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云何分别开示我等。令知如来所说与彼外道所计。确有不同之处。方才不入群邪。设或不然。一涉邪途。又成虚妄。则辜负从前之圣训矣。所以怀疑不决者。正为欲得真实心性。及微妙觉明之全体大用也。因缘者。因谓因生种子。缘谓助发资缘。如百谷等物。须以根种为因。水土为缘。方能生芽发干。以至开花结实也。盖佛昔对权小凡夫。多谈因缘。以破外计之自然也。先梵志者。梵志云净裔。谓是梵天苗裔。先者古人也。即娑毗迦罗。据金七十论。谓此外道从空而生。自然四德造十万偈。为六师之元祖。故称先梵志也。投灰等者。等乎裸形拔发鞭缠棘刺牛狗等戒。五热炙身也。以娑毗迦罗尝修乳鸠之行。此一切苦行外道。皆其遗种也。真我者。即外道所执之我相。然有三种。一大小。二微细。三广大也。楞伽云。不可往与彼之与犹类也。自然者。即所谓本自天然。彼计内外诸法本末。无因无修无证。为彼不知赖耶识中俱含染净种子。所以发业润生。为舍生受生之根本。反妄计身中自有真我。常生各趣。遍满十方。而此性不灭。岂非谬乎。获犹得也。
△二决答。
佛告阿难我今如是(至)见性断灭云何见明。
此决破自然。以答其问也。故先呼当机而责之曰。我今如是上来种种分别开示。破妄识显真见。费却若干唇舌。用尽许多方便。无非以真实之道而告于汝。岂知汝犹不悟。仍然迷惑。谓为外道之自然耶。且凡言自然者。必须自体本然常住不变。可说自然。若不常住。随缘迁变。则非自然矣。设汝阿难必以周遍不动性非生灭之觉缘。为自然者。若尔汝须自先甄别。明白看此觉缘。果有一个常住不变之体否。设有则方可说为自然。且汝观此妙明之见。即汝所谓能觉能缘也。明暗色空。即汝所谓所觉所缘也。然此觉性。于四缘中。欲以何缘为自然之体乎。若以明缘。为此觉性自然之体。是以见明相时。为本自天然之体。而一定不移。则此觉性只可见明相。及至暗来。则此见性已同明去。不合更见于暗相矣。若复以空缘。为此觉性自然之体。是以见空相时。为本自天然之体。一定不移。则此觉性只可见空相。及至塞处无空。则此见性已同空相断灭。不合更见其塞处矣。如是上之空明等相。乃至下之暗明二相。此中略去塞缘。故云乃至超略之也。意谓乃至以暗为缘。为此觉性自然之体者。是以见暗相。为本自天然之体。一定不移。则此觉性只可见暗相。及至明来。则此见性已同暗去。自应断灭。不合更见明相。云何又见其明相耶。以是而观。汝之觉性。明来见明。暗来见暗。随空是空。因塞见塞。则知汝之见性随缘显现。云何惑为外道之自然。谬谓其常住周遍耶。问内教之说常住周遍。外宗亦云冥性常住神我周遍。何以异乎。答内之与外。奚啻天渊。盖佛说常住真心周遍法界者。乃明真如不变。而妙能随缘。是以不变为常住。随缘为周遍。正明一心之全体大用也。外道妄计自然。以为冥性常住神我周遍者。是以冥谛神我为能生。而万物皆所生也。则能生为常住周遍。而所生非常住周遍。是子不肖父。因果皆非。况佛所说。诸法唯心。彼且于非色非空之境。谬谓至极之理。以为万法元始。立为冥谛神我。各有体性。殊不知冥谛乃自心。半分灭尘。神我乃自心。制伏妄识。原本一心。均无自体。彼方昧之。谓冥谛为能生。因物为所生。神我为能受用。余为所受用。物我能所。各有自体。是不达一心。而心外有冥性之道。以故名其为外道也。然彼谓常住者。乃是无常中妄计常住。皆其识心周遍计度。非有实义。故不同佛说之常住周遍也。
△二超内教情(二)一转计。
阿难言必此妙见性非自然(至)是义云何合因缘性。
此转舍自然。而计因缘也。意谓既非自然。必属因缘且因缘。乃内教之正法。非外道自然之邪执也。故言我今开发悟明此之见性。乃是因缘所生之法矣。然亦有疑。何则因缘生法。不能常住不变。今谓此见及缘。元是菩提。妙净明体。不动周圆。而义似类于自然。而不合于因缘生法之性。故我此心尚犹未明。疑而不决。必须咨决询问于佛。然此见性。云何方得合乎因缘所生之性耶。
△二推破。
佛言汝言因缘吾复问汝(至)缘明缘暗同于空塞。
此推因之与缘。而并破之也。盖上文以真如随缘。破其自然。此中以真如不变。破其因缘。夫因谓亲因。缘谓助缘也。故佛告言。汝言此见是因缘生者。吾又复要审问汝矣。如汝今日因见明暗空塞。始得有此见性而现于前者。然此见性为复因明而有耶。因暗而有耶。因空而有耶。因塞而有耶。阿难若以明为生见之种子。而有其见者。是以明为能生见性之因。及其暗来明即灭矣。既因明有。还因明灭。如毛依皮生。皮既不存。则毛无所附。此则见性自应断灭。不合见暗。如何又见其暗耶。因暗亦然。乃至空塞同于明暗。例此可知。今既明暗空塞俱能见之。则此见性非仗明暗等法。以为生因。可以知矣。复次阿难汝此见性。又复于明暗空塞中。缘何而有见耶。为缘明有耶。缘暗有耶。缘空有耶。缘塞有耶。阿难若以空为生见之助缘。而有其见者。是以空为能生见性之缘。及至塞处。空则灭矣。既缘空有。应随空灭。如火缘薪发。薪既烧尽。则火亦随灭。而此见性自应断灭。不合见塞。如何又见其塞耶。缘塞亦然。乃至明暗同于空塞。亦可例知。今既明暗等相。一一见之。则此见性非假明暗等法。以为生缘。亦可明矣。所以见明又能见暗。见空又能见塞者。此正真如不变之体。以故不从因生。不随缘有也。
△三超内外情。
当知如是精觉妙明(至)虚空云何随汝执捉。
