起的生活的唯识论 五 真理的实性的唯识论 六 悟了的解放的改造的进化的决择的唯识论 七 实证的显现的超绝的胜妙的成功的唯识论 八 究竟的唯识论</P>
<FONT face=宋体 size=3> 一 新的唯识论发端 ‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧美人及中国人思想学术之新交易、新倾向上种种需求所推荡催动，崭然濯然发露其精光于现代思潮之顶点；若桃花忽焉红遍堤上，湖山全景因是一新，能不谓之新唯识论乎？玆略述新义如下：</P>
<FONT face=宋体 size=3> 甲、为新近思想学术所需求故 近代科学之进步，不徒器物著非常之成绩；且神教既全失其依据，而哲学中之所包容者，亦渐次一一裂为科学，仅存形而上学为哲学留一余地。复经认识论之反究，怀疑到形而上学之终不可知，辄知之亦非有如何效果，直置于不成问题不须解决之列，于是哲学亦降为科学原理之总和，附庸科学而已。然最近人间世之脊脊大乱，或归罪科学；或谓非科学之罪，罪由误用科学。然误用之故安在？如何而得不误用科学？既非科学所能答，则科学亦几乎全为无意义无目的无价值之事。近人若罗素者，殆将谓科学亦依据迷信发生，全去迷信，科学自身且难可成立。科学其尚有何种希望乎？夫神教与哲学，次第为科学所穷，卒之科学亦挈襟露肘，穷无以达。正犹专制君主，立宪君主，皆为民主政治所催陷；而民主仍无以治平，致心海茫茫，莫知奚届！然则吾人处此，其拨诸玄远学理专以目前人众生活之效用为事，若詹姆士辈“实际主义”者之所为乎？则人众生活能存在否，亦早为所疑，夫又安能依之为质信乎？然则其认形而上学，有“可然”当是，但不得执为“就是”诚然，若罗素之新实在论乎？则有“可然”“当是”之实在云者，特予人以自由探试之希望，非能指示皇惑中流无所措其手足者以方针也！然则其拨弃推理概念之方法，谓本体唯可由直觉而得若柏格森之所论乎？然异生于我法二执俱生而有，故凭直觉亦非可保信之方法也。夫在思想学术之趋势上，既欲求一如何能善用科学，而不为科学迷误之真自由法；继之又有非将一切根本问题，得一究竟解决不可之倾向，展转逼近到真的唯识论边，有“山穷水尽疑无路；柳暗花明又一村”之概。而唯识论遂为新近思想学术上最要之需求也！</P>
<FONT face=宋体 size=3> 乙、用新近之思想学术以阐明故 夫唯识学之书亦多矣，种种说法，各适其宜。第对于新近思想学术界中所待解决之疑难，虽大理从同，但人心趋向之形势既殊，顺应之方法随变。而捍格者尤在乎名句文义之时代迁化，今昔差异，故非用现代人心中所流行之活文学，以为表显唯识学真精神之新工具，则虽有唯识论可供思想学术界之需求，令得绝处逢生，再造文明，然不能应化于现代之思想学术潮流，而使其真精神之活现乎人间世，则犹未足为适应现代思潮之新的唯识论也。盖新的唯识论，即真的唯识论之应化身也。从真起应，全应是真，虽真应一宗，而时义之大，贵在应化。此诚鸿伟之业，吾亦聊尽其粗疏棉薄之力，为智者之前驱而已。 丙、非割据之西洋唯心论故 然与唯物论对立之唯心论，互相非斥，在西洋之思想学术界中，盖由来久矣。言之成理，持之有故，而卒不能有所成就者，则有近代之主观唯心论，与客观唯心论是也。虽然，此皆未明今是之所谓心者。割据心之变现行相之一片一段，而不能明证心真，将曰唯心，心之本真愈晦；则晦昧之空即缘之而自蔽，如梦、如幻、如影之前尘虚妄想相转纷杂凌乱而莫得其明净。今是之唯识论者，乃适反其所趣，将使妙心圆显，德用齐彰，如理如量，无取无舍，不与彼几经破碎崩溃之西洋唯心论同途共道。故今玆之唯识论出现，非唯物论与唯心论之循环往复，而实为世界思潮总汇中所别开出之一时雨之新化。</P>
