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知识论是哲学底一部门，知识论这一小范围是哲学这一大范围底一部分；小范围即令一致也不必就是大范围底一致。与大范围不一致的知识论，即令在它本范围之内一致也不能给我们以真正感，而知识论者之所要求，不但是通而且是真。
三、被知的底实在感底分析及满足此感底理论上的条件
A.被知的底独立存在感
1.被知的底存在不是知识所创造的 。实在感是对实在而有的感，这实在感也实在。要分析实在感，我们得分析引起这感的实在。实在总是有硬性的。所谓硬性我们前此已经想法子表示，例如“我们拿它没有法办‘或’我们对它无可奈何”。这类的话相当的能够达意，但是因为我们所需要的是详细一点的分析，我们不能在这类的话上打住。所谓我们拿它没有办法就是凭我们底心思意志我们不能改变它。我们当然可以随我们底心思意志创造许多东西或者许多事体，但是这不是从知识着想。从知识着想，我们不能随我们底意志心思去创造被知的。不牵扯到原料的创造我们不必提到，普通的创造总牵扯到原料，可是它虽然牵扯到原料，然而它不创造原料，无论知识有没有创造成分在内，被知的总是原料，总不是知识所创造的。如果知识可以创造被知的，则被知的底实在感就取消了。被知的果然可以为知识所创造，我们可以认“情感”为事实，认“理想”为实在，而知识底实在感也就取消了。被知的底实在感或硬性底主要点就是它不是凭我们底心思意志所创造的。
2.被知的不随知识底存在而存在 。知识不创造被知的。但是被知的是多方面的。就那一方面说，被知的不是我们所创造的呢？头一点就是被知底存在。普通所谓存在是占特殊时间和特殊空间。存在的东西或事体总是在某时某地的。存在底实在感差不多至高无上，因为我们拿它完全没有办法。我们可以打破一存在的东西，可是它在某时某地底存在我们没有法子取消或毁灭。说被知的底存在不是知识所创造的就是说被知的底在某时某地不是凭知识者底心思意志所能左右，改变……等等，所以不是知识所创造的。我们在这里不谈被知的给知识者的影响，我们也不谈被知的如何左右知识，更不提到被知的和知识者在别的方面有何关系，例如知识者A可以吃被知的X或爱被知的Y，或崇拜被知的Z，……。我们只从知识关系着想，而从这一关系着想，被知的底存在是独立的。所谓独立我们也不必详细讨论，在这里我们只利用它来表示被知的不因知识底存在而存在，这也就是说，被知的不因它被知而存在。存在和知道存在是两件事。即令我们不知道X存在的时候，我们不能说X存在，然而X底存在既不靠我们知道也不靠我们说。同时说我们不知道X存在就不能说X存在只是就某X或某Y说而已，这理论根本不能普遍地引用到被知的底独立存在上去。就特殊的说，如果我们不知某房间有某一桌子，我们的确不能说该房间里有该桌子存在，但是普遍地说，我们根本没有同样的问题，我们知道有被知的，或知道被知的底独立存在，因为不然的话我们根本无所谓“知道”。这就是说我们决不能空空地知道而又不知道有独立存在的被知的。这二者底分别我们可以用另外一方式表示：就特殊的说，如果我们不知道某X存在，我们只是不知道某X存在而已，这并不表示我们根本没有知识；就普遍的说，如果我们不知道有独立存在的被知的，则我们根本没有知识。
3.官觉对象不因官觉而存在 。上章已经表示谈知识总牵扯到官觉。官觉事实中有官觉者，有官觉关系，有被官觉的。在这里我们称被官觉的为官觉对象或简单地称它为对象。这对象就是上章所谈的对象，不是上章所谈的内容。对象也是独立存在的。头一点我们得注意这里所谈的对象不只是对象之所以为对象而已，如果它只是对象之所以为对象，它当然不能独立于官觉。这里所谈的对象是被官觉的，它底对象性虽不能独立于官觉然而它底存在独立于官觉。第二点我们也得注意对象不是内容。内容是随官觉底来去而来去的，当然不能独立于官觉。在这里我们也许有和上条所说的类似的问题。也许有人会说，如果我们不官觉到X，我们不觉得X存在，如果我们不觉得X存在，我们不能说X存在。这当然也是要表示对象底存在要靠官觉。我们在本条底说法和上条一样，分特殊和普遍两不同的说法。一方面我们承认如果我们不官觉到某一X或觉得某一X存在，我们不能说它存在，另一方面我们不承认我们能空空地觉，而又不觉得对象独立地存在。觉虽不必是觉得某一X，然而不能不觉得对象底独立存在。无论从哪一方面着想，对象底存在是一件事，而官觉它存在或觉得它存在又是一件事。对象底存在当然不必独立于官觉者底别的活动，但是就官觉说，对象底存在是独立的。