此正显觉缘之性。双超内外之情。迥出是非之境。以明觉性不变随缘。随缘不变也。故外道执自然。不解随缘之妙用。权小执因缘。不知不变之本体。是以有内外之分也。盖此不变随缘。随缘不变。乃如来一代时教。说法之纲宗。入理之要论也。故此结示之曰。应当了知。此精觉妙明之性。本来体用一如。具有随缘不变之妙。所以精体不变。故云非因非缘。以妙用随缘。故云亦非自然用。既随缘。则非不因缘。体既不变。则非不自然。以此精觉妙明之体。如太虚空。本无非于不非。原无是于非是。若依心真如门。则离一切相。是以非则一切皆非。设依心生灭门。则即一切法。以故是则一切皆是。盖前明因缘自然。属有句。此明非因缘非自然。属无句。非不因缘。非不自然。属亦有亦无句。无非不非。无是非是。属非有非无句。然此有无四句。是非四句。凡世出世间圣凡染净一切诸法。乃至一尘。皆有四句。若是则有无量四句。到得这里。俱用不着故直扫之曰。离一切相。此正拂迹入玄之的旨。然恐离相沉空。只得从死拨活。故转拂之云。即一切法。此又回途入妙之微言。故知此经乃离四句。绝百非。直指人心见性成佛之秘典也。正所谓拟之即错。动念即乖。杰出思议之表。迥超情计之途。云何汝等于此妙觉性中。措心作意。乃以世间所谓因缘自然。对待戏论。一切名相。而得分别。此精觉妙明之体耶。即如以手撮摩虚空。不唯无益。祇徒自劳之耳。虚空云何随汝执捉。虚空既不可措手。而妙明安可措心乎。此中非不自然上。应补非不因缘句。其义始完。智者请详诸世间者。即相宗所谓学者世间。非学者世间也。以自然乃外道所宗。即非学者世间戏论。因缘乃权小所宗。即学者世间戏论也。故宗镜云。因缘自然。皆是世间言论。有无真俗。悉是分别识心。若不真见其事。欲以意解情求。如持兔角弓。架龟毛箭。以无手人。拟射须弥山。徒役狂劳。终无是处。此之谓也。
△十显见离见(三)一引教致问。
阿难白佛言世尊(至)因心因眼是义云何。
此引昔教。致有今疑。而兴问也。意谓妙觉明性。不属外道之自然则可。若谓非因缘。则似乎不可。且而世尊云何常与比丘。宣说见性。具四种缘。所谓因空因明因心因眼耶。以目前不空不明。则不能有见。无心无眼。亦不能见。所以必因此等。方能成见。是因缘之义。皎然明白。今言见性。全不因此。岂今是而昔非耶。抑今昔义同。而我未达耶。此中当机所引。乃是眼识如来所显。乃是见性。故大乘眼识。九缘方生。而小乘法中。粗具四缘。缺一不可。然皆眼识得生之缘也。此心亦指小乘六识。以不达七八。故心法惟一也。殊不知世尊今乃托见精。以显见性。令由见性以证妙觉明性。而反认见性为眼识。何异目彩凤为山鸡。视和璞为顽石。可不愚哉。然法相宗中。惟说眼识四缘生识。初未曾说。四缘生妙觉明性。良以妙觉明性。非生因之所生故也。今认妙觉明性。从因缘生。可谓误之甚矣。九缘者。一空。二根。三明。四境。五作意。六种子。七分别。八染净。九根本。加等无间。则成十矣。
△二对理辩明(二)一明昔说是权。
佛言阿难我说世间诸因缘相非第一义。
此明昔教。乃是一时之权。非可比于今说也。故佛告阿难言。盖我昔日谈四缘生识者。无非一时权宜诱引小乘。正为外道妄计自然。故借因缘以破之。所谓以楔出楔。用毒攻毒。非同今日所说第一修证了义之教。如何以昔之眼识。而滥今之见性乎。
△二辩今说非缘。
阿难吾复问汝诸世间人(至)二俱名见云何不见。
此辩今说非同昔说之因缘也。故云阿难吾复问汝。即如世人各各自说。我能看见。是因何物而云见耶。复因何物而又云不见耶。阿难答曰。世人因日月灯光。见诸色相。故名能见。复因无日月灯光。不见众色。故名不见。此则见与不见。皆属因缘。是以当机执见性。从因缘生矣。故世尊蹑其语而诘破之曰。阿难若此见性。无此三种光明。名不见者。亦应不合见暗。如何又见暗耶。若谓虽不见明。必能见暗者。斯则但是无日月灯明。云何可说为无见耶。阿难若谓。在黑暗之时。不见光明之相。名不见者。则今在明白之时。不见黑暗之相。亦应还名为不见也。如是则见暗时无明相。见明时无暗相。是见明见暗。俱名不见矣。有是理乎。然此二相。势不并立。于中见性。未曾暂时不有。若复知此明来暗谢。暗至明消。自是明暗二相。彼自相陵相夺。非汝见性。于明暗中。暂有暂无也。如是则知在明在暗。俱名能见。云何于无明时。便谓之为不见耶。不即无也。当知世人认见在眼。不达是心。故惟许明见。不许暗见。殊不知暗中之见。原不用眼。不假空明及分别心也。是则显一暗中之见。则四缘俱破矣。此与初卷盲人睹暗。见性虽同。然破有异前。显见性是心。但破眼根能见。今显见性非明。乃破因缘能见也。
△三正显离见(二)一正显。
是故阿难汝今当知(至)因缘自然及和合相。
此正显真见。犹离于见精也。此中离缘之见。即是见精以前。一往所显。如云是心不动不灭。不失无还。非物无碍。唯真八章所显。皆此精也。故前云。此见虽非妙精明体。如第二月。今显离见之见。即前所谓妙精明体。而复遣此见精者。正除第二月而显净月也。故承上云。既知见明见暗。俱得名见。由是义故。汝今当知。既见明之时。此之见精。非是因明所有。则见暗之时。此之见精。自非因暗所有。是见空之时。此之见精。定非因空所有。而见塞之时。此之见精。亦非因塞所有。然此见精。既不因明暗空塞所有。则不属因缘明矣。故结定云。四义成就。谓即此明暗空塞四义。推之足以成就见精。不假因缘。离尘而自有也。此则结上明见精离尘不属因缘矣。盖明暗塞空。均为相分。见闻等精。俱属见分。本于自证体中。妄起见相二分。今欲显自证本体。势必遣此。设存此二。终晦本体。如于一月妄见二月。若存二月。未免是非。今除二月。唯一净月。则是非泯矣。故下复遣见精。以显真见。而告之曰。汝虽已知见精离缘。然复应知真见之性。犹离于见精也。故言见见等。盖上一见字。即妙明真心。如净月也。下一见字。即见精明元。第二月也。意谓此真见之性。照见彼见分之时。然此真见之见。非是彼见精明元见分之见。则知真见之性犹然。超越于见精明元见分之见。尚非见分之见可及。然见精带妄。已非因缘。自然和合。况此纯真之见性耶。汝等云何犹然。复说妙觉明性。是权小因缘。生法类彼外道自然之性。以及四缘生识和合之相耶。此正唯一月。真自无二月之是非矣。盖见属八识。见分真中带妄故。有同分别业二种之妄。即下文所谓影见俱眚是也。真见乃妙觉明性。属自证本体。纯真无妄。即下文所谓彼见精真性非眚者。故不名见。则知此中真见。乃是知见无见之见。斯为涅槃之真体矣。此中离见之离。乃超越之义。决不可谓分离之离也。
△二结劝。
汝等声闻狭劣无识(至)无得疲怠妙菩提路。