<FONT face=宋体 size=3> 丁、非武断之古代悬想论故 古代之思想家，根据其理性中之所要求者，常用种种悬想凭虚构造，而武断为人生唯一之实在如何若何，宇宙唯一之实在如何若何，人生宇宙究竟之唯一实在如何若何。一生二，二生三，三生万物。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。耶和华肇造万有，主宰群生，绝对无外，无始无终。神我与冥性合，生觉、生我慢、生五唯、生五大、生十一根，所生诸法归还自性，则神我离冥性而自在。此皆古人之所驰骛，但有名言，都无实义。今此绝对排除一切虚掷之悬想，妄执之武断；抉当前之心境，成系统之理论。重现证，贵实验，而又有其现证实验之方法。一念相应，全体圆湛，活活泼泼，无所留碍。而一切言句文语，皆若空中鸟迹，无堪执捉。转得山河大地归自己，转得自己归山河大地，夫而后乃能转科学而不为科学转；圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。</P>
<FONT face=宋体 size=3> 尝为之论曰：‘唯识宗学，实为大乘之始。自海西科学之功盛，以其所宗依者在乎唯物论也，遂畏闻大乘唯识之名；抑若一言大乘唯识，即挟神权幻术俱至。不知大乘唯识论之成立，先尝经过小乘之“有论”、“空论”等，及大乘之空宗，将邪僻唯神论之常见，与邪僻唯物论之断见，同日催荡清理，乃开大乘唯识中道。故竺干当日大乘唯识论之所缘起，正以胜论之多元或二元论等，天神泛神及数论之神我论等，顺世论之四大极微唯物论等，小乘之“有论”、“空论”等，大乘之空宗等，探究玄奥，观慧微密，皆极一时之盛。迫于人智之要求所不能自己，大乘唯识论乃应运兴起。且彼时虽有小乘之正论，徒高超世表而不能普救群生，与今日虽有科学所宗依之近真唯物论，徒严饰地球而不能获人道之安乐，亦恰相同。故唯识宗学，不但与唯物科学关通綦切，正可因唯物科学大发达之时阐明唯识宗学，抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳’。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。</P>
<FONT face=宋体 size=3> 唯者何义？识者何指？识何以可唯？唯何以为识？唯者，是“非余”义，是“不违”义，是“无外”义，是“无别”义，是“不离”义。识者，指识“自身”，指其“相应”，指其“所变”，指其“分理”，指其“实性”。识非可唯，识之体相亦无得故；唯必为识，现实之法皆在识故。</P>
<FONT face=宋体 size=3> 二 宇宙的人生的唯识论 客曰：今现见有天地人物，非现实之法乎？切近言之，则吾人必有生命之存在与个性之存在；广远言之，则宇宙必有自然之存在与本体之存在。此能抹煞为非现实之法乎？或虽现实而唯是识乎？故知谓“现实诸法唯是识”者，其义不然。论曰：客以天地人物为现实者，岂非因现见是有乎？ 客曰：然！ 论曰：设能证明现见中实无天地人物，则天地人物岂非非现实之法乎？ 客曰：现见中分明有天地人物，又岂能证明其实无？ 论曰：客今认现见中有现实之天地人物，非同现见此掌中之橘乎？ 客曰：以近例远，以小例大，其为现见之现实则无异。 论曰：客今现见之橘，非即圞然而黄之形色乎？ 客曰：然！ 论曰：若圞然黄者即为橘，则镜中圞然而黄之影，与画中圞然而黄之像，亦为橘乎？ 客曰：不然！现实之橘有香，有味，有触，故异镜影、画像。 论曰：但今现见者，唯是圞然而黄之形色，彼香、味、触皆现所不能见，可知现见者与镜影、画像相同。而橘固非现见中之所有；现见中既无橘，可知橘非现实之法；橘既如是，天地人物不如是乎？ 客曰：然则认现可见、闻、嗅、尝、觉、的色、声、香、味、触、所依持之个体为橘如何？ 