4.理论上的安排 。我们底主要要求是理论底真正感，而理论底真正感要靠对象底实在感。对象（知识论底对象）底实在感要靠被知（知识底对象）和被觉的（官觉底对象）底实在感。这二者底实在感要靠二者底实在。实在是有硬性的，而这硬性分析起来有独立存在成分。知识论底理论要承认这二者底独立存在。问题是如何地承认。上章所论的唯主方式并不是都不承认被知和官觉对象底独立存在的。有些以唯主方式为出发方式的也要独立存在的被知和官觉对象。问题不在承认不承认而在如何地承认。上章已经表示由唯主方式出发我们推论不到或建立不起独立存在的外物来，不是独立存在的外物建立不起或推论不出来，就是所建立或所推论的不是我们所要的外物。如果我们要承认独立存在的被知或官觉对象或外物，我们不能引用唯主方式间接地承认它。前此已经费了工夫表示我们没有必然的理由非引用唯主方式不可。其实我们也没有必然的理由非间接地承认被知或官觉对象或外物不可。本书认为我们只有直接地承认它。不在唯主方式底立场上，“有外物”这一命题没有困难。在常识上我们认为这命题已经证实。朴素的实在主义的确是非常之富于困难的知识论学说，但是，假如我们不采取唯主方式，这学说的困难虽多，然而不至于无法克服，至少我们不至于马上就感觉到这学说底不通。无论如何，本书在理论上直接地承认被知或官觉对象或外物。
B.性质底独立感
1.性质底相对性 。在本条我们不必讨论性质底定义，以后会有机会提出。在常识上我们也许用形色状态等字眼来表示性质。关于性质有两点我们要特别地提出。一是性质脱离不了关系，一是性质底相对性。这两点只是一件事，其所以我们分开来说者因为我们要特别注重后一方面底说法。说性质脱离不了关系就是说任何性质总可以分析成许多的关系；关系上的改变虽然不牵扯到性质上的改变，然而性质上的改变总牵扯到关系上的改变。这其实就是说性质总是在关系网中的性质。说X有φ性质是一句非常之省俭的话，它实在是说在某一套的关系网中如果X如何如何则它有φ性质。这也就是说性质是有相对性的，它至少是相对于一关系网的。说X是四方的就是说相对于某一套的关系网，X是四方的，我们不盼望它在任何关系网中都是四方的。说X是红的情形同样。有些性质也许需要相当简单的关系网，有些也许需要相当复杂的关系网。就形式说，平方和立方所需要的关系网底简单和复杂程度想来就不一样，而二者所需要的也许都不如圆球所需要的关系网那样的简单。就颜色说，关系网底需要也许更容易表示些。我们一下子就想到颜色以有光为条件。这也是一句非常之省俭的话。无论如何，它已经够表示所谓颜色是在某一套的关系网中方能有的。我们对性质已经习惯于不谈到关系网，因为好些关系网在日常生活中是不大改变的环境。习惯虽如此，然而在理论上我们仍不能不注意到性质底相对性。
2.与官觉者底相对性 。性质是相对于官觉类的。官觉者有不同的类。前此我们只谈官觉者没有提到官觉者底类，以后还要提到官觉类，在这里我们不讨论这问题，只提出性质与官觉类相对而已。性质两字在这里有两个用法：一是在关系网中而不与某一官觉类相对待的性质；一是在关系网中与某一官觉类相对待的性质。“耳遇之而成声，目遇之而成色”这两句话里就有这里所说的两不同的性质。这两句话里的“之”就是不相对于某一官觉类的性质，耳遇之而成“声”目遇之而成“色”底声和色就是相对于某一官觉类的性质。兹称所见的为色。牛类不能见人类所见的色是就相对于此两官觉类而说的性质；牛类见之而有某种反感，人类见之而称之为红的色是就不相对于这两官觉类而说的性质。以任何一官觉类底立场为立场，性质总免不了对于该官觉类底相对性。不谈官觉，性质只是有关系网而不与一官觉类相对待的性质；谈官觉，性质总不只有关系网以为背景而已，它总兼有与一官觉类相对待的情形夹杂其间。请注意我们只说性质与官觉类相对而已，不说它与官觉者或一类中任何一分子相对。我们这里所说的是普遍的相对性。换句话说这相对性是遵守法则的，不是乱来的。色盲的人在视觉上自成一类，只要在视觉上有法则可寻，他底视觉性质底相对性是他所不能免的。