此结上而劝取真见也。良由汝等小乘声闻器量褊浅。局溺旧闻。故名为狭。见谛不真。得少为足。是以名劣。既狭且劣。所以无知无识。即此见精尚不能知。况能即见精。而通达于清净真心微妙实相乎。盖实相无相。即真见无见也。吾今既已训诲于汝。应当善自体会。深思惟忖。努力为之疾舍见精明元。速取妙觉明性。母得因循。悠悠忽忽。自谓疲劳。遂生懈怠。以至半途而止也。良以欲成菩提。惟此见性一路。最为要妙者也。此中真见。即是大佛顶相。无见之见。亦即首楞严三昧真体。乃所谓一门超出妙庄严路者。此也。盖此番显见。可谓登峰造顶。入海穷源。且如来上既遣除见精。而此更又?进者。正要当机。向悬崖撒。手于竿头进步也。
△二辩妄明真(二)一通明请许(二)一述迷请示。
阿难白佛言世尊如佛世尊(至)悲泪顶礼承受圣旨。
此述迷以请示也。意谓佛为我等。宣说因缘自然。是我已闻者也。至于和合与不和合。是我未闻者也。且闻因缘自然。尚不知此见精。云何俱非。今更闻此见精。纵能见彼四相。而不属四相。犹非真见。益令我等从迷闷中。更加迷闷。是重增其迷闷矣。然和合等相。虽未明了。犹可稍待。至于见见之迷。不可暂缓。且前来既曰。此见及缘。原是菩提。妙精明体。则此见精。即妙觉性明矣。何复又云。见见之时。见非是见耶。然见性是一。如何倏真倏妄。时抑时扬。而反覆不定之若是耶。今我迷闷愈增。良由不知其所以然也。伏愿如来广发洪慈。展大慧目。开导指示。令我等辈。心开意解。顿释迷闷之情。直获觉明之性。良以迷云叠叠则觉海难明。闷雾重重。则真心不净。倘蒙直拂迷云。顿扫闷雾。则此觉心庶可明净矣。然作白既毕。而兴悲吊泪者。痛迷情之深锢也。而顶礼承受者。仰圣旨以发明焉。
△二责滞许宣。
尔时世尊怜愍阿难(至)诸有漏者获菩提果。
此将说觉心明净。而先责迷滞也。尔时下至妙修行路。乃经家叙佛之意。怜愍未悟。而将欲开发也。陀罗尼云总持。谓总一切法。持无量义。然有一字多字无字之异。今准圭峰略疏。不取多字一字。偏取无字。即净圆觉心。今应亦取无字。即今所谓明净觉心也。而复加一大字者。正显此陀罗尼乃一法界大总相法门之体也。即向后四科七大。皆如来藏妙真如性。是矣。诸三摩者。即后二十五圣。各述圆通。咸曰入三摩地者。是然皆不出首楞严三昧也。故吴江谓。大陀罗则总持。诸三昧则遍摄。俱为总相法门。良有以焉。妙即妙心。为如来藏性。正十方佛一门超出者也。修行路者。即后耳根圆通。乃诸修行中。最简最妙之要路也。若约本经。则生信开解。立妙修之因。以至发行证入。成妙修之果。则全经皆为趋如来藏之坦途耳。然佛将演斯义而先责多闻者。正谓我今欲说离言之道。但恐汝虽强记。祇是益于多闻。愈加名言习气。而于奢摩他中微密观照之理。不能明了。是故汝今须要谛实而听。因教观心。由言契理。果能如是。吾当为汝分真别妄。开导指示。亦令未来诸有漏者。得依此奢摩他。微密观照而修。以获菩提之果也。微密者。拣非粗疏。以分别觉观。起心对境。思惟取观。是粗而非微。制身静坐。有出有入。是疏而非密。拣异于此。故言微密。此指定体即如来藏心也。然此藏心。十地见之。如隔罗縠。是以曰微。唯佛与佛乃能究竟。故称为密。是知此定既称微密。自非有出有入之定。乃自性本具之首楞严大定也。此中言未来有漏依此而修。尚获菩提。则现在无漏者。设依此修。自不待言。可以知矣。
△二别为开示(二)一辩明妄真(二)一详彰二妄(二)一直示名目(二)一总示。
阿难一切众生轮回世间(至)二者众生同分妄见。
此示见精总有二种妄见也。故佛呼当机曰。我谓见见非见者。岂无故哉。以见精中尚有二妄。不可不辩。然一切众生者。通指凡外权小也。轮回世间者。以凡夫外道。受同居世间分段轮回。权乘小圣。受方便实报变易轮回。皆由最初一念不觉。无明妄动。转此觉性。遂成业识。依于业识。幻成见相。故有二种颠倒分别妄见也。盖二种合别者。即同分别业也。俱言颠倒者。以不达相见本是一心。故凡外则认物为己。权小则迷己为物。皆为颠倒。且别业妄见。即分别烦恼。同分妄见。即俱生无明。二皆是惑。乃所谓见思尘沙无明也。当处发生者。以有惑必有业。所谓见思发有漏善恶不动诸业。尘沙发无漏偏真业。无明发亦有漏亦无漏二边业也。当业轮转者。以有业必有苦也。有见思业。同居轮转。有尘沙业。方便轮转。有无明业。实报轮转也。惑业苦三。如恶叉聚。不相暂离。又此二种见妄。由迷觉心。突然而起。但有惑现未及业招。故曰当处发生。即就惑境之中。取着造业。随业受报。次第迁流。故曰当业轮转。则此见精。有如是之妄。可不详辩。以明之哉。然所谓二见者。云何为二。一者众生别业妄见。约一人一识所独见根身器界而言也。二者众生同分妄见。约多人多识所共见根身器界而言也。然而同别虽殊。虚妄则一。所以一切众生于念念中。皆悉具此同别二种。以故枉受轮回。然终日在二妄之中。而性不变。此正见见非见。悟此则轮回息矣。问当机既疑见见非见。世尊何不直答而却广明二种见妄何耶。答若不广示妄见有见。不显真见无见。应知凡未离无明眚病者。即凡外权小。以至等觉。亦名妄见有见。唯佛一人眚病尽除。方名真见无见也。故后文云。彼见精真。故不名见。即此意也。
△二别明(二)一明别业妄见。
云何名为别业妄见(至)何况分别非灯非见。
此以喻明别业妄见也。故徴之曰。云何名为别业妄见。阿难下。至五色重叠。皆属喻。言一人者。通喻凡外权小也。此中以好目。喻如来藏性。净灯喻清净真境。乃自体中。真性真境也。赤眚喻业识妄见。总该见分。圆影喻四大妄境。通摄相分。又曰。五色重叠者。以喻凡外权小之五蕴。统摄色心诸法也。以如来藏性清净真境。本无一物。绝诸能所。如好眼净灯。本无四大五蕴色心等法也。祇因一念随缘。便成业识。而生见相。故有色心妄现。如目中有眚。则见五色毛轮也。斯正立例。以显别业妄见也。于意云何。此灯所现圆影。为是灯之色耶。为是见之色耶。此明圆影本非即灯即见。亦不离灯离见。以喻见相五蕴。虽然妄固非真。然亦不离如来藏也。阿难此之圆影。若谓即是灯上本有之色。则目中非有眚者。何不亦同见耶。喻如诸佛及大菩萨。以藏性观之。则见于见缘。并所想相。如虚空花。本无所有也。而此圆影。唯眚之观者。喻一切众生。以妄见分别相分尘境。以为心外实有。遂起因缘自然之执也。若谓此之圆影。即是见中本有之色。既此能见之性。已成所见圆影之色。则彼带眚之人。又能见圆影者。既不是见。复名为何等之物耶。此喻藏性本体不变也。意谓若此能见。既成所见相分之境。则彼凡外权小。而能见相分境者。