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大清 钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述
△三显见不灭(三)一请问(二)一众作念请。
尔时阿难及诸大众(至)与不生灭二发明性。
此叙大众迷悟之情。意欲求佛。发明二性也。泰然者。因前闻佛斥能推非心。身则避座。心则矍然。复闻离尘无体。口虽默然。心已自失。是则若身若心。俱不泰然也。今得闻佛辩示客尘。以明主空。且知见性无动。即是妙明真心。复蒙两番印可。则惊疑稍息。故得身心泰然。念无始等。领前破妄之益。追悔昔非也。今日开悟等。领上显真之益。庆幸今是也。本心即本有真心。分别影事。即前能推之心。正明一向迷真认妄也。开悟者。即悟向之能推为影事。今之见性为真心。此明真妄分明。心目开朗。而了悟矣。盖前认妄如失乳之儿。慧命将绝。今获见性。如遇慈母。慧命可生。何幸如之。是以合掌礼佛而谢之也。然此一礼。不惟谢前。亦且请后愿闻身心者。由前佛言。云何汝今以动为身。以动为境。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。故有斯请。意谓云何为心之真。云何为身之妄。何者是虚。何者是实。请向现在目前敌体指出。何为生灭。何不生灭。以此真妄二者之性。恳求慈悲。细细发明。盖妄即虚即生灭。真即实即不生灭也。
△二王出辞问。
时波斯匿王起立白佛(至)诸有漏者咸皆愿闻。
此王自陈断见邪疑。以问不生不灭之正理也。以王昔事外道。曾怀断见。今因当机。获闻主空常寂见性不动。是以有疑。请佛为决。未承佛诲者。乃指未见佛未闻法时也。以佛出世时。有外道六师。于五印土大小诸国。各以邪法。化诸王臣。故智论云。王舍城中。有富楼那等六师。自言。我是一切智人。与佛为对。迦旃延云剪发。姓也。名迦罗鸠?。云牛领。即六师之第五也。其人谓杀害一切。若无惭愧。不堕地狱。犹如虚空。不受尘水。有惭愧者。即堕地狱。一切众生悉是自在天之所作。自在天嗔众生苦恼。自在天喜众生安乐。毗罗胝云不作母名也。自名删奢夜。云正胜。即六师之第三也。其人谓诸众生。王者所造。自在如地净秽等载。三大亦然。等洗等烧等吹。如秋杌树。春则还生。以还生故。斩杌何罪。此间命终还生。此间苦乐受报。不由业现。由于过去现在无因。未来无果。此二人皆以断灭为宗。良以不解阿赖耶识。去后来先。为生死根本。转此成智。即涅槃元体。而反邪计。此身断灭。即为涅槃。可不谬哉。且涅言不生。槃言不灭。是不生不灭。名为涅槃。而彼邪计妄谓。死后断灭。无复苦乐。亦无见闻等性。名为寂静涅槃。且复拨无三世因果。非邪见而何。正如此方所计。魂升于天。魄降于地。皆此类也。岂知有死而不死者乎。意谓我虽得遇如来。今者犹有狐疑。未审世尊如何为我发明指挥。令其亲证了知此生灭身心中有不生不灭之地位耶。倘得了然。不惟邪计可消。而真心亦可明矣。不生灭地者。即常住真心也。以此真常之理。非惟我独愿闻。即今有漏大众。莫不皆愿闻也。狐乃疑兽。凡人多疑者似之。
△二说示(二)一说身有变迁(二)一略说变灭。
佛告大王汝身现在(至)当从灭尽佛言如是。
此佛欲示生灭中有不生灭。故先审其生灭也。意谓汝言。此身死后断灭。我且不问死后。但问现在。汝此肉身。是同金刚不朽耶。还是毕竟变坏耶。答云。我今此身终归变灭。佛更审云。汝身现在尚未曾灭。云何即知终从变灭耶。答云。此无常身。虽然未灭。然我观其念生念灭。迁谢不停。才新又新。相续不住。此行阴迁流。如火之成灰。渐消渐殒。由此殒亡。而无止息。以是义故。决知此身是为无常。定当灭尽而后已也。此因现前不住。而知当来必灭。何必待死而后知哉。佛言。如是者以王述无常念念迁谢。其理必然。故印之曰。诚如诚是。
△二广辩变灭。
大王汝今生龄已从衰老(至)故知我身终从变灭。
此辩老少形容变灭渐次也。自大王下。至充盛之时。皆辩老少形容。从佛言下。至终从变灭。乃辩其变灭之渐次也。故佛问言。汝今有生之龄。固已衰且老矣。其容颜相貌。何如童子之时乎。王即对云。我昔为孩提孺子之时。肌肤腠理。滋润鲜泽。及至长成。精完神足。所以气充血满。而今龄已颓矣。迫于衰耄。其形容则枯槁矣。其颜色则憔悴矣。其精则消耗矣。其神则昏昧矣。以至鸡皮鹤发。行步龙钟。景逼桑榆。逮将不久。如何乃以气充血满壮盛之时而见比耶。此辩少壮老三时形容之不同也。下辩变灭渐次。佛则问言。汝之形容。应非一旦顿朽。自必由渐而至。王言。世间变化。密密推移。我诚不觉。但见日往月来。寒暑迭迁。渐至此耳。何故人生光景。有延有促。今且以十年而论。如我二十之时。虽曰年少。然颜貌已老。十岁之时。及至三十。又衰于二十之时。乃至于今六十有二。观五十时。宛然强壮。岂非十年一变耶。而我见此密移者。虽壮色日去。名之曰殂。老相日催。目之为落。然以其间迁流变易。且限十年而论者。是特举粗略而言耳。若复令我微细思惟。推穷其变。宁独十二年之一纪。二十四年之二纪。实惟一年一变。岂惟年变。亦兼一月一化。何止月化。兼又一日一迁。若更沉其思虑。审谛观察。则此一念中。具九十刹那。而刹那刹那念念之间。皆在迁流。未尝停住。故知我身终变灭也。始生曰孩。稍长曰孺。皮表名肤。纹理名腠。二十三十曰长成。七十曰衰老。八十九十曰耄。今六十二。将近衰老。故名为迫。逮及也。言死期将及也。纪者。乃十二年。以今六十有二。返观五十。是为一纪。故约纪而减之。刹那者。最短之时。以一念具九十刹那。利刃透九十纸。为一念故。一念具九十刹那也。此明身有变迁也。
△二明性无生灭(二)一徴定许说。
佛告大王汝见变化(至)我今示汝不生灭性。
此徴定生灭中有不生灭。以许说也。佛见匿王。历叙生灭。工夫细密。可以示不生灭性。故问之曰。汝既知刹那身中生灭不停。终归灭尽。能知刹那身中有不灭者耶。王闻其语。不觉悚然。故合掌对曰。我实不知斯正王所久昧者也。设早知此。岂受外道之惑哉。佛言。汝既不知。我今于中指示。汝之不生灭性前。王请不生灭地。兹佛许不生灭性。正请许相应也。