论曰：客所谓个体者，亦能证明而出之欤？现见者形色，现闻者音声，乃至现觉者坚脆、干湿、冷热、轻动等触尘。且是等皆随现行之见、嗅、尝、触，秒秒转变，忽忽转变，弹指非故，无可追执。而客所谓之个体者，果安在哉！ 客曰：在此一处现有可见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和集续存，可持可取，可藏可弃，是即吾所谓之个体。 论曰：处体空无，一数假现。由见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和合续连乃有此一个，非由有此一个乃有见、嗅、尝、觉之色、香、味、触、和合续连。故持取藏弃者，亦祗是见、嗅、尝、触之色、香、味、触和合续连耳，非有他也。正犹结合多人前灭后生相续成为一个军团，岂离开结合相续之多人能别有一个实体存在哉！客曰：我今但认色、香、味、触之和续相，以为现有之实，则又何如？ 论曰：既唯和合续连之相，则一朝解散，即消灭无所存在。且除色、香、味、触本无他有，岂能认之为实有哉！ 客曰：如此，则现可见、闻、嗅、尝、觉之色、声、香、味、触，必为实有；此既实有，亦非唯识，以此即是物故，即是物之所集生故。 论曰：客将谓现见中真有见、闻、嗅、尝、觉之色、声、香、味、触可得乎？即如今见圞然而黄：圞然之形，依附黄色而现，为黄色之分位，非现见之所见，现见唯是黄色耳！但今离却圞形，亦无黄色可指，以无形限则无边际，无边际故亦无方所，天与地平，山与泽齐。圞形既可寄种种色而现，黄色亦可带种种形而显。如画中景，无洼突而似有洼突；如镜中影，无远近而似有远近；此皆现见所无，乃由意识在现见中营构增益而起，而现见中仅存泯同虚空之黄色耳。 客曰：此空空之黄色，其必为现见中之现实乎？ 论曰：黄色一名，涵义周遍，通摄宇宙一切黄色。即今灼然明见，自有分齐。就橘言之，见此一方面而不见彼一方面，见表面一层而不见里面多层。若少分见可名为见，则多分不见岂不益可名为不见乎？故知黄色亦非现见中有；盖黄色之有，乃由先有一黄色之心，与种种非色非黄色之心相仗托而彰显。实唯诸心相感相应，转似现所见法而已。而在离言内证之现实中，唯是平等真觉，实无一相一名之可安立。现所见色如是，现所闻、嗅、尝、觉之声、香、味、触亦复如是。一橘如是，无数天地人物亦复如是。故知现实诸法，定皆唯识。 客曰：此在物象虽则如是。若吾人者，有生命、有情性、有意思，能自主、能自动、能自觉者也，岂亦无性命之实乎？ 论曰：生命者，即是由先业将心行支配作一期人生之分限力；此一期人生之分限力完了时，又有他种强硕之业代起，再支配心行作他种生命，此便为生命之相续不断。情性者，即执持生命元为自己，由自己之见所发挥之力。意思，即是根据生命情性所需要之识别造作。所谓自我，个性，人格，意志，性命，灵魂等等，皆可知矣。然有与身俱生自然成者：一、为情性审持生命根元为自我等，常相续而无间断者。二、为意思认取物质精神，或综合或析别之相为自我等，虽相续而有间断者。二皆任运而起，由无始来虚妄熏习内因力生，非修正观久久克治，难可除灭。若一般人之性命及意志，非单用理论所能空却也。复有因言语传受分别谬误成者：一、为闻谬说质、力、理、气等认取为自我等。二、为闻谬说个性、主体等认取为自我等。二皆计度而起，兼由群俗中习惯力助生，从名理中究竟研穷，即能彻悟不迷。若天神教所说灵魂，理论征诘，即知无有。此皆自无实体，乃由心心所所变诸法和续转似之幻相，故皆唯识。 客曰：人亦依宇宙自然律生存之一，而此宇宙之自然律及宇宙原始要终之实体乃存在不存在、真实不真实、是有不是有、一切分判之总根本。此若空无，则一切分判将全失依据，是唯识不是唯识亦应无可说。故宇宙自然律及宇宙实体，必应离识而实有。 论曰：客云宇宙自然律者，非指万有生化流转之理势欤？ 客曰：然！ 