既不是心。复名为何等之物耶。当知相分之境。虽是藏性。随缘变现。而不变之体。本来自若也。复次阿难若灯上之圆影。是离灯而别有者。则合周围上下左右傍观。如屏风幔帐之上。几案筵席之间。有个圆影。从彼出来。方为可也。此喻相分尘境。若离藏心真境而别有者。则是离形索影。弃水求波。万无是理。若此圆影。是离见而别有者。既离于见。自应不当被眼所瞩。云何眚人之目。又见其圆影耶。此喻见分妄心。若离藏性。真体而别有者。则性外有心。自非几外权小带妄之人。所缘之境。以其心不自缘其心。如眼不自见其眼也。此上徴破。以显虚妄也。是故当知。此毛轮五色。实是在灯。然且非灯自成其影。但因见之有病。而灯为此影也。此喻相分尘境元自真心现起。但独境不生。多因能缘之见分心。以故显所缘之相分境也。影见俱眚者。意显见相二分。能缘之见。所缘之影。皆真心之眚妄也。见眚非病者。正喻真心非妄。以显见见之时。见非是见之真见也。盖见相二分。均依自证而起。俱无自体。故言影见俱眚。然此自证。即如来藏证自证分。故能见眚而非病也。终不应下十六字喻。不可分别是相是见也。则是且不应分别。何况复于是中。更言非相非见耶。正显真见无是无非之义也。然此见相二分。正如第二月。胁之月非即净月之真体。亦非离月之水影。何以故。第二之观。捏所成故。喻见相二分以藏性随缘而有也。然愚者不知此捏根元。则妄生卜度。谓是真月之形耶。谓非真月之形耶。即如圆影。谓离灯耶。离见耶。非灯耶。非见耶。此喻凡外权小。于见相二分。不达一心。谓内谓外。谓心谓境。妄生种种之分别也。若在智者。既知根元。自然不说是真形非真形。与夫离灯离见。非灯非见之言。此喻诸佛菩萨自住三摩地中。则知此见及缘。元是菩提妙净明体。如虚空花。本无所有。自然不说。是真见非真见。以至离心离境。非心非境之言矣。今此圆影之见。亦复如是。诸有智者。既知目眚所成。今欲明何者是灯是见。则是尚不可言。况其分别为非灯非见耶。正喻悟此自证本体。则心之一字。尚不可得。何况更说是相是见。及非相非见者乎。此中以捏字。喻赤眚指见与见缘也。
△二明同分妄见。
云何名为同分妄见(至)本所不见亦复不闻。
此明同分妄见也。云何名同阿难。此须弥山南。有阎浮提洲。除却大海之水。而中间平原广陆。众生所居者。共有三千个洲。且正中一个大洲。自东而西。包括数量。则大国凡有二千三百。其余二千九百九十九个小洲。在诸海之中。而其洲中所有国土。或三百两百。或最小者。祇有一国二国。以至于三十国者。四十国者。五十国者。此皆置而弗论。阿难若复于此诸洲之中。所有一最小洲者。取而论之。盖何以为最小耶。以此洲中只有两国。然此二国之中。唯有一国之人。共感恶缘。则彼小洲之中。当彼一国众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。于其日月之间。乃至恶气环匝之晕。日月相薄之适。或妖气近日月。如珮如玦之形者。此皆日月之灾象也。星芒偏指。曰彗。芒气四出。曰孛。绝迹横去。曰飞。光相下注。曰流。此皆星辰之灾象也负耳者。乃阴阳之淫气。如弓之背日者。名负。如玦之抱日者。名耳。映日而晨出者。为虹。对日而暮现者。为霓。又雄曰虹。雌曰霓。是皆阴阳之灾象也。如是上来日月星辰。阴阳变幻。种种灾恶之相。但此一国众生。同业所招。故能同见此。所谓同业妄见也。若本洲中彼国本无同业。不惟不见。亦复不闻也。此中以见者。喻凡外权小不达见相五蕴色心。妄生是非。所以凡外见同居国之分段生死恶相。权小见方便实报土之变异生死恶相。虽圣凡有异。然均一恶相国也。不见者。乃喻诸佛及大菩萨自住三摩地中。见与见缘。如虚空华。本无所有。唯一清净。如不见国也。故论引春秋传云。鲁哀公六年。楚有云。如赤乌。夹日以飞三日。楚子使问诸周太史。太史曰。其当王身乎。杜预注曰。日为人君。妖气守之。故以为王身。云在楚上。惟楚见之。故祸不及他国。又鲁昭公二十六年。冬十一月。齐有彗星。齐侯使禳之。晏子曰。无益也。只取诬焉。天道不陷。不贰其命。若之何禳。且天道之彗也。以除秽也。君无秽也。又何禳焉。若德之秽。禳之何损。杜预注曰。出齐之分野。不书鲁故。鲁不见此一洲两国。同洲异睹之明证也。
△二进退合明(二)一总示。
阿难吾今为汝以此二事进退合明。
此总示同别二见。以法喻进退而合明也。二事者即同别二见之法喻也。进退合明者。即初举别业之喻。例同分之法。退同合别。以明一人之妄见为别。次举同分之喻。例别业之法。进别合同。以明多人之妄见为同也。良以别业妄见。人所易知。以不眚者多也。同分妄见。人实难明。因共见者众也。佛欲引同分之难明。悉如别业之易知。是以一退一进。以法喻比例而合明也。令知同别皆妄。以显见见恒真也。
△二别明(二)一举别例同退同合别。
阿难知彼众生别业妄见(至)性非眚者故不名见。
此举目眚一人之别业。以例阿难一人之同分。遂退同合别。以明阿难一人之妄见为别。而更深显见见非见之旨也。此中应分三释。自初至终。无见咎。是进一人之别业也。次例汝至觉闻知见。是例阿难之同分。退以合明也。后是故至故不名见。是明一人妄见为别也。阿难如彼眚目之众生夜瞩。于灯光之中。有现出的。极圆影子。然此影子。虽有相现。非是实有。但似目前之境而已。亦终是彼见有病者。目中生眚。所以成也。然而此眚即是见病。自生劳相。故见圆影。则此圆影皆因见病而有。实非灯色之所造也。然彼人能见此眚影者。终非有眚病之咎也。良以眚不自见其眚。影不自知其影。而能见其眚影者。乃所谓见见之真见耳。虽长在眚影之间。其实终无妄见之咎也。此正进别业下。即例同退合。意谓。吾今以喻合法。即此例同大地众生。及汝今日。莫不用目以即用也。若夫近而观者。远而见者。其高高之山。滔滔之河。以至国土之器界。及众生之根身。皆是汝与一切众生。自无始来。此见病之所成也。此中以目观见。即例同一切众生见分。国土众生。皆例同一切众生相分。无始见病。乃例同一切众生无明业识。由彼一切众生自迷心海。一念妄动。而为无明。转成业识。遂生见相。所以见如眚翳。相如灯轮。从此浩劫。以妄为真。迷真认妄。莫辩其患。故此指曰。见病所成。