3.官觉对象底性质不是官觉者所创造的 。性质虽然是相对于关系网的，虽然是相对于官觉类的，然而它不是任何类型的官觉者之所创造的。所谓类型的官觉者就是普通所谓一类中的正常官觉者，所谓一类中的正常就是不离于该类底“宗”。一官觉者不离于所属的类底宗，当然免不了该类所有的相对性。这就是说这相对性不是该官觉者单独地所创造的。他不能凭他底心思意志去左右，去修改……等等他底官觉对象底性质。官觉对象底性质虽然有两重的相对性，然而就任何类型的官觉者说，它不是创造的。上条说性质底相对性是遵守法则的，不是乱来的，这句话非常之重要。它表示对象底性质虽有相对性然而这相对性是普遍的，不是拘于一时一地的；它是守法则的，所以不是主观官觉者凭他底心思意志去所能改变的。对于性质我们不谈存在，只谈如何如何。所谓类型的官觉者不创造性质就是说类型的官觉不凭他底心思意志去创造官觉对象底如何如何。类型的官觉对象底如何如何只是与料而已。与料底如此如彼是与料底硬性是我们拿它没有法子办的事体。对象有此硬性方能维持它给我们底实在感。说类型的官觉者不创造官觉对象底性质也就是要保存官觉对象底硬性。
4.被知底性质不是知识所创造的 。上段先谈被知的后谈官觉对象，本段先谈官觉对象后谈被知的。其所以如此者，因为我们要表示对象底性质和官觉类有相对性。官觉底对象虽是一部分的被知的，然而被知的不必是官觉对象。知识推广到细微世界和天文世界之后一部分的被知不是官觉对象。是官觉对象的被知底性质有两重的相对性，一是相对于关系网，一是相对于官觉类底官能。不是官觉对象的被知只有一重相对性是我们所注意的。它既然不是官觉对象，则无论它有没有与官觉类的可能的相对性，它总没有实际的与官觉类相对的相对性。在实际上我们不必讨论到可能的相对性。官觉对象底性质底相对性既然已经提出，单就被知说，我们不必再讨论被知的性质底相对性。被知底性质虽仍有关系网以为背景，然而就知识说，性质没有相对于知识的相对性。就知识说，性质在关系网中如何，它就如何。被知底性质不是知识所创造的。如果我们用客观两个字说被知底客观的性质如何如何，一个最基本的意义就是表示被知底性质不是知识或知识者所创造的，它不是凭知识者底意志心思所能左右，修改，产生……等等的。被知底性质要有这样的硬性方能实在，方能维持我们对它的实在感。被知底性质虽有相对性，然而它仍是独立的。性质和存在虽有不同的情形，然而就独立说，它们是一样的。
C.被知中的彼此各有其自身的绵延的同一性
1.同一性是生活中所感觉到的 。被知中有此有彼，而彼此都各有它底同一性。同一性有非常之麻烦的问题。一部分的麻烦问题是唯主方式的知识论所引起的，另一部分的麻烦问题是“变”这一概念所牵扯出来的。后一部分的问题和我们现在所谈的不相干，前一部分的问题以下会提到。所谓同一也是不容易说的，究竟甚么东西是同一的也许更是难于理解。我们在这里根本不必提到这些问题，我们只谈生活中所感觉到的同一性。假如我问家里的人，“我昨天摆在桌子上的书哪里去了？”家里的人指着书架说“在那里”；这问答就表示昨天摆在桌子上而今天立在书架上的是同一的一本书。我们知道这问题复杂，但是在生活中我们不感觉到它复杂；我们很自然地感觉到彼有彼底同一性，此有此底同一性，这感觉在经验中或在生活中是和知识及官觉一同来的，从心理上的基本或原始说，它们一样的基本或一样的原始。这同一感是知识论底与料。知识论也许要理解它。也许理解它而不成功，也许理解它时这理解不在知识论范围之内，而在普通所谓玄学范围之内；无论如何，知识论不能把它理解掉了，这就是说，知识论不能用理解底方式把它取消。把它取消，知识论就对不起它底与料；把它取消，就是要对象将就理论，不是使理论符合对象。为维持对象底实在或硬性起见，我们不能不保留生活所感觉到的被知中彼此各有的同一性。