△二彰不灭(二)一彰所见不变。
大王汝年几时见恒河水(至)年六十二亦无有异。
此就恒河之水。以彰见性之不变也。佛先牒匿王之语。而后审其三岁所见恒河之水。与十三所见恒河之水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今年六十二。亦无有异。即此可知。时序虽更。而所见不异。盖不异即不变也。耆婆此云长命。印土风容。皆事长命天神。凡子生三岁。即谒彼庙。谢求已得。而更祈长寿也。
△二明能见不灭。
佛言汝今自伤发白面皱(至)都言此身死后全灭。
此即能见之性。以示不生灭也。故牒之曰。汝今自伤。发白面皱。定比童子之时。异则汝观河之见。有老少否。王言不也。佛遂示曰。汝面虽皱。而此中观河之见精性。未曾皱。皱者变。而不皱者则不变。所以变者受灭。而不变者元无生灭。既无生灭。云何复于汝之生灭身中。同受汝之生死耶。既在现前。尚不受其生灭。而言死后同受断灭。岂不谬哉。况犹引末伽黎等。都言此身死后全灭。名为涅槃。则谬之甚矣。末伽黎云不见道字也。拘赊黎其母名也。其人谓众生罪垢。无因无缘。即六师之第二。皆以断灭为宗者也。此章因王向身中观察。故成断灭。佛从见上发明。故无生灭。正谓不离花下路。引入洞中天。此则不惟除王断灭之疑。亦酬当机二发明性之请矣。
△三领悟。
王闻是言信知身后(至)踊跃欢喜得未曾有。
此但就王而结益也。以前迷断灭而腾疑。今悟趣生而欢喜。是言者。即上观河不变身灭不灭之言也。舍生趣生者。以舍前阴而复生后阴也。得未曾有者。以昔未得见性。将谓断灭。今得见性。方知不灭。则今日之所得。乃昔日之未曾有也。
△四显见不失(二)一疑问。
阿难即从座起礼佛合掌(至)愿兴慈悲洗我尘垢。
此当机因闻上文彼不变者元无生灭。故致疑而请问也。故言若此见闻。必不生灭。此正起疑之端也。然上惟举见。此复添闻者。是显举一。则该四性六精也。意谓见闻等性。若是生灭。可名遗失。既此见闻必不生灭。便是寂常。即与诸佛。等无差别。云何世尊惟名我等遗失真性。颠倒行事。而诸佛何不亦名遗失颠倒耶。但我二障所缠。如染尘垢。愿佛兴慈。为一洗之。岂知佛说遗失真性。但因颠倒而说遗失。非比断灭之遗失也。
△二说示(二)一以臂倒无失为喻。
即时如来垂金色臂(至)诸世间人一倍瞻视。
此即臂之正倒。以喻不失也。以佛生一体。原无遗失。但因颠倒为异耳。然心中颠倒。无有形色。人固难知。故佛出像而示之。俾人易见而易解也。故以千辐轮手。垂而下指。问阿难言。汝见我手。为正为倒。当机曾遭辣手。故不敢自决。且不能无言。遂嫁祸于人曰。世间众生以此为倒。复推干净曰。而我不知。谁正谁倒。世尊就语而追之云。若世间人以此为倒。又将以何为正耶。当机至是。被如来一语钩处。不能脱去。只得答曰。若如来以手上指于空。则名为正。世尊将错就错。即竖臂而告曰。若此则颠上倒下。惟一臂也。故上指则名为正。何曾增上一丝。下指则名为倒。何曾减去一毫。纵然颠之倒之。但是一手。无非首尾相换。不过将上竖之首。而换为下垂之尾耳。此明虽有颠倒。而臂未常失。若此首尾颠倒之相。皆汝与世人一类仰瞻而俯视也。显而易见。极其明白者。何故推云。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒耶。倍犹类也。切也。母陀罗此云印。即结印手也。以佛手举措。反覆上下。偃仰如莲花。开如授受。状制伏魔外。无非是印。故曰印手。
△二以心倒无失合喻(三)一举法直合。
则知汝身与诸如来(至)汝等之身号性颠倒。
此直举生佛二身之法。以合一手。正倒之喻也。此承上言。手既如此。则知汝身佛身。亦可以比类而发明矣。如来之身。名正遍知者。譬如手虽无增。但上指于空。则首是首。尾是尾。举世皆以为正也。汝等之身。号性颠倒者。譬如手虽无减。但垂臂下指。则首作尾。尾作首。举世皆以为倒也。此但直尔法合未出。所以颠倒之相。故下文且令谛观也。
△二令观颠倒。
随汝谛观汝身佛身(至)不知身心颠倒所在。
此令观颠倒者。以手之颠倒。人所易知。性之颠倒。人固难解。所以敕其谛观。欲令恍然而自悟也。故曰。任汝谛审观察。以汝之肉身。比于佛之金身。则汝身称为颠倒者。既有颠倒之名。必有颠倒之实。从何实处。而有此等名号。呼之为颠倒耶。然阿难大众。被此一问。大似泥塑木雕。呆呆然不知颠倒所在也。良由不达诸法唯心之故耳。若知诸法唯心。则若身若心无非妙明心中所现之物。则知身心颠倒所在矣。是以前斥遗失真性者。良在兹焉。随者任也。名字犹詺目也。瞪直视貌瞢。昏闷不了。目不明也。瞬亦作眴。目动也。言不瞬者。乃睛定而不动也。
△三通示正倒(三)一引昔教明正。
佛兴慈悲哀愍阿难(至)真精妙心中所现物。
此引常说之教。以明正遍之义也。海潮音者。以明应机而发。时至而言。犹如大海之潮。信不失其时也。又其音圆遍。犹如海潮。普遍圆满也。此因当机不达现前一念。不杂声色见闻之性。即是真心。体周法界。量等虚空。而妄认四大蕞尔之身。六尘缘影之心。以为自己。则无异弃大海。而认浮沤也。故佛愍其颠倒。哀彼愚蒙。不待请问。兴无缘慈。而直告之曰。我常说言。色心等法。唯心所现。即汝所谓四大之身。汝所谓见闻之心。皆此现前一念。不杂声色见闻。真心所现之物耳。以吾人现前一念。见闻之性。离名绝相。故曰妙。洞彻虚灵。故曰明。体无伪妄。故曰真。性无染杂。故曰精。统此四义。不可思议。故曰妙心也。色即十一色法。心即八识心王。诸缘即生心。四缘生色。二缘心所使。即五十一心所法。诸所缘即二十四种不相应。及六种无为。乃至世出世间。染净依正。一切诸法也。此上诸法即唯识五位。遍摄一切。然皆真心之所现起。如镜中物像。不离于镜。无体可得。问六种无为。前五可说无体。至真如无为。名假体实。何言无体。亦如镜中物像耶。答本经乃圆实大教。以彼所说真如。是对妄而立。既因对待。还成妄法。故下经云。言妄显诸真妄。真同二妄。无为无起灭不实。如空花者。此也。又问。前说见性。即黎耶体已为能现。今准此说。则黎耶又为所现。则唯心之外。另有真心耶。答前七诸法。但为所现真心。独为能现。以黎耶通于能所。对纯真之心。则降为所现。对前七诸法。则升为能现。然此于真原非二体。故云。非一非异。而成阿赖耶识者。良由是焉。故如来悟得此心。则首是首。尾是尾。如手上指。虽无所增。举世皆以为正。此如来之身。所以为正遍知也。