此正退合上文终彼见者目眚所成也。夫见与见缘。此之二分。均依自证而起。由依他起。则亦非实。故名曰似。此又退合。虽现似现也。然此见相二分。原非外境。即是吾人自己本觉妙明真见之体。由因不觉。一念忽动。二分俄兴。遂成能缘所缘之妄。故此二分。皆为真见所缘之眚也。此复退合。眚即见劳。非色所造也。由是义故。所以本觉体中。所起之见与见缘。即名为眚。然而本觉明心。能觉此见与见缘者。终非眚也。此更退合然见眚者终无见咎也。夫此真觉既能觉。其所觉之眚者。则此真觉。断非堕在眚中明矣。此实所谓见见之时。见非是见之见。云何复名为觉闻知见之见耶。此正举别例同。退同合别也。下皆正明别妄。是故当知。汝今观见我相及汝自身。并诸情与无情。一切世间。以至三界十二类生。此之见精。皆即真见体上之眚也。非是见此眚者之真见也。盖彼真见。乃是真而不混于妄。精而不杂于眚。故其为性。元非带眚之见。可以比者。故不可得而名之。而强名为见也。以故曰见见非见者。此也。正显真见非见之故耳。
△二举同例别进别明同。
阿难如彼众生同分妄见(至)和合妄生和合妄死。
此举灾象一国之同分。以例赤眚。一人之别业。即进别合同。以明多人之妄见为同。而更深明见妄之患也。此中亦分三释。初自阿难至同分妄见。是举多人之同分也。次例彼至别业一人。是例一人之别业。进以合明也。后例阎至和合妄死。是明多人妄见为同也。阿难如彼一国众生。共业所招。同感恶象。以致有斯同分妄见者。此正举同分。下即例别进合。意谓吾今以喻合法。以例别业一人。何谓以彼一国灾象。乃同见业中瘴恶所起。例彼一人灯轮。乃别业目中。赤眚所成。既然如此。即须进此一病目人之圆影。可以合同彼一国之灾象矣。盖进此一人所见之圆影者。乃因病目眚中幻妄所生也。即进合彼众人同见之不祥者。乃是见业之中。瘴恶所起也。此正举同例别。进别明同耳。下明同妄。是故当知。此之二见。同别虽殊。然而俱是无始颠倒分别见妄所生。不惟此也。设或廓充。以比例者。则南阎浮提三千洲中所有国土。亦同见妄所生。南洲诸国既尔。则其余三洲诸国亦然。一日月所统。四大部洲既尔。则释迦化境。百亿日月。百亿须弥。三千大千之娑婆亦然。娑婆既尔。则十方诸佛所有之国。及诸众生亦然。以是而推。则尽大地。遍法界。莫非同一见妄而生也。良以见妄原依真性而起。因有漏迷无漏而成。故言同是觉湛明性。无漏妙心。祗为一念不觉。真心随缘。黏湛发妄。遂于一体。顿成二分。故有见等六根。色等六尘。以致相见之殊。是皆虚而非实。妄而非真。遂为真见之病。而成见与见缘者也。既有此妄。则于因缘和合之时。虚妄见其有生。而于因缘不和合时。虚妄见其有死。以故计生计死者。皆由同别二妄见也。
△二显示本真。
若能远离诸和合缘(至)清净本心本觉常住。
此因上文二妄既明。兹则正显本真也。以同别二见既是全真起妄。而又在妄恒真。则知今欲返妄归真。别无他术。祗须远离诸和合之因缘。以发润二种无明因。境界为缘。和合而起。乃六粗后四。为分段生死因。及不和合之自然。以根本无明。背清净觉。突然而起。乃二粗三细。为变异生死之因。盖六粗后四。即凡小之生因。二粗三细。为权乘之灭因。既离二因。即除二死。方得圆满无上菩提。由其远生因则不生。离灭因则不灭。所以虽生而性未尝生。虽灭而性未尝灭。故言不生不灭之性也。然而此性乃清而不浊。净而无染。即是吾人本有真心。亦即本觉真实常住不变之体性也。本心约用言。本觉约体说。此明真见全体大用。即见见非见之体用也。意谓。此之真见。非但不属明暗空塞相分之因缘自然。亦复不属见闻觉知等见分之妄见。故我前云。见见非见见犹离见者。良以此也。兹中远离之离。正应前文离见之离也。
△二通破疑执(二)一蹑前悟与未悟。
阿难汝虽先悟本觉妙明(至)非和合生及不和合。
此蹑前起后也。因前当机原问。因缘自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。更闻见见。重增迷闷。所以世尊先为发明见见之故。以解迷闷。虽因缘自然前已破除。似可悟矣。然和合相及不和合。尚未开示。未免有疑。故破二妄始毕。不待更问。即呼名而告之曰。阿难此本觉妙明。非因非缘。亦非自然之性。乃我前来已说汝所先悟者也。可无再赘。而犹未明觉性元本非和非合非不和合。此汝实未悟者也。吾岂吝此。而不为汝开示哉。此言觉性非和非合非不和合者。若谓觉性定属和合。则不能离一切法。是同诸幻法。执有执无。永成凡夫小乘之生灭矣。若谓觉性定不和合。则不能即一切法。是弃诸幻法于觉性之外。永成自然之外道矣。故此正明非和合及非不和合之义也。
△二正破和合非合(二)一先破和合(二)一牒疑。
阿难吾今复以前尘问汝(至)证菩提心和合起者。
此牒其疑计也。因前当机谬谓四缘和合生心。故此牒而问之曰。阿难吾今复以前来明暗塞空之四尘。以问于汝。然汝至今。犹以一切凡夫。同居权乘小圣方便实报之世间。妄想谬谓。此之见精。必待前尘和合而起。以为是因诸缘所生之性耶。而且仍自疑而不信。惑而不了。将谓此证菩提之妙觉明心。亦由和合而生起者耶。
△二正破(二)一破和。
则汝今者妙净见精(至)及诸群塞亦复如是。
此正破和。以显非和也。意谓。和者如水土之相和也。则汝今者妙净见精。既对明暗通塞。而当与何法而和耶。若谓此之见精。与明和者。且汝开眼见明。适当明相现前之时。此之明相。乃从何处。杂和汝之见精耶。且此见精。与彼明相。未杂和时。虽非历历可指。然亦可以辩别。盖和者见精如水。明相如土。若水土相和。则水失其清。土失其碍。而相和为泥相矣。今见性与明相。两相杂和。则见失其见。明失其明。而杂和之状。复何形像耶。且凡物之杂和者。必先异而后即也。若谓明相现前。非是见者。则明异于见。见异于明。各居一方。自不相知。不应有见。云何又能见其明耶。若谓明相现前。即是见者。则明既即见。见既即明。然明不自知其明。犹见不自见其见。云何见又见其见耶。是则异即皆非。又何由而成和乎。设曰见虽入明中。见未尝失。而与明相一样圆满。明虽入见中。明未尝失。而与见精一样圆满。若然是此见精。必定圆满。则无地非见。何处容明。而说与明和耶。若明相圆满。则无地非明。何处容见。自不合说明与见和矣。若谓见必是见。明必是明。各各相异。今若杂和。则彼见精而失见精之名。明相亦失明相之字。是知明相见精。一成杂和。则见不得复名为见。明不得复字为明。正如水土相和。则水不得更名为水。土不得更字为土。其义亦然。今仍曰见精和明者。诚非实义矣。不惟见精不和与明。即彼暗相与通。及诸群塞。亦复如是。均可例知而非和也。