论曰：诸物及人之万有，既为唯识所转变，况依万有所现起生化流转之理势？譬如已知水之非有，而却认由水而起之流动相为实有；又如人类不存，而却认社会国家为实在，宁非谬甚！故自然律离识实有，无有是处。 客曰：幻必有真，假必有实，宇宙万有则尽幻矣假矣，而岂无本元的究极的实体哉？既有实体，即非唯识。 论曰：宇宙实体，孰知其有？无所证知而认为有，则成独断，无可置论。且彼实体，究为何状？若都无状，应即是无！无，则即是都无实体；若有可状，其状安在？若在万有，既为万有之一，何得为万有之实体？若不在万有，则成非有，如何复得执为实体？故执宇宙本体离识实有，无有是处。 客曰：然则现前种种物类，生存变化自成仪则，各各个实流行转动，岂无根极？且彼无边空间，无尽时间，复因何有？ 论曰：此因一切有情众生无始虚妄熏习内因力故，意根任运常时相续观生化元阿赖耶识，分别物类执为法体；或由意识缘取识心变现诸相，任运种种分别贪著，若客此所问者是也。而在现世或缘虚妄言说谬误分别，于诸法相法性妄生计度，若天神教所说上帝造宇宙等是也。此皆诸识所缘，唯识所现，心外实无，识内似有，故知一切唯识。 客曰：然在人世及佛经中，各说人类、兽类、动物、生物、及凡夫、圣人、异生、诸佛等；又说固体、液体、气体、元子、电子、精子等，及地、水、火、风、空、时等，若云唯识，此依何说？ 论曰：此诸名相，皆由明了分别之识，转动变似能取见及所取相之二分。又因无始物我分别熏习之力，依此能取见及所取相之二分，转似种种众生及世间相。依识所变，随识所缘，假施设为人类、兽类、乃至地、水、火、风、空等。如人睡梦，以睡梦力，梦心转现种种境相，似有自他、物我之类，不知者妄执为离梦心外之所实有。 此则但随妄情假为施设，都无实事。若知由睡梦心转变而现似，不同妄情之所计而随顺说之者，此则虽有其事，究非其实。人等地等乃依梦心假立，唯如幻有，梦心乃人等地等所依体，亦真实有。识为一切众生一切世界之所依故，一切众生一切世界为识之所变故，是故众生世界皆唯是识。 如有颂云：‘由假说我法，有种种相转；彼依识所变’。</P>
<FONT face=宋体 size=3> 三 分析的经验的观察的系统的唯识论 客曰：众生无量，世界无边，今曰皆依识变，彼识差别凡几，有何特殊功能？论曰：能变之识，约分三类：一者、生化体识，二者、意志性识，三者、了别境识。合之则成二种能变：一、因能变，属生化体识中之流注化能力与生命化能力。其流注化能力，由意志性识与了别境识，熏习生化体识令得生长。其生命化能力，由了别境识“有杂染善恶性业”，熏习生化体识令得生长。二、果能变，由前二种熏习功力，转诸识生，变诸相现。谓流注化能力以为因缘，种种识相差别而生，名曰流注化果，因相、果相等相似故。又生命化能力以为助缘，招生命体识酬报“引受生命体”之先业力，招了别境识酬报“满足生命体”之先业力。前者名真生命体，后者名生命体生。二者俱名生命化果，果性、因性不相似故。识为众生世界所依，识为众生世界能变，大义若此。 客曰：如何名为了别境识，识有几种？ 论曰：照了别别境界事相，最为粗浅明显，故曰了别境识。约有二种：一者、依色根识，二者、依意根识。 客曰：如何名为依色根识，识复几种？ 论曰：依各自净色根为不共增上缘发生之识，故名依色根识。别有五种：一者、眼识，以感觉照了青、黄、赤、白、等别别诸显色，或兼感觉照了显色上长、短、方、圆、大、小、远、近、明、暗、空、塞、屈、伸、往、来、别别诸形、表等色，为自身及行状。二者、耳识，以感觉照了别别音声为自身及行状。三者、鼻识，以感觉照了别别香臭为自身及行状。四者、舌识，以感觉照了别别滋味为自身及行状。五者、身识，以感觉照了坚、湿、暖、轻别别碍触为自身及行状。是故此五个识，亦得名为色识、声识、香识、味识、触识。