2.同一感底重要 。为什么我要提到被知的彼此所各有的同一性呢？我们表示一下这同一性底重要。本节A段论被知的底独立存在，B段论被知的性质独立，这二者都有待于被知的彼此所各有的同一性。从生活底各方面着想这三者底密切关系很容易表示。一个人买一张画，他要求那张画至少要满足这里所说的三个条件。显而易见，如果他买回去之后，那张画不是和原来同一的一张画，他得不到他对于存在和性质方面的要求，他根本就不会买那张画了。从知识着想，这三者底关系同样。假如我们不承认被知的底彼此都各有它底同一性，它底独立存在也发生问题；独立存在固然是对于知识或知识者而说的；但是假如被知的底彼此没有它自身的同一性，在t1 的彼此成为t2 的此彼，独立存在根本没有意义。独立存在底一部分的意义就是表示在间断的两官觉事实S1 S2 中或在间断的两知识经验K1 K2 中，A这一官觉或知觉对象是同一的。在日常生活中，我们也许要说这样的话，就是我不看见它，它还是存在。所指的“它”就是有同一性的某某。单就独立说，同一性也许不必要，但就独立存在说，同一性必要。我们知道在纯理论上我们可能利用别的假设去理解独立存在，但是如果有这样的假设，它或它们不是针对于知识经验而产生的理论。以上是就独立存在说，就性质说，情形相似。既然如此，同一性底重要已经表示了。总而言之，要维持被知的底实在感，我们不但要承认它底存在和它底性质是独立于知识者的，而且要承认被知的底彼此是各有各的同一性的。
3.引用唯主方式得不到此同一性 。上章已经从长讨论表示独立存在的外物不能从唯主方式推论出来或建立起来。本段（1）条也表示同一性有困难而一部分的困难是唯主方式的知识论所引起的。头一点我们要注意的就是在生活或经验上我们没有类似的困难。有好些情形是如此的，变动在生活上没有困难，在理论上就非常之麻烦；事实，官觉……等也是如此。对象中个体自身的同一性也是如此，在生活上我们对于它毫不感觉困难，可是在某种理论上它的确给我们以困难的问题。假如我们引用唯主方式以为出发方式，它是一非常之困难的问题。本段已经表示对象中的彼此（即个体）底各有同一性是知识论底与料，可是如果我们引用唯主方式以为出发方式，这同一性不是与料了；此方式只承认官觉内容为与料，而同一性和外物一样或者根本不是内容，或者虽同时是内容，然而不只是内容。结果是我们须从官觉内容中去建立这同一性，或者推论到同一性。在官觉内容中对象底自身的同一性是建立不起推论不出来的。这里所谈的同一性和独立存在的外物是连在一块的；独立存在的外物不能从唯主学说中建立起来或推论出来，个体自身底同一性也建立不起来推论不出来。假如我们接受唯主方式，这同一性给我们以下面的困难，我们或者要它或者不要它；如果要它我们会感觉到它已经成为非理性的思想；如果我们不要它，我们底理论本身即令圆满，我们又会感觉到这理论对不起我们底生活与经验。为避免这样的困难而同时为维持对象中彼此底各有同一性起见，我们不能不放弃唯主方式。
4.浑然的实在感底成分 。本节主题之一是分析被知的底实在感或被知的给我们的实在感。这实在感当然是根据于被知的底实在。所谓实在总是有硬性的；一个东西实在，总是我们拿它没有办法，对它无可奈何的。一个东西给我们以实在感总同时给我们以硬性感。硬性感底条件也许相当的多，但是本节所谈的三条件似乎都是必要条件。这三条件不满足，实在感或硬性根本得不到。我们现在不从实在说只从实在感说。要我们对于被知的维持我们底实在感，至少要我们感觉到被知的底存在是独立的，被知的底性质是独立的，被知的底彼此都各有它底自身的同一的。被知的底硬性感至少有这三成分。我们既要维持被知的底实在感，我们当然要承认这三成分。在生活上我们本来是承认它们的，在生活上被知的本来是有实在感的；在生活上我们本来没有这里所讨论的问题的。所谓承认它们是在理论上承认它们。有些理论不承认它们；照本书看来，不承认它们的理论有严重的困难。一部分的困难前此讨论过，此处不再提到。要在理论上承认这三成分不仅是在理论上维持被知的底实在感而已，而且要得到理论底真正感。以上是被知的实在感底分析，下段还要分析理论底真正感。