△二破合。
复次阿难又汝今者(至)及诸群塞亦复如是。
此正破合。以显非合也。然合者如盖合函。不相乖离之谓也。复次阿难。又汝今者。此无是无非之妙见。非真非妄之净精。在于明暗通塞之内。而与何法而合之耶。若此见精与明合者。既与明合。至于暗时。明相已灭。此见亦随明灭。即应不与诸暗相合。云何暗来又能见暗耶。若谓虽则见暗。然于此时。实不与暗相合者。既然见时不合。则必合时不见。前言与明合者。应非见明。既不见明。云何谓此见精与明相合。且了然知其是明。而不是暗耶。今既能见明。复能见暗。则非盖之与函不相乖离之义矣。然且此见不与明合。是则明合之义又不成矣。不唯明相。即彼暗相。及诸通塞。亦复如是。均可例知而非合也。
△二破非和合(二)一转计。
阿难白佛言世尊如我思惟(至)及心念虑非和合耶。
此当机因破和合。遂转计为非和合也。以和合不成。即计非和合。乃愚者必然之计耳。此正转计见见非见之性。迥离见相二分之外。意谓。如我思惟。此之妙明真见。觉性元体。而复与彼诸相分境所缘之尘。及见分心。能缘念虑。既然不是和合之义。然则当是非和合之义耶。此如闻说真月。非是二月。遂计二月之外别有一真月也。斯成离波觅水之见矣。
△二斥破(二)一破非和。
佛言汝今又言觉非和合(至)及诸群塞亦复如是。
此正破非和。以显非不和也。非和者。两物相异之谓耳。佛言。汝至今日。又言。此妙明真见。觉元本体。谓之为非和合耶。若然吾今复要问汝矣。且此妙见真精。汝谓为非和合者。且今于明暗通塞四法之中。而不与何法相和耶。既谓非和。则体性互异。各不相入。如砖石并砌。二体互异。各不相入。方谓非和。然而中间必有边畔也。若此见精果尔非与明和。则此见精与夫明相。自必各有边涯际畔。汝且于此二者之中。谛实而观。看到何处是明之边涯。何处是见之际畔。又看在见以何者为畔。在明又以何者为畔耶。阿难设若明相边际之中。必然定无见精之际畔者。则明与见。各有疆界。自不相及矣。然既各不相及。则是见精自与明相。尚然不知其所在处。复对何者以分其界限耶。故云畔云何成。而畔义既不可分。则非和之义亦不成矣。不惟明相不可以分。即彼暗相以及通塞。亦复如是。均可例知。非不和也。畔乃田间之埂。犹言界限也。
△二破非合。
又妙见精非和合者(至)及诸群塞亦复如是。
此正破非合。以显非不合也。言不合者。两不相合之谓耳。又此妙明见精。汝谓为非和合者。且此妙明见精。于明暗通塞四法之中。而不与何法相合耶。然非合即离。如函圆盖方。两不相合。方名非合。若谓见精非与明合。则此见精与夫明相。正如牛之二角。两相乖张。又如以耳听。明了不相对。既不相对。则此见精。且犹不知明相所在之处。云何可以甄明分别其合与不合之义耶。既不可甄明分别。则非合之义又不成矣。不唯明相不可甄别。即其暗相及诸通塞亦复如是。均可例知。非不合也。相触犹相对也。此上和合非合。乃属超情章中余义。故无结尾之文。设必欲结之。可准前云。当知如是精觉妙明。非和合非不和合。乃至虚空云何随汝执捉可也。须知显见至此。可谓至极无加。向后呼为如来藏性者。以去带妄之名。更不再目为见精矣。以上就见显真竟。
△二会科明性(二)一总标即妄即真。
阿难汝犹未明一切浮尘(至)迷悟生死了无所得。
此总标四科。以明即妄即真之大意也。即前所谓将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路者。从此始也。此因上来唯就眼根显真见之性。非因非缘。亦非自然。以至和合非和合。虽亦略会。之曰见与见缘。元是菩提妙精明体。此则但明眼中。能缘之见。及所缘之尘。会而归真。至此佛恐当机祇知向见性上识取如来藏性。而不知世出世间一切染净诸法。无非如来藏性。故此融会四科。遍历七大。欲令当机了得法法头头。无一根。无一尘。无一识。无一大。不是如来藏性也。故承上云。阿难汝虽知此见性同别二种之相妄。十番显示之性真。即如来藏性无可疑矣。然犹未明一切世间所有虚浮不实之身根。翳障真心之尘境。此则内而根身。外而器界。众多不一。故言诸幻化相。意谓。诸相虽多。若论幻化。则其一也。以是假托虚伪。徒立空名。故称为幻。无而忽有。毕竟非真。名之为化。正如阳焰空花。干成梦境。所谓野马尘埃虚妄之相也。然此根身器界。幻化诸相。本无所依。但是迷真。忽然而起。则来无所来。故云当处出生。生即无生。本自寂灭。则去无所去。故云随处灭尽。斯正楞伽云。一切法不生。我说刹那义。初生即有灭。不为愚者说。又中论云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故说无生。盖彼之无生。即此之灭尽也。然此诸法皆是幻而非真。妄而不实。但徒称为相耳。此上皆明相妄。即本经云。观相元妄。无可指陈也。下则正显性真。以其诸法无性。由依真起。故其为性。皆以妙觉明性。而为其体也。即本经云。观性元真。唯妙觉明也。如是者。指法之词。逆指上来相妄性真之义。乃至者。超略之语。意谓。诸法名数。不能尽言。但取平日所谈诸世间法。略说四科。故云乃至。所谓色受想行识之五阴。眼耳鼻舌身意之六入。六根六尘之十二处。以至根尘识之十八界。如是四科。人皆知其因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。此之四句。今唯详明色阴。余可例知。如五根六尘成十一色法。谓之色阴。须于前世。对此诸法。取着熏种。纳于赖耶识中。所谓因也。至于中有自求父母之时。即父母为境。引发憎爱。所谓缘也。而至暖息识三结而成胎。所谓和合也。此则因缘和合。由是在胎而结五根。出胎而触六尘。名之为生。若究此生。正属幻妄。故曰虚妄有生。然此因缘。本是生灭之法。