有此五种别别感觉照了之时，同时同处及有此所别别感觉照了之色、声、香、味、触。了，所了相，俱依识自身上转变起故。诸有情者于玆五识，或完全有，或完全无，或复不完全有，然唯五种为定。 客曰：此五种识，其随顺和合而转之属性如何？ 论曰：盲昧之警发，冥合之感应，领略之觉受，规摹之想象，动变之思力，此其属性之普遍著明者。他若欲望与信、惭、愧、及贪、嗔、痴等等皆得有之。于感觉照了别别诸色、声、香、味，触时，细心观察，便能获知。 客曰：此五识所照了别别诸色、声、香、味、触，究是如何境况？ 论曰：譬如镜光照了显现镜像，镜像显现即是镜光照了，镜光照了即是镜像显现。光像各各亲冥自相，非是语言文字所可到著及可表示，乃是现证现实性境。内外、彼此、自他、物我等等对待所起假相，及依和合连续所变似人、牛、木、石等假相，于感觉中此皆无有，故此亦名感觉唯识。 客曰：此五识所了实境，无对待假相及和合、连续假相者，则诸假相属于何境，为何识之所了？ 论曰：此诸假相属带质境及独影境，为依意根识之所了。 客曰：如何名为依意根识？ 论曰：依意志性识为不共增上缘根而得发生之识，故名依意根识。以了知计度分别一切实境、带质境、独影境种种诸法为自身、行相，故亦名为法识。 客曰：此识如何了实性境？ 论曰：一者、谓与前之五识同于初一刹那时间，依前五识感觉照了于色、声、香、味、触一一离言自相。二者、谓于离去散动昏乱，精一静明定慧所持心境。三者、谓全脱离计度分别，契会一切法真如性。此则即是转此依意根识成“妙观察智”矣。 客曰：此识如何了带质境？且又何为名带质境？ 论曰：此识有殊胜功，具广大用，能于一切所有境界，周遍计度分别执取。内依意根及诸心不相应行法──名、数、时、方、同、异等等──过去所了行相名义，又常连合想念现前。因此依前五识所同觉照之色、声、香、味、触，一刹那间即转流入单独依意根识界中，变为一个一个实实在在之和合连续相。自他、人我、内外、彼此、一多、方圆、大小、远近、畛域毕足，封界完固，互相对待，安立名物；太阳、大地、群动、繁殖，莫非依意根识所了似带质境。何义名为似带质境？此中诸物似乎皆含带有前五识所了色、声、香、味、触；其实前五识所了色、声、香、味、触各住自相，与此了无交涉。此乃全由依意根识自家一边所生反映之影而已，故曰似带质境。更有由此依意根识所了其余诸现行识及识属性心等，由此识与彼所了诸识心相照中间所成心影，其影不但由此识生，亦由彼所了诸识心相对生起，故名真带质境。客曰：此识如何了独影境？且又何为名独影境？ 论曰：此由依意根识能用名言义相凭空捏造无有之境，及依想念推忆过去、悬观未来等境，故能完全脱离现实心境，而分别计度乎唯独虚影之境。一者、观想此地无有或此时无有或此中无有，而为宇宙所有之境。如十二月所想蛙声之类，名有质独影境。二者、若依马角、蛇毛等名或创造宇宙之上帝等名，由名所起想像之境而为毕竟无有之境，名无质独影境。此独影境，若细判别，义类繁多，玆姑从略。客曰：此依意根识之特征，其即在于能了别计度带质、独影二境乎？ 论曰：如是，因似带质与独影，唯属此识之境也。不宁惟是，盖诸识唯此识功用最宏，入定慧境及证真如法性，亦为此识特殊胜能。其依前五识觉了色、声、香、味、触，大致同前五识。然不先知有前五识，于此亦难知及。故世人祗知有此依意根识者，皆昧昧然而不能知有真现量。然此一刹那间之真现量，虽偶迸露，鲜能印定，遂仍即流转入带质、独影之意言界；故此非由定慧证会真如法性，莫得相应。然不能成就定慧契悟真如者，即由此识恒时流转驰逐于带质、独影之境故；迷唯识理，欲从心外寻求伺察推观计执不能已者，亦全因此。故唯识学第一步，当首先了解此中之似带质、独影诸境，唯是意言，绝无实物。故此亦名意言唯识。此意言唯识观得到亲切显明之际，即能真觉得世间同做梦一般。 客曰：此依意根识相随顺和合起之属性，较前五识如何？ 