△二责认妄成倒。
云何汝等遗失本妙(至)咸是妙明真心中物。
此责遗真认妄也。意谓汝等云何遗失自己妙心妙性。反于本无迷悟之中。而妄认其迷情耶。故温陵云。本妙者。本来自妙。不假修为也。然心之与性。体用异称。心则从妙起明。圆融照了。本不流动。如镜之光。故曰圆妙明心。此用之妙也。性则即明而妙。凝然湛寂。无物堪伦。如镜之体。故曰宝明妙性。此体妙也。而此心此性。全体大用。原是汝自家本具。如何遗失。却于悟中。而认其迷乎。盖诸法所生。唯心所现。是本来之悟也。不达本悟自心。而反于中。妄认四大为身。缘影为心。此即当机以动摇为身境。以能推为自心。是皆于本悟心中。妄认迷情。正所谓认物为己。岂非悟中之迷乎。然此悟迷。若对正倒释。则了然矣。以本无迷悟之心。如手本无正倒。而说迷悟者。因众生之分正倒也。所以悟此心。则名正故。诸佛为正遍知。迷此心则名倒故。众生为性颠倒。而正倒惟在一手之上。犹迷悟只在一心之中。今则向本悟心中。而认迷情。故曰认悟中之迷也。故下以身心发明。为悟中迷之所以。夫此妙明心性。本无迷悟。身心之相。皆由性明心体。最初不觉忽起妄。明将此本无迷悟。真心实相。第一义空。晦昧而成。无知无觉之顽空。所谓痴爱发生。生发遍迷。故有空性。此因迷性明故。而成无明。故云晦昧即无明也。由此无明。变起顽空。故云为空。即经云。迷妄有虚空也。依所现之空与能现之无明二法相合。故曰空晦暗中。然此暗中。即无明结滞之中。而变起四大山河世界依报外色。故曰结喑为色。即经云。想澄成国土也。因四大色相。杂妄想心。变起众生。五体六根。正报内色。故曰想相为身。盖想即妄心。相即妄色。色心和合。五蕴备矣。即经云。知觉乃众生也。此即身之所以自悟中而认迷也。既然内有根身。外有器界。则妄想缘心。于中积聚。遂而内缘影事。则摇荡而不休。外缘实色。则奔逸而不已。世人不知。原是无明展转粗动之相。而复认此内摇外逸。昏迷扰攘者。而以此相。即为自己真实心性。此即心之所以自悟中而认迷也。既一迷此。则将昏扰扰者。以为自心。则决定不改。谓言我心在色身之内矣。依肉团而居焉。殊不知。此内而色身妄心外及山河大地。皆是我妙明心中所现之物像耳。故前云。汝身汝心皆是真心中所现物者。是也。此因遗失。遍周法界广大之心。而反认蕞尔身中生灭之心。岂非悟中认迷自成颠倒者哉。
△三喻虽倒不失。
譬如澄清百千大海(至)如来说为可怜愍者。
此喻虽然颠倒犹手之下垂。以明性不失也。盖百千大海喻真心。即现前一念。不杂色声见闻等性。非遍而遍者。一浮沤体。喻当机所执缘尘分别见闻等性。非局而局者。遗真认妄。如弃海认沤。执妄为真。如执一沤。目为全潮。且认沤遗海。已是迷倒。况执一沤。以为穷尽海量。目为大瀛小渤。全海之潮。岂非迷倒之中更加一倍之迷倒人乎。正明首尾颠倒之义。如我垂手向下。虽无所减。而举世皆以为倒。故汝等之身。所以为性颠倒也。且汝言。不知身心颠倒所在。斯即汝之身心颠倒所在也。且汝等本无遗失。但因颠倒而称遗失。如来说为可怜愍者。此也。以真遗失。则不足怜愍。今由颠倒。恒如遗失。故深为可怜。而可愍者也。
△五显见无还(二)一疑请。
阿难承佛悲救深诲(至)拔我疑根归无上道。
此述疑以请问也。悲救深诲者。意谓一向颠倒沦溺。今承悲救。一向遗失妙心。今承深诲。感佛深慈。故致垂泣以谢。然尚有疑。故复叉手而言。我虽承佛如是妙音。悟得妙明心性。即是自己本来圆满。包十虚而遍法界。亦不生而不灭。本无遗失。乃常住不变之心地也。但我等一向遗失此心。妄认能缘为心。故名我等为性颠倒。宜矣。然而今日现闻法音。现悟真心。皆用缘心。则此缘心。是允所瞻依。而仰赖者也。世尊虽不欲我认而斥为非心。若是别种缘心。或可弃舍。至如悟佛法音。承听领纳。方正倚用。岂可一旦遽舍之乎。由得其用。故不得不认也。世尊要我所认者。圆满妙心。虽则广大。现今不得其用。徒然获此。故犹未敢认取为本元心地也。以认此则当弃彼。今既不忍弃彼。故亦未敢认此何。谓若弃缘法之心。却后将何承领佛法。纵不惜其缘心。而独不重于佛法乎。所以踌躇。莫定取舍。末由愿佛为我拔除疑根。令得归于无上道也。圆音有三不可思议。一者殊方异类。咸同本音。二者大小浅深。随解皆益。三者有缘隔远。皆同目前。拔我疑根者是。谓缘心之疑。深根固蒂。自不能除。愿仗佛力。为我拔之。可见当机多闻习气。深厚难除。此正缘心真心两持不决。方摇未稳之际。直待三卷末。各各自知。心遍十方。获本妙心。常住心地。始肯撒手承当耳。
△二开示(二)一破缘心有还(二)一总标法喻。
佛告阿难汝等尚以(至)无所了故汝亦如是。
此总喻执教亡心也。因彼前云。而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。故知当机珍重法音。将谓至理。在是不知封文迷理。则失教意。故佛立喻以晓之。意谓我费许多唇舌。只为除此缘心。以契真性。谁知至今汝等尚以能缘之心。而听我所说之法耶。既以能缘妄心。听我所说圆妙心法。则此心法亦成所缘之妄境矣。非能得其法性真理也。以教诠真理。理是众生之心。岂可执教而亡心哉。殊不知。说法者如指月人。耳听法者乃看月人也。此以指喻佛之声教。月喻总法人心。若谓因我声教。发明自心。此是因指看月。闻教观心。而不顾其指者。若徒执语言文字。被声尘所转。此是以指为月。不解反观自心。而亡失其月轮者。岂惟亡月。亦亡其指。正喻岂惟不达自心。亦且不知教意。何以故。以所标指为明月故。此喻缘他声教。为自己心。自他不分故。岂惟亡指。亦复不识。明之与暗。即岂惟不知教意。亦且不知教理教体。以体乃文句名声属尘故。暗理即吾人。真心故明。何以故下。徴明以指体暗而月性明。设执指为月。则明暗二性。不能了别。以喻教属声尘。不能觉照。如指。心本灵知。具有觉照。如月。若执教亡心。是以无照之尘。认为有照之心。则有照无照。二相混杂。俱不能辨。岂不愚哉。今汝认法音。为所缘境。而起能缘之心。则迷失法性。何异于观指为月。以指当月。不辩明暗之人乎。故合之曰。亦如是也。