D.理论底真正感底分析
1.满足以上A，B，C三段底条件 。理论上的真正感当然要靠被知的底实在感。如果我们对于被知的得不到实在感，对于知识也没有实在感。知识是知识论底对象。如果我们对于一知识论底对象没有实在感，对于该知识论也得不到真正感；我们或者会感觉到它文不对题，理不对事，或者会感觉到它是一空的演绎系统似的思想图案。知识论决不能有这样的毛病。既然如此，为求理论上的真正感起见，我们不能不在理论上承认以上A，B，C所讨论的条件。我们已经表示以唯主方式为出发方式的知识论不能满足这三个条件。可是唯主方式不一定不承认这三个条件；有些持唯主学说的人要满足这三个条件；他们虽然要满足这三个条件，然而他们仍然得不到这三个条件。他们这种承认法是间接的。间接地承认这三个条件就是想从别的思想建立或推论出这三个条件来。本书认为这是办不到的。要满足这三个条件，就得直接地承认，就得以前提方式去承认。这一点非常之重要。习惯于逻辑的人们会感觉到纯理论是一空的架子，要利用这架子在结论上推出甚么思想来，就得把该思想在前提上安插进去。不以前提方式去承认这三个条件，被知的底实在感仍然得不到。要在理论上得到真正感，我们不能不以前提方式去承认A，B，C三段之所提出的条件。理论上的真正感也有不同的成分，而满足这三个条件是真正感所需要的成分之一。但是除此之外，还有别的成分。
2.理论公而不私 。理论要是公的才能给我们以真正感。关于这一要求和以下两要求有好几点我们要特别注意。头一点，我们要注意我们这里所说的不是单独的命题底真假而是整套的理论底公和私。虽然如此，整套的理论底真正感和单独的命题底真有差不多完全一样的情形。前此已经说过所谓真总是公的；这里所说的真正感也要公而不私。第二点，我们要注意这所说的公是第一章所说的非唯主的公，不是该章所说的唯主的公。唯主的公不能满足本书对于理论的要求。关于这一点第一章已经有所讨论，我们不必再提。第三点，我们要注意理论底公不是心思意志底公。所谓公虽是非唯主的公，然而也许会有人把这样的公引用到心思意志上去。心思意志底公可以用投票方式表示，理论底公不能用投票方式表示。我们不能因百分之九十或百分之百的人们“赞成”一理论就说该理论是公的。除非所谓“赞成”不仅表示同样的意志或意见而已。第四点，公既是非唯主的公，理论底公也是理论底客观，而所谓客观也是第一章所说的非唯主的客观。这样的公或这样的客观才有硬性。理论也是有硬性的，有硬性的理论也给我们以无可奈何的感觉。理论底硬性和被知的底硬性不同。被知的底硬性只是适合如此如彼而已，理论底硬性还有不得不如此或不得不如彼的情形夹杂在里面，因为它兼有逻辑或形式底硬性。被知的底实在感靠被知的底硬性，理论的真正感也靠理论底硬性。
3.理论可以发现而不能发明或创作 。这一条底思想也许不容易表示清楚。最初我们要表示字底用法。发现是得到本来之所有而本来之所有不必是顺于我们底意志的；发明是得到本来之所无而所得又是顺于我们底意志的。我们可以发现一自然律，此自然律本来就是有的，它也不必是我们（发现者）所欢迎的；我们可以发明一机器，此机器本来是没有的，而且它也是我们（发明者）所需要的。“本来”两字相当麻烦，但是在这里我们不必深究。照我们底用字法，理论是无法发明或创造的。有的时候我们也许会说某某“发明”一理论，这似乎只是说某某底所见是从前的人所没有的。照我们这里的用字法，这所谓“发明”仍只是发现而已。理论总是根据于理的，而理是事物底理，客观对象底理，共相关联底理；理只能发现不能发明。