随前业力。而为修短之限。限尽自当分散。此则因缘别离。由是五根六尘一时俱失。名之为灭。若究此灭。亦是幻妄。故曰虚妄名灭。殊不能知灭从何去。生自何来。又岂能知此生是幻。此灭元妄。若生若灭。皆为幻妄本无实性耶。而所以能现乎。此者则本如来藏性也。盖藏者。隐覆之义。以众生心中隐覆如来。故言如来藏也。即起信之一心也。以一心有二门。一心真如门。二心生灭门。众生顺生死流。故生灭全显。而真如全隐。然生灭无体。而其体全是真如。故佛明此生灭去来。即众生本具之如来藏也。故其为体。随生死而不变不迁。名为常住。然其为用。处迷途而无障无昏。名曰妙明。以本体不动。而妙用周圆也。所以体用一如。则妙万物。而至神性。一切而不异。故言妙真如性。若汝阿难果能亲证此理。设于妙性真常之中。欲更求于去来迷悟生死之事。则亦是幻妄称相。了无真实之可得矣。悟且尚无。何有与迷。况迷悟俱不可得。又何容因缘和合生灭去来于其间哉。
△二别明即妄即真(四)一会五阴即性(二)一总徴。
阿难云何五阴本如来藏妙真如性。
此总徴起。释成五阴。虽幻妄称相。而其性本真也。梵语塞犍陀。此翻为蕴。古翻为阴。蕴以集聚为义。阴乃盖覆之称。合而言之。谓积聚有为。盖覆真性也。五者。谓色受想行识也。盖前佛云。如是乃至云云。以至本如来藏妙真如性。意谓。我所说此等之法。幻妄皆真者。岂无故而然耶。故此一一徴释。以明之也。是以先明阴法言。云何世间之生灭五阴。乃是幻妄称相。我亦说彼为如来藏妙真如性者何耶。故下设喻以明之。
△二别释(五)一色阴即性。
阿难譬如有人以清净目(至)本非因缘非自然性。
此合根尘十一。为一色阴。喻明即如来藏性也。故曰。譬如世间。有此一人。本是好眼。所谓清而无翳。净而无华之目。而观乎晴霁光明之虚空。是则晴虚迥然。别无所有也。其人无故定睛不动。瞪睁其眼。直视虚空。以至发劳。则见于虚空之中。倏有狂华乱起。上下缤纷。且复更有一切飞蝇垂发黑月金星狂乱非华等相之类。盖此色阴之法。应当了知。亦复如彼瞪目。见空华等者。是也。此中譬如有人。此人字。若准本经。前后发明。正喻后文性觉妙明本觉明妙之体也。清净目喻体具正智。晴明空喻体具真理。乃寂而常照。照而常寂之正智真理也。迥无所有。喻理智一如。无法可得。其人无故。不动目睛。喻性觉必明。妄为明觉。则此真心。随缘妄动。而成藏识也。瞪以发劳。喻因明立所。此则依藏识而有见相二分也。则于虚空。喻无同异中也。别见狂华。喻炽然成异也。然此二句。上之虚空。喻藏性本无色心诸法也。下之别见喻见分。狂华喻相分。即前所谓见与见缘也。复有一切狂乱非相。总喻妄心妄境。即吾人内而妄想之心。外而根身之境。即前所谓并所想相也。亦复如是者。正应前之如虚空花本无所有也。此上皆喻从真起妄。下文若空来者等。乃辩妄不实。至是故下。是了妄即真也。后悉仿此。意谓。如是狂华。阿难若是从空而来者。既是从虚空。而钻出来者。亦应还从虚空。而钻入去也。若此华相。既有钻出钻入。则此虚空亦有内外。既有内外。则是实法。即非虚空。果然虚空若有实体。则非虚空。既实非虚。自不容其狂华之相。于中有钻出之生起。有钻入之灭去矣。正如汝阿难之身中。又岂容更有一个阿难。于中钻出生起。钻入灭去耶。此则华不从空来。明矣。若谓此华不从空来。是瞪目而出者。既从目出。至于还时。亦应从目而入。此纵许其有出有入。亦不斥破。然而即此华之为性也。若果从目而出。则此狂华属眼所生。受眼气分。如子必似母。是故当合亦有能见之性。若有见者出去。既能为华。于虚空旋归。自合见能生之眼目。若谓是无见而徒能遮障者则出去。既能障翳其空旋归。自当障翳于眼。又若此华果从目出。则华已出。目当见华时。目应无翳。既然无翳。则便可称清明眼矣。云何必见晴空无华。方号为清明眼耶。是则计从目出者。又不然矣。此上辩妄无实。以华非空来者。喻非无因之自然而生也。非从目出者。喻非因缘和合而有也。以明色阴之幻妄称相。非如如正理。亦非不动真智。但一念妄动而现起也。故结了妄即真云。由是非空来。非目出之。故足知色阴。乃是本无自体之虚。循业伪现之妄。以不自目出。则非因缘。不自空来。则非自然。若尔则是何物而现之耶。是知生即无生。乃非和合之因缘。无生而生。非不和合之自然。以本即是如来藏妙真如性也。
△二受阴即性。
阿难譬如有人手足晏安(至)本非因缘非自然性。
此下开一心法为四阴。而此正明受阴。即如来藏性也。受者。领纳为义。谓对违顺俱非之境。而生苦乐舍之三受也。若分而言之。为前五识。合而言之。总为受阴。然必以前五根。对前五尘。发起前五识。能领纳违顺。离合之境。方为受阴。然不同色阴计内外。此但计实有。今此亦以二处无从。显其虚而非实也。阿难何谓受阴。譬如有人。手足四支。晏然而安静。五体百骸。调和而适悦。恍忽浑如。忘其有生。且尚不觉其有身。而安知其有受耶。以其双舍违顺之性故也。然其人也无缘无故。以二手之掌。于彼虚空。互相摩擦。则于二手之中。虚妄生起。或涩或滑。若冷若热之诸相也。然此受阴。汝当应知。亦复如彼摩空生相者。是也。此人喻藏性。晏安调适。喻不动本体。无故摩空。喻一念妄动。二执俱生。障蔽真空。妄生诸受。故如涩滑冷暖也。以涩喻三途苦受。滑喻人天乐受。冷喻二乘枯受。热喻权乘荣受也。此上皆明从真起妄。下即辩妄无实。故言阿难是诸冷暖涩滑之幻触。不是从虚空里出来。亦不是从手掌内钻出。此正双开二途。以显受阴虚妄是为如是。阿难若谓此诸幻触。从空来者。既能触汝之掌。何不触汝之身乎。且虚空原无分别。亦无选择。不应虚空亦有分别。亦会选择。不去触身。而独来触掌。有此理耶。此则不从空来。明矣。若谓此触是从掌而出者。则孤掌亦可以出。应不待合。然未合时。何无冷热诸相。必待合摩而后出耶。又且既从掌出。而此掌合时。则掌知其触出。于此掌离时。则掌亦应知其触入。掌既知入。知连掌之臂腕骨髓之中。应亦知其此触入时踪迹也。何故不知。若必谬谓。臂腕骨髓之中。实有能觉之心。知其出。而又知其入者。则是自有一物。在身中往来。而自触矣。何必更待掌合。而知其出。方始要此而名为触耶。是则不从掌出。明矣。上乃辩妄无实。下明了妄即真也。是故当知。受阴虚妄。本非因缘。非自然性。亦如前释。