△二别示可还(二)一略明无性。
若以分别我说法音(至)云何离声无分别性。
此明缘心非常住之性也。上遣所缘之境。此遣能缘之心。意谓若以能分别法音者。为汝真心。则此心自应离所分别之法音。有能分别之自性。可也。夫无性则如客暂止便去。终不常住。有性则如主都无所去。犹掌亭人。故客有去来。而主人常住。心之真妄亦如是也。汝若以能分别法音。谓是真心则此心应离声尘而自性常住。云何离我说法之声。无汝分别之性耶。
△二广示有还。
斯则岂惟声分别心(至)各有所还云何为主。
此广示有还者。以明真正主人。则无所还。如物本是己有。则无可还也。故承上云。岂惟闻法缘心。离我声尘。无能分别心性。即汝分别我容。离我颜色相好。亦无能分别之心性。如是不但因尘起灭之见闻缘心非汝真性。乃至嗅尝觉知之心。离彼分别香味触法之尘。亦且都无真心性也。至此则能分别心。所分别境。一概寂然。故云都无。乃至内守幽闲。非色非空之境。此但伏前六识现行。分别不行。如江湖之水。望之似平。其实奔流不已也。此正第七识缘第八识。离外五尘。故云非色。执内为我。故云非空。故拘舍离等。计此为神我。迷昧不知。立为冥初主谛。此尚非真。况现行缘尘。炽然分别者乎。故智论云。外道通力。至八万劫。八万劫外。冥然不知。谓为冥初。从此觉知初立。故名主谛。亦云世性。谓世间众生由冥初而有此性。即世间本性也。亦曰自然。谓自然而有。无所从故。所以从冥生觉。亦名为大。即中阴识也。从觉生我心。即神我也。从我心生五微。从微生五大。从大生十一根。以神我为主。居中常住。不坏不败。摄受诸法。凡二十四谛。即是我所。皆依神我。名为主谛。能所合论。成二十五谛。离诸法缘者。以此冥谛。即灭法尘神我。即能缘妄心。言能缘神我。离所缘法尘。亦无分别自性也。由此言之。分别声者。还之于声。分别色者。还之于色。乃至分别冥谛者。还之于冥谛。汝若认此分别。以为心性者。则已各有所还矣。云何是汝不还之主乎。拘舍离即末伽黎异称也。
△二显见性无还(三)一求示无还。
阿难言若我心性各有所还(至)惟垂哀愍为我宣说。
此因闻有还。而求示无还也。还者。如借来之物。必要还人。若是自己家里物。则无处可还。所以当机谓。若我能缘心性各有所还。而如来所说。妙明元心。云何谓之为无还耶。愿赐哀愍。而为我说。若无垢谒善权清问云。此事人人有分。个个圆成是否。清曰然。公曰。为甚么无个入处。清于袖中。出数珠示之曰。此是谁底。公俯首无对。清复袖之曰。若是汝底即拈取去。才涉思惟。便不是汝底。公悚然。故知才有分别。即有可还也。
△二正示无还(三)一明见性即真。
佛告阿难且汝见我(至)如第二月非是月影。
此欲示无还。先明是性即真也。因当机闻分别有还。遂求妙心无还。故佛示之曰。无还者。即在有还之处。不必离波而觅水也。且汝现前。汝见我时。一念未生。绝无分别。不杂于色者。这种见性。即是真精。而此光明本来元有。但此见精。体受妄熏。精分六处。未能旋六亡一。湛入合湛。故但称见精明元。而不称妙精明心。是知其体已具精明。惟欠于妙耳。虽然非即妙精明心。正如第二月。胁之月。捏目所成。虽与真月无二。但多一捏。非若水中月影与真月。有天渊之隔也。良由妙明心性。广大无方。圆满无相。卒难指定。故托见精。方便指明。若从见精悟入。而全体大用。即在兹矣。故月有三。一天上净月。二捏目出月。三水中影月。今以第一月。喻妙明心性。第二月喻见精明元。第三月喻缘尘分别。是则未得第一月者。当亟认第二月。犹之未得妙精明心者。当亟认见精明元也。然此二月虽非净月。设离净月。必无二月可得。见精虽非妙心。设离妙心。必无见精。可得以见从心起。全体即心。但当由见精而入真心。不可执见精而当真性。以去见中之妄。即是真心。如除眼上之捏。即是真月。固不可分而为二。亦不得混而为一也。
△二示可还非真。
汝应谛听今当示汝(至)一切所有不出斯类。
此欲示无还之见。先标可还之相也。故诫之曰。汝应谛听。今当示汝无还之地。意谓非可还之相。莫显无还之见。故先明可还也。阿难汝还见此大讲堂乎。洞开之时。旭日东升。则见明相。中夜黑月。晦瞑之时。则见暗相。户牖之隙。则见通相。墙宇之间。则见壅相。分别此等之处。则见缘相。顽虚而豁达者。即是空相。郁??而昏扰者。乃为尘相。澄霁而敛氛者。为清净相。然此八相亦有能所之辩。而分别妄见。自属能缘。余之七种。不出明暗。色空俱系眼家之境。自属所缘。而能所之相。各自有因。相假因成。则同变化。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因如本因何物而来者。亦还随何物而去也。然此诸变化相。各有来因。今将明相还本日轮。暗相还本黑月。通相还本户牖。壅相还本墙宇。能缘之见。还本分别。顽虚之相。还本太空。郁??之相。还本微尘。清明之相。还本澄霁。则知世间一切所有之相。不出斯类。皆妄非真。离尘无体。俱属可还者也。
△三显无还乃真。
汝见八种见精明性(至)不汝还者非汝而谁。