论曰：此识之属性心，转化变易，尤极深广繁速：其普遍著明者可无论矣，他若欲望、胜解、忆念、静定、明慧等特别境界心，又若信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、大悲等净善性心，又若贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等扰浊杂染性心，又若忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等染恶性心，又若寻求、伺察、懊悔、睡眠等不定性心；在诸时处，展转联带，分合生灭，飘忽难辨。而寻求、伺察之二心，功力尤伟，世间所流行之思想学术，要皆依此二心生起。此等诸属性心，须动静语默间刹那刹那反观内察，方可如看电影一般，明晰几微。 客曰：然则此之六种了别境识，其作善恶性业者，又如何？ 论曰：此则征之其属性心即可了知，由依意根识表现为身之行动、口之语言、带信等诸属性心现起时，则作净善性业；带忿等诸属性心现起时，则作染恶性业；单带警发、欲望、寻求等属性心起时，则作善恶无可记别之业。但在生死流转位中之有情类，大都不离贪、嗔、痴、慢等属性心俱时现起，故皆是有所覆蔽夹杂染污之心行。必到契会真如，反照破意志性识时，乃能成就纯全净善心行；此则非复因袭的而属于创造的矣。 客曰：其于感受苦乐者，又如何？ 论曰：感觉时之心境或相符顺，适悦身心则乐；或相乖违，逼迫身心则苦；或无符顺乖违之可区别，则领苦乐俱舍中容性受。此六了别境识，于此苦、乐及舍三受，随时变换，皆得有之。但苦、乐受，各有二种：苦受二种：一苦，二忧。乐受二种：一乐，二喜。苦乐但属现在，忧喜兼及过、未。前之五识，但有苦、乐、舍受；依意根识，则有苦、乐、忧、喜、舍受。细心内观，不难审知。 客曰：虽复明此了别境识，所了实性、带质、独影境相。即如前之五识同第六识感觉照了色、声、香、味、触、法，因何必于此时此处乃有如此如彼色、声、香、味、触之感觉？或于彼时彼处则无如彼如此色、声、香、味、触之感觉？且依意根识中亦常有时有处乃有如彼如此种种和合、连续、对待之相，有时有处则无如彼如此种种和合、连续、对待之相。而此种种色、声、香、味、触、法、与和合、连续、对待之相，此时此处则可与多数人同有如此如彼种种觉了识别，异时异处则又与多数人同无如彼如此种种觉了识别：若非离识之外别有为发生此等觉了识别之因者，如此种种差别之法，以何得成？ 论曰：客亦尝作梦乎？梦中所觉了识别之境物，当在梦未醒时，梦为春日则亦但有桃花而无荷花，梦为沙漠则亦但有荒野而无豆麦，梦为家人离聚则亦各有悲欢涕笑，梦为男女交会则亦可有损遗精血之事。此诸梦境，亦皆宛转成就，如有自然规律，岂亦离梦心外别有所存在乎？然至醒时，叩之心内梦境犹能历历，若欲于自心外求其何所存在，岂能丝毫得有？梦既若是，醒亦应尔。 客曰：此虽能明梦境不离梦心，然彼梦心亦与梦境和合、连续、共同现起，合而谓之曰梦。而此梦者，其有虽幻，要非无所因藉而有。若其有所因藉，则离梦之外，既有起梦之本因；离识之外，岂无起识之本因欤？理既相齐，疑犹待决。论曰：梦依心有，梦不离心，心虽不必为梦，且可永远离绝其梦。心正梦时，心亦不能离去梦心而别有心。梦境、梦心依梦而现，梦依本心而有。欲知梦依本心而有，是故当说生化体识。 客曰：如何名为生化体识？ 论曰：此识广大含容，深幽玄微，观察难到，默认必有。约言其义：一者、曰含藏识：谓能容受意志性识、了别境识，种种熏修练习功力，悉皆包藏在内。若非一度经过使用化为他种功力，则必无有消失，此其为“能藏”者一也。又甚昧弱虚柔，... -->>
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