△三想阴即性。
阿难譬如有人谈说酢梅(至)本非因缘非自然性。
此喻明想阴。即如来藏性也。盖想以思想为义。即第六意识。与六尘相应。而成六想。和合积聚。故名想阴。六想者。谓意识着色想色。着声想声。乃至着法想法也。又分别缘虑取像。曰想。皆第六识。亦名融通妄想。故曰阿难何谓想阴。譬如有人。偶尔闻他谈说酢梅之酸味。则其口中便有水出。忽然自思。蹋彼悬崖。则足之心便生酸涩。然此想阴。汝应当知。亦复如彼闻醋梅而口水。思蹋崖而足酸者。是也。此喻一念妄动。而想阴生焉。阿难如是酢梅之说。所引之水。不从梅酢而生。亦非口入而出也。此正双开二途。以明想妄非实也。若谓此水是从梅醋生者。则梅醋应自谈自出。何待人有是说而后口中水出耶。然梅醋既无谈说。则此水必不从梅醋生。明矣。若谓此水是从口入而出者。则闻醋梅者。应合是口。何须更待耳闻醋梅之说。而后口中水出耶。口既未闻是说。则此水必不从口入出者。明矣。若独耳闻是说。故有水者。则此水何不从耳中流出。而转从口中流出者。何耶。以至想蹋悬崖。则于醋梅之说。互相比类而可知也。若曰此之酸涩。不从崖生。不从足入。若崖生者。崖合自想。何待人想。若因足入。足应自想。何待心想。若独心想此酸涩者。何不生于心中。而转生于足中耶。若知此水与彼酸涩二处皆无。则幻妄称相。明矣。此上辩妄无实。下乃了妄即真。是故当知。想阴虚妄。非因缘。非自然。乃如来藏性也。亦例色释可知。
△四行阴即性。
阿难譬如?流波浪相续(至)本非因缘非自然性。
此喻明行阴。即如来藏性也。盖行以迁流为义。即是遍行心所之思。以能躯役自心。造善不善等故。即是业行。而于百法之中。摄法最多。故言色摄十一全。受想各当一。七十三行蕴。八王识蕴收。无为无积聚。不向蕴门摄者。是也。虽八识皆有迁流。而末那迁流最胜。以念念不断故。虽八识俱有思。而末那思为最胜。以思量为性故。此阴则当属第七识也。阿难何谓行阴。譬如?流之水。千波万浪。昼夜相续。然而前际之波。及后际之浪。各不相逾。互不相越。此明前不待后。后不及前。日夜滔滔。无有间歇。行阴当知亦若?流之水者。是也。喻真心妄动。成藏识心海。复为境风鼓动。而成末那。则有微细流注。生住异灭。念念不停。其行阴之状如之。此上正明从真起妄。下即辩妄无实。阿难如是?流之性。不是因空而生。亦不因水而有。然亦非是水之本性。此则不即空水矣。亦非离空离水之外有此?流。是则不离空水矣。此以空喻真如。水喻藏性。以明行阴不即真如藏性。不离真如藏性也。如是阿难。若谓此之?流。是因空而生者。则十方无尽之虚空。应成无尽之?流。而世界自然。俱受其飘流而沦溺矣。然此虚空无尽。?流有尽。则知非因空生。明矣。此喻真如藏性。常住不动。寂然无尽。以明行阴念念迁变。炽然有尽也。若谓此之?流。是因水而有者。则此流性。应非水性。何故以水性为能有之相。流性为所有之相。今应二相显然。明白现在。方可说得因水而有。当如因树有果。而现见能有之树。及所有之果。判然可辩。方是因树而有也。设若以此?流之性。谓即是水之性者。是水既以浊流为性。则于澄清之时。自应非水之自性矣。此喻行阴因藏性。随缘现起。非定有一性。亦非定有二性也。若谓此流性。离空离水之外。而另有者。然则虚空原无内外也。且离水之外。亦无?流之性也。此又非离于空水矣。此喻离真如藏性之外。别无行阴之可得矣。若知?流非生于空水。亦不离于空水。则妄本无因。皆幻妄称相耳。此上辩妄无实。下即了妄即性。故言。是故当知。非因缘。非自然。本即是如来藏性也。亦例色释可知。
△五识阴即性。
阿难譬如有人取频伽瓶(至)本非因缘非自然性。
此喻明识阴。即如来藏性也。盖识以了别为义。虽诸识皆能了别。而此识则通收八海七浪。故称藏识。即受熏持种。舍生趣生。去后来先之主人公也。盖为真如有随缘不变二义。以真如随缘。即为成事无明。而无明体空。即为不变真如。所以非一非异而成此藏识者也。固知识阴属第八识矣。阿难何谓识阴。譬如有人取个频伽鸟形之瓶。塞其两孔。于中盛满虚空。而且擎之千里远行。用此虚空。馈饷他国。盖此识阴当知亦如擎空饷远者。是也。此中人喻善恶业力。瓶喻无明根身。空喻此无明根身之中有不变真如。此总喻真妄和合而成藏识也。塞其两孔者。以真如未随缘时。则具根本后得二智。既随缘成识。即闭塞二智。而转成二障矣。满中擎空千里远行者。此喻业牵识走。轮回三界。于六道四生。无处不往也。用饷他国者。喻舍前阴而趣后阴也。盖识阴之相如之。此上明从真起妄。下即辩妄无实。此下所辩。不言人瓶。但言瓶中之空。非彼方来。非此方入者。此正双开二途。正喻此识之性无去无来之相也。正如上来瓶内之空。阿难若谓此空是从彼方来者。则本瓶中既贮空去。则于彼方。置本瓶之地。应当少此一瓶虚空。如何彼方又不少虚空耶。若然则非彼方持来。明矣。若谓瓶中之空。是此方入者。既然有入则必有出。即今开孔倒瓶。应见空出。今既开孔倒瓶。又不见空出。则又定非此方入者明矣。此瓶中之空。无去无来之相。正喻真如不动本体。虽然随缘。在业识根身之中。曾无生灭去来之可得也。然此瓶中小而有限之空。与瓶外大而无尽之空。本无有二。曾无隔碍。亦无欠余。但能猛力碎却此瓶。则浑然是一广大无尽虚空矣。即如一切众生。断除无明业力。识破有为根身。则于十方诸佛所证真空妙理。敌体相对。无二无别。又何有生佛之差殊哉。若知瓶内之空曾无去来。则瓶外之空亦无欠余。则知真性本无生灭去来矣。而有生灭去来者。乃是无明业力。妄认根身等法。故有和合妄生。和合妄死耳。即此当知。此之识阴。本无生灭去来。而有生灭去来者。不过幻妄称相。其性本是非因缘。非自然。乃如来藏妙真如性也。然在吾人日用之间。一举一动。但生一念。即落五阴。如障隔真性。即是色阴。领纳在心。即是受阴。心缘此理。即是想阴。相续不断。即是行阴。历历分明。即是识阴。此五阴者。举体即是一念。此一念者。举体即是五阴。若依微密观照。照见五阴相空。则聚沫之色即虚。水泡之受何有。阳焰之想非实。芭蕉之行唯空。幻妄之识无住。若然则究竟坚固之体。不离当处矣。
大佛顶首楞严经宝镜疏卷第二