此正显见性无还。乃为真主人也。意谓汝见八种尘相面对尘不杂之。见精明性。于此八相之中。必当欲于何相而俱还耶。何以故。若于明相俱还。则无明时。暗相现前。复将谁见耶。然虽明暗等相种种差别。变化不停。而汝之见精。一时俱见。足知诸相。于汝见精之中。自生自灭。自相变化。而汝之见精。昭然不昧。凝然不变。宁同分别妄见。与明暗色空。而俱还耶。若能所诸相俱可还者。自然非汝真性。汝当捐舍。既是汝之见精。不可还于诸相。便是自己真主人矣。设云。非汝且道又是谁耶。此处独指见精无还者。盖见精不离真性。故兼明性而举之。向后至同别二种妄见。下方遣此见精。独显真性。如除第二月。以见净月也。
△三结责自沦。
则知汝心本妙明净(至)是故如来名可怜愍。
此责迷见精而认缘心也。意谓若能知此见精。则知汝之真心不待修为而本妙。不待揩磨而本明。不待洗涤而本净也。但由汝执能缘妄心。自迷自闷。丧失本有。枉受轮回。故于生来死去二者之中。长被攀缘妄想。漂流沉溺。永无出期。皆其自取。是故如来今说。汝等名为可怜。而可愍者矣。
△六显见非物(二)一当机伸问。
阿难言我虽识此见性无还云何得知是我真性。
此伸问呈疑而请决也。意谓上承佛示。虽知此见不与诸相俱还。然常与明暗色空水陆等物。混杂无分。今于诸物之中。云何辩别。得知此见即是我之真性耶。
△二如来正显(四)一标定能所(二)一明能见性。
佛告阿难吾今问汝(至)众生洞视不过分寸。
此明能见五种现量之性也。正述当机虽未曾得无漏禅定清净天眼。然承仗佛力。已见初禅。得无遮障阻碍也。阿那律云不灭。昔因施供。受福不灭。又云无贫。常受天福。故是佛从弟昼眠被诃。因而废寝。遂致失明。后修乐见。照明金刚三昧。故获半头天眼。所以答严净梵王云。吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界。如观掌中庵摩勒果。今言阎浮者。以大千皆有阎浮。举别显总也。故华严云。一切阎浮提。皆言佛在中者。是矣。庵摩勒果。形似槟榔。食之除风冷。此云难分别。以桃柰相疑。生熟难分也。彼土风俗。寻尝手执此果。即取为喻。诸菩萨等见百千界者。以初地见百界。二地见千界。乃至十地见无量不可说佛刹微尘数界。十方如来无所不瞩者。以佛具五眼。穷尽法界。若至众生。虽洞然而视。亦不过分寸而已。所谓隔纸膜。则不见外物。隔皮肤。则不见五脏矣。然云五种现量性者。以见初禅。此有学人慧眼现量之性也。见阎浮。乃无学人天眼现量之性也。见百千。则菩萨法眼现量之性也。见微尘土。是如来佛眼现量之性也。见分寸。即众生肉眼现量之性也。由此五眼不同。是故五量亦异。然皆八识现量。见性所瞩。以见精缘现量境。不生分别处。即是真性。此因当机。前问云。何得知是我真性。此现量见性。即汝真性也。然此五种宽至法界。狭至分寸。其量虽殊。而能见之性。则无异也。
△二明所见物。
阿难且吾与汝观四天王(至)无非前尘分别留碍。
此独约当机现量所见之物也。意谓余之四见。姑置勿论。但且就汝现量见性。而试言之。至如吾与汝。观四大天王所住宫殿。止在须弥山腰。然而上齐日月。下至大地。于其中间。周遍眺览。如有情之物。则有水居者陆处者空行者。此指一切物类所在之处也。而无情之相。则有晦瞑。而昏暗者。晴霁而清明者。此言朝暮晴阴之相也。然此种种情与无情。殊形异象。无非前尘分别之物。皆是眼家所对。遮留障碍之境。乃汝见所缘者也。
△二就中拣择。
汝应于此分别自他(至)谁是我体谁为物象。
此令当机。就上能所见中。而拣择其自性也。故言汝应于此。上来我说能见所见。仔细分别。辩其自他。盖自即见性。他即物象也。然令当机自择者。正谓把手牵人行不得。惟人自肯乃方前。故言今吾将汝将谓将就谁即谁何。意谓今日吾且不与汝道破。就要令汝自家具眼。于此能见所见二者之中。细细拣择看。何者是我阿难见性自体。而为能见者也。何者是他外物形象。而为所见者也。如此辩别。历历分明。自然得知汝之性矣。此因前问。云何得知是我真性。故佛令其自拣自择。但能择得我之见性。自然得知我真性矣。
△三物见分明(四)一正明物不是见。
阿难极汝见源从日月宫(至)草芥人畜咸物非汝。
此因上令当机自拣自择。而不能辩别。故佛于此向下。共以四番。展转发明也。此则正明物象非见性也。极穷也。见源即见性也。意谓尽汝眼力。穷汝见精。从日月宫而观此最上物象。是物也。而非汝。又至七金山周围。遍览谛视而观此最下物象。虽有种种光明。然亦物也。而非汝。不唯最高最下。而远者即渐渐附近。更观中间云之腾鸟之飞风之动尘之起。以至树木也。山川也。草芥也。人畜也。此居中附近之物相。则皆是物。而非汝之见性也。所谓谁是物相者。此是矣。梵语弥楼。此云光明。即七金山也。以金色光明故。此山环列须弥山外。分峙七海之间。皆以纯金为体。一名持双。二名持轴。三名担木。四名善见。五名马耳。六名象鼻。七名鱼嘴。此中光明最多。故言种种也。
△二正明见不是物。
阿难是诸近远诸有物性(至)此精妙明诚汝见性。
此正明见性非物也。以上指诸物皆非见性。则其见性自应择出。然彼不解。故复示曰。阿难今汝所见。是诸在近在远。若大若小。诸有物象。千态万状。列在眼前。而汝见性。照了无遗。虽其物有种种不同。然而皆一见精所瞩。不相杂乱。当知虽则物类自有差别。非汝见性有所差别。即此见精而不混杂于物者。是汝妙净明心。故知此心诚不离汝眼中见性。云何汝还于诸物中。不能拣择耶。所谓谁是我体者。此是矣。此正酬其云何得知是我真性之问也。
△三反辩见不是物。
若见是物则汝亦可(至)自然非物云何非汝。
此反明见性非物也。承上云。岂独物不是见。见亦不是物。意谓若汝见是物。则我见亦是物。然汝亦可以能见吾之见矣。恐彼谬计云。与我同观四天王宫及一切物象之时。世尊之见。即在一切物中。我岂不得而见耶。故牒之曰。若谓汝我同见物时。名为见吾之见者。则我收视返观。不见物时。汝何不并我不见之见。而亦见之乎。而即指其定在于何处耶。若我收视返观。不见物时。汝既不能见吾不见之处。则吾见物之时。汝又岂能见吾见物之见哉。恐复谬计。我不见时。即是见佛不见之见。故牒破云。若以汝不见时。即是见吾不见之见。若尔则是汝自不见之处。然则非彼如来不见之见相也。岂可以汝妄心揣度。所谓不见之处。即是如来不见之见相哉。若汝实不见佛不见之地。则此见性自然。而非有相之物矣。云何不是汝之自性见耶。
△四反辩物不是见。
又则汝今见物之时(至)见性周遍非汝而谁。
此反明物象非见性也。承上云。汝之见性。若是物者。则物亦汝之见矣。而汝今见物之时。汝既见物。物若有见。亦应见汝。则是有情之见体。与无情之物象。纷然杂乱。不可辩矣。且汝见与我见。亦成可见矣。若然则不知谁汝谁我。谁能谁所。谁为正报。谁为依报。谁为我体。谁为物象。则汝与我。并诸世间。一概莫辩。混杂难分。而不成安立矣。有是理哉。今汝见物见我之时。若一定是汝之见。而非我之见。是汝我分明。现成安立。则情与无情。自他依正。物象我体。判然不混。即知见性离诸物象。纵汝现前。观四天王宫。以至草芥人物。皆汝自己见性周遍。总不属物。亦不属我。岂非汝之见性。而更属谁乎。诸世间指情与无情也。梵语柰耶此云法式。亦云安立。以诸经论说世谛为安立谛。然安立者。谓但凡诸法。各有一定。而不可混所安之位次所立之强界也。
△四责疑自性。
云何自疑汝之真性性汝不真取我求实。
此责当机。自疑其性也。云何下。正责辞也。意谓汝何不自信。而反自疑耶。盖此真性。汝固有之。性本在汝。而不以为真。反取我言。以求其实。然犹问言。云何得知是我真性。岂不谬哉。
△七显见无碍(三)一当机因尘疑碍。
阿难白佛言世尊若此见性(至)愿垂弘慈为我敷演。
此显见性无碍。当机因闻。上来见性周遍一语。遂疑其为有碍也。故兴疑而伸问云。若此见性。本来周遍。必我真性不杂于物者。则应随处不变矣。今我与佛。观天王宝殿。或居日月二宫。俯观一四天下。则此见周国遍满。娑婆国界。何其大也。及至退归精舍。祗见此园。更入清心之户堂。则此见精虽仰瞻俯视。但惟檐庑而已。又何小也。世尊若此见性之体。本来周遍一娑婆者。则大固不应更小。何以今在室中。惟满一室。大小之不定。如此耶。为此见性自缩其大而为小耶。为是墙宇所隔夹断而不能续耶。或缩或断。义必在兹。我今不知斯义所在。故愿垂慈。为我敷扬而宣说也。胜藏者。以天王宫殿众宝所聚。故言胜藏。日宫乃火摩尼宝所成。大五十一由旬。月宫水摩尼宝所成。大四十九由旬。其间皆有宫殿台池。天人充满。日宫虽火摩尼成。然亦清凉同月。但光胜下注成热耳。阿难随佛时或居之。娑婆云。堪忍亦云能忍。汉言忍界。亦名忍土。以诸众生忍受三毒及诸烦恼。故名为忍。又云索诃。此名杂会。以六道四生圣凡混杂故也。具云僧伽蓝摩。此云众园。以僧伽是能住之众。蓝摩即所住之园故。西域呼寺。为僧伽蓝摩也。
△二如来显性无碍(二)一正明无碍。
佛告阿难一切世间(至)义性如是云何为在。
此明大小皆前尘留碍非见性之有舒缩大小也。意谓如汝所问。于诸世间。或见一界之大。或见一室之小。如墙宇夹断之内外。此上诸所事相业用。各属眼前尘境。不应说言见有舒缩断续也。盖汝之见性。譬如虚空。一切尘相。譬如器皿。尘相有大小内外。而见性无舒缩断续。其犹器有方圆。而空无定相也。汝今不知见性与尘相。但观空器。则可知矣。设有方器于此。其中惟见方空耳。我且问汝。此方器中方空。是定方耶。不定方耶。若定方者。易以圆器。空应不圆。既因器圆。而空亦圆。是不定方矣。若不定者。则在方器中。应无方空。既因器方而空亦方。是又定方矣。须知定与不定。俱不在空。总由器在则然耳。汝言不知斯义所在。夫此见性。大小舒缩之义。其定与不定之性。亦若虚空之如是也。此正见性无在。而无所不在也。云何汝今胶柱鼓瑟。而必求其一定之死在耶。
△二转释无碍。
阿难若复欲令入无方圆(至)宁无续迹是义不然。
此展转解释见性无碍也。故曰阿难若复欲令空性入无方圆者。但除器之方圆。而空体本无方圆之相。不应说言除器后更除虚空方相之所在也。意谓欲令见性入无大小者。惟除前尘。而见性本无大小耳。不应说言除前尘后更除见性之所在也。至如汝问入室之时。缩见成小。则于仰观日时。亦可舒齐日边。若墙宇能夹见令断。则穿窦时亦可引见令续。今观日既不能挽之令舒入室。岂能缩之令小。穿窦既无续迹可得。而墙宇岂能夹之令断哉。故知是义必不然矣。入无之入。犹达解也。窦孔穴也。挽引也。齐等也。日面犹日边也。
△三通结碍与不碍。
一切众生从无始来(至)遍能含受十方国土。
此通明众生之碍与如来不碍之所以也。一切众生者。总该世出世间凡外权小。以凡外认物为己。权小迷己为物。故成碍也。夫物本不能碍。见本不可碍。然凡外权小。毕竟成碍者。非物碍也。良由无始迷失自己如来藏心。转为藏识。而现见相二分。为色心等物。故凡夫外道不知色心等物。乃真心之泡影。执为实有。认以为己。此所谓认物为己也。即权乘小圣。亦不知藏识细微。以为诸法心外实有。不达万法唯心。即迷自己。而为物矣。既失物我一体如来藏心。则不惟不能转物归心。而且心为物转。所以逐境迁移。动被所碍。由是于前尘之上。观大观小。计缩计舒。全无自由之分矣。是知物本是心。迷之为物。则碍于心。犹冰本是水。结之成冰。则碍于水。皆自迷而自碍之也。以故为物所转。即名为生。所谓自心取自心。非幻成幻法也。若能转物即同佛者。乃转见相二分色心之物也。以此二分。如蜗牛二角。出则成双。入则一体。今但不随世间分别。则见分斯泯。见分既泯。则离一切身心执取。既离执取。则相分自转。所谓湛入合湛。归识边际。故得识精圆明。转而成智。则为如来藏心。故能即同如来。所谓不取无非幻。非幻尚不生。幻法云何立也。盖迷时。身则蕞尔弥封滞壳。心则昏扰逐境偏局。所以被转而成碍也。今悟时。则万物一体。圆而不偏。达物惟心。则明而不昧。以故若身若心悉得圆明。此因转物而成无碍也。故知心境寂灭。即是不动道场。依正互融。所以毛含国土。然一毛乃正报之最小者。十方为依报之最大者。盖毛含十方者。是以小摄大。即摄事归理。乃会万物为自己。是自他不隔于毛端也。十方在毛者。是以大入小。即事得理融。乃以心融万法。是千差摄入而无碍也。故被转时。则观大被大局。观小被小局。认色心为色心。转见依正。为依正转。今转物时。则一多无碍。小大相容。色心不二。依正互融。至此则理事一如。以故身即是心。心外无身。故言身心圆明一毫不动。即是成道之场。通为一大光明藏矣。又何舒缩大小之有哉。此正生佛迷悟碍与不碍之要关也。
△八显见惟真(二)一疑问。
阿难白佛言世尊若此见精(至)惟垂大慈开发未悟。
此领上义。以生疑难也。因闻佛说。此精妙明。诚汝见性。又闻见性周遍。非汝而谁。意谓若现前周遍万物者。是我见精。而此见精必然。是我妙精明性。若然则今此妙性。现在我之眼前。是则离我身矣。此正疑周遍之见精。必是我之真性。则我真性反在身外。然则身外见性既然。是我而身内之心。应不是我。此又复是何等物耶。且而现今身内之心。实能分别彼之见性。而彼身外周遍之见性。曾别(彼列切)无分别。能分辩我身。以是而观。则能分别者。似在我身。而非彼遍一切之见性也。设若以周遍一切物者。实为我心。是令我之身。今为彼所见矣。彼既能见。则是彼之周遍见性。实实是我。而身且又非我矣。然彼见性既在身外。又能见我自身。即同物能见我。而物能见我。佛前已斥其谬。今何不为谬乎。展转推穷。实所未喻。故愿垂慈。更启迪也。殊不知佛所示者。乃无能无所之见性。当机所执。是有能有所之心境。正错会不少耳。
△二决答(二)一双遣二途(三)一正遣是见。
佛告阿难今汝所言(至)佛言如是如是。
此显离物无见。以遣是见也。文中破义虽多。惟其在前。是彼谬根故。惟破一前字。则诸疑涣然矣。意谓汝今所言。见在汝前。是诚谬说妄诞。不经其所立义。非真实之理也。若此见精。实在汝前。汝实见其相状者。既有相状。决有方所。既有方所。自非不可指示。既可指示。何不指陈而示我耶。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。以至草树。纤毫大小虽殊。但有形者。咸可目观手指。以示于人。若其见精必在汝前。亦应以手确定其相。实指其处。于诸物象。显然无异。而指陈示我。何者是见耶。阿难当知。现前有形者。莫非是物。而无形者即是虚空。除此之外。别无可指。若空是见精。既已成见精。又指何者为空乎。若物是见精。既已成见精。又指何者为物乎。然此举空与物。则万象备矣。汝可加一番微细工夫。就此万象。披之使开。剥之令落。剖而析之。取出见精明元净妙见元。以此见元本来不染于物。不杂于物。故言净本来不即万象。不离万象。故云妙。且要超然物外。不得被盖囊藏指而示之。举陈似我。亦若诸物象状。分明显。然无惑可也。当机答曰。我今承佛确指披剥之命。于此万象之中。着实剖析一番。近自讲堂。远至恒河。上从日月。下及祇园。凡可目观而手指者。尽皆是物。无此见精者也。正如佛说。菩萨尚不能即万象而剖出见精。使离于物迥露自性。则菩萨且犹不能。而况我初学者乎。是则在前之义。诚非实矣。故佛许可之曰。如是如是。此许其无一物而是见也。然世尊之问。正在不即。而当机之答。却在不离。此则师资问答之妙也。披谓披开。剥即剥落。析乃辩析也。师子者。表无畏也。以师子威摄百兽。而佛则威震群邪也。
△二转遣非见。
佛复告阿难如汝所言(至)佛言如是如是。
此显离见无物。以遣非见也。以上文明无一物是见。则见性固无在前之义矣。此中明不惟若是即无一物非见。而见性又岂有在前之义哉。佛恐当机祇知见性离一切相。而不知见性即一切法也。故此先述。彼言以牒定其意。犹言若据汝言。是万象之中。毕竟无是见矣。今复告汝。至如汝与如来坐祗陀林不妨更观林苑。乃至种种差殊之象。若必然无有见精明元可以承受汝之指者。岂是一切物象果然皆非汝之见乎。汝且又向万象之中。一一发明。亦应指出此诸物象之中。何者非汝见耶。当机对言。我实遍观万象。不知是万象之中何者非我之见也。何以故。万象虽多。今举一二。类而可知。若谓树非我见我。又云何见树。若言树即我见。则树既已成见矣。复又云何犹名为树耶。如是遍历万象。指点将来。以至虚空。若谓空非我见我。又云何见空。若言空即我见。则空既已成见矣。复又云何还名为空耶。我又思惟。此万象中。微细发明。无有一物而非见也。故佛亦许之曰。如是如是。此许其无一物而非见也。然世尊之问。正在离即。而当机之答。却在离非。此亦师资问答之妙也。
△三因众俯慰。
于是大众非无学者(至)汝谛思惟无忝哀慕。
此因两皆印许。而众心茫然。故佛慈安慰也。良由初心权小不达根身器界。均为自心之劳相。而执为心外实有。以故辩是辩非。今闻佛示无是无非之妙性转觉反无著落。殊不知是非里去了还来。是非里荐取。故闻两番印许。则茫然而不知无是见无非见之二义矣。以始将谓是见而又非是见。终将谓非见而又非非见。是则前推而莫寻其始。后度而莫测其终。亦难怪彼诚可惶而诚可悚也。以其是非莫辩。丧其所守。意谓若是若非。决于一定。则可株守。今则无是无非。二俱印许。曾无一定。所以令人惊惶恐悚。而失所守也。故佛知其惊魂不定。疑虑多端。变犹精神之慌惚。慑即惊惧而不安。即生怜愍之心。而安慰之曰。诸善男子。勿用惊疑。我乃无上法王。凡所说者。皆是真实之语。称我所证。真如实理。而说非赚误之诳虚伪之妄。亦非末伽黎辈托言。有不死天。一生不乱。答人者当生彼天。立为四种矫乱谕议。所谓有即是无。无即是有。亦有即是亦无。亦无不是亦有。皆持两可。终无决定。以惑乱人心者也。今无是见无非见。乃是决定双遣。二俱不立。岂同彼矫乱不定者哉。但汝等心粗虑浅。不谛思惟。若肯谛思。当有下落。必不辜负汝等哀慕之心也。盖如来说法。妙辩难思。若前用一咄。使当机矍然。此用双许。令一众茫然。以妄须顿破。故一刀两段而扫之。真难直说。故委曲擒纵以明之。此中真实语者。即称理之实语。一定不谬也。如所如者。谓如我所证。真如而说也。无忝即不辜负也。
△二正明一真(二)一文殊启请。
是时文殊师利法王子(至)于其中问无是非是。
此因大众茫然莫能请问。以故文殊愍众。而代为启请也。是以三业虔诚。而请之曰。世尊上来佛虽为众发明精见。色空二种之中。本无是见非见二义。然而观此大众。不惟不悟。而且有疑。意谓若此色空等象。若果是我之见者。应于万象之中。自有可指。而受我所指。今何不能指耶。若此色空等象。果非我之见者。应于万象之中。一无所见。今何又能见耶。是故不知无是见无非见二义之所归着。故有惊疑而怖畏矣。然此大众纵虽有漏。非若往昔阿含方等善根轻鲜不堪受法之时。惟愿如来大慈。再为发明。此诸物象。与此见精。本来原是何等物件。且而见精在此万象之中。既无是见。又无非见者。是何义耶。
△二如来慈示(二)一明真心绝待(二)一正说。
佛告文殊及诸大众(至)云何于中有是非是。
此酬上问。正显真心绝待。以明无是无非之故也。佛告文殊者。因前代问故。此告之以遍及大众也。十方如来乃极果之人。大菩萨者。此指八地已上能舍藏识而得。如幻三昧之者。自住者。正拣权小之定。思惟觉观。有出有入。不能常自住也。三摩地即首楞严之正定。今言自住者。是以自觉圣智。而常住于正定也。所谓那伽常在定。无有不定时。非同权小有出入之定也。见即见分。见缘即相分。乃为见之所缘也。想即相应妄心。相即前尘妄境。统而论之。不出二分。凡佛菩萨住此定者。则能转第八识。成大圆镜智。是赖耶之名。亦不可得。何况所现之见相二分。既见相尚不可得。又何况由见相而生之妄心妄境耶。以故犹如空中之华。皆本无所有也。向下正酬其问。意谓汝先问我。物象见精。元是何物。云何无是非。是故示之曰。此见及缘。元是菩提。妙净明体。云何于中有是非是。盖此见相二分。均依八识。同是一体。若有二体。方可于中说是见非见。今既一体。何可以分是分非耶。且此识体。元是自性菩提。不待修为而本来自妙。不用洗涤而本来自净。不暇揩磨而本来自明。故妙即法身。净即解脱。明即般若。所谓即一而三。即三而一。不即不离。非纵非横。绝诸对待。远离能所。乃三德之秘藏。一真之法界也。云何于中得有是见及非见耶。当知显见至此。正是如来罄其所有。连舟而赠之矣。
△二例明。
文殊吾今问汝如汝文殊(至)中间自无是月非月。
此假文殊为比例。以明一真法界本无是非二相也。故问之曰。如汝文殊。但只一体。是个真文殊。还许此文殊外更添一个文殊。唤他作是文殊得么。还许此文殊内减却一个文殊。唤伊作非文殊得么。无即非也。文殊是大智人。所以一拨便转。故云即我一个是真文殊。此外不得更添一个是文殊。何以故。若更添一个是文殊者。则我便成两个文殊。然我今日既有一个真文殊在。又不得唤作无文殊。盖于本体。而更有方可说是并本体。而全无方可说。非今本一体。于中焉有是非二相。此正比例。除却一个真体。外添一个万象。是见不得减一个万象。非见亦不得以真如体中不剩一法。不欠一法。圆同太虚。无欠无余故也。佛言。既知真文殊上本无是非。则此妙明之见精。于空尘之万象。亦复如是。盖此见于物本是非色非心之妙理。不生不灭之元明。乃菩提涅槃之根本。清净圆满之真心也。由其最初不觉。而起一念迷。为业识转。成见相二分。相分所摄。则有根身器界色空万象。见分所摄。则有嗅尝觉知见闻等性。良以色空闻见此之二分。依真而起。如第二月。既如二月。则知本无。岂可以第二月上。妄起卜度。以生是非曰。谁为是月。谁为非月哉。所以说是说非。皆由未见真月故也。文殊但能见得一月为真。自不于中妄生是非之见矣。此中第二月。与前不同。前唯喻见。此则兼喻见相也。
△二结迷悟差殊。
是以汝今观见与尘(至)故能令汝出指非指。
此结归迷悟有殊者。以迷则是非生起。悟则超出是非之外也。此中汝字。是结归当机。非目文殊也。故言是以汝等今日不悟妙明真心。所以观此见精于诸尘相。在此二分之中。种种发明。说是道非分内分外。以内为根身。外为器界。中为识心。若此之类。皆名虚妄浮想。殊非真实。以故不能出是见与非见也。正如捏目见第二月。而妄生卜度。终不出于是月非月之妄论也。设能由是而一念纯真。坐断两头。中间不立。则尽法界。唯是我精。而不杂真。而不妄之妙觉明性。则当体便是一真法界。而见相二分俱属空华。故能令汝超出于是非之外。而岂复于万象之中。谓何者是见而可指。何者非见而不可指者耶。亦如知一月真。则妄计全消。是非自泯矣。此二指字。应上文指。是见指非见之二指字也。以迷一真法界。则指是指非。设悟此理。则超出是非之外。故能出是见之指。而复出非见之指也。可见迷悟真妄。惟在一念。若一念妄动而迷。则心境纷然。是非锋起。若一念纯真而悟。则妙觉湛然。离名绝待。迥出思议。又何容是非二见于其间哉。
△九显见超情(三)一超外道情(二)一疑问。
阿难白佛言世尊诚如法王(至)获真实心妙觉明性。
此言超情者。以自然因缘。皆属外道权小。计执妄情。今此见性。迥不属此。故言超情觉缘。即见性也。以此见性。见明见暗。见塞见空。皆能觉照遍缘一切。故目之为觉缘也。当机因佛。发明精见色空元是菩提妙精明体。方得领悟见性常住周遍之旨。然复起疑。将谓滥彼邪宗。有违正法。故白佛言。诚如诸法之王所说觉缘。若果然周遍。果然常住。果然其性。是不生不灭者。若尔则与先梵志金头外道所立二十五谛中冥性常住。及投灰等诸苦行者。计有神我。遍满十方。今佛所说觉缘。遍十方界者。而与彼所计冥谛神我。遍满十方。有何异乎。且世尊昔日。亦曾于楞伽山。为大慧等。广辩内教与外道。所以不同之义以彼外道等。则常说自然。而然本自天然。如云谁开河海堆山岳。谁削荆棘画禽兽。世无一物能生者。是故诸法皆自然。斯则拨无因果。不立修证。故佛广说因缘以破之。以我内教所说之理。非彼外道所执之境界也。我今观此觉缘见性。亦成自然。何则以本有不遗。故曰非生。究竟不坏。故曰非灭。一真法界。故远离虚妄。非色非心。故远离颠倒。所以千差之内。处处现成。万象之中。头头独露。若以是义推之。似非昔说因缘之旨。且类彼外道所执之自然矣。未审世尊云何分别... -->>
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