这当然不是说理论都是一样的。不同的理论也许非常之多；不同的理论也许表示所见的不同，或所注重的不同……等等，但是无论理论如何的不同，它总是有根据的，而此根据总不是随理论者底心思意志所能左右，修改，创作……等等的。一个人可以根据他的意志心思去选择能够满足他底愿望的理论，但是就是在这情形下，他也只能选一理论而不能创作一理论。普通所谓言之成“理”总是有所根据，有所遵循的理，无论持之者是否有所以持之底“故”，无论该“故”是公是私，是忠实的所见，或是盲目地接受于他人的思想，言之成理底理总是有客观的根据的。我们要求理论只能发现不能发明也就是要表示理论是有硬性的。对于理论我们只有它如何如何，没有我们要如何如何底问题。如果我们要如何如何，理论就如何如何，理论所应有的硬性当然就失去，硬性失去，真正感当然没有了。
4.理论不随事物底变而变 。事物都是变动的。事物底实在靠它底变动，而实在感有时靠我们对于变动底尖锐感。一现的昙花和一块石头同样的实在；但是因为昙花只一现而已，所以当它出现的时候我们对于它底实在感特别尖锐。但是无论事物如何地变动，事物底理不随事物底变动而变动。理无所谓变，也无所谓动。我们要注意理是普遍的。所谓普遍就是超特殊时间与空间。理既不在此时此地或彼时彼地，当然不能有变动。事物底硬性要靠它底变动，而理底硬性要靠它无所谓变动。我们在这里虽不是谈命题，然而可以利用命题来作一比较。一真的特殊命题断定一件事实，该件事实所牵扯的事物也许早已不存在，然而该命题就命题说依然有，就真假说依然真。这表示命题不随事物底不存在而取消。“孔子底祖先是殷人”现在仍是命题，历史学家也许承认它是真的命题，虽然孔子，他底祖先，殷人都已不存在了。孔子早已不是我们现在耳目闻见底对象，闻见所有的直接底实在感现在已经没有了；但是关于孔子的事实所有的实在感，依然保存，而命题底真依然如旧。问题底关键在命题。事物给人们的直接实在感只有和该事物同时存在的人们才能得到。可是实在感不只是直接的，间接的实在感是由命题保存的。这里所牵扯的问题颇多；我们在这里只表示一点；要命题能够间接地保留实在感，它本身不能随事物底存在或变迁而变迁，它底真假也不随事物底变迁而变迁。命题如此，理论也是如此，因为理论总是一有组织图案的命题集团。命题底真假不随事物底变而变；从前认为真而现在认为假的命题从现在的眼光看来，从来没有真过。理论底真正感也是如此的，它不随事物底变而变。理论果然随特殊的事物底变而变，则今日有一理论，明日又有一理论而理论底真正感取消，人们更不至于要寻求或探讨或发现理论了。我们要求理论不随事物底变而变也就是要保存理论底硬性。保存理论底硬性也就是保存它底真正感。
四、本书底出发方式
A.有效原则
1.无可怀疑与有效 。在第一章我们已经表示唯主方式有缺点，该方式是我们所不能接受的。该方式虽以官觉为出发题材，然而就命题底接受和思想底安排说，它实在是以无可怀疑为原则去接受命题，安排思想。在本章第一节我们表示我们反对人类中心和自我中心观。这就是说，本书不赞成“我思故我在”或“此时此地此色”或类似的出发题材和原则。关于题材，我们以为我们不能从觉中去找官觉，只能就官觉去论官觉。但是我们既不赞成人类中心和自我中心观，以后所论的官觉者或知觉者不必就是人类，也不必就是“我”而官觉也不只有内容而已。就原则说，我们不取无可怀疑原则，而取有效原则。关于无可怀疑，以前在好几处都曾讨论过，以后还要提到。无可怀疑是一束缚思想的工具，它可以画出一圈子而它逃不出该圈子；本书底理论既不限于一圈子，无可怀疑原则对本书底要求实为无效。本书所需要的是有效的原则。引用有效的原则就是以有效为标准，这办法本身就是有效原则。
2.所谓有效 。知识论不是一逻辑系统，直到现在也还不是一演绎系统；但是我们可以用逻辑系统底基本命题来作比喻。对于一逻辑系统底基本命题，前多少年有一说法说它们要彼此一致，彼此独立，联合起来要够用。对于独立与一致我们用不着讨论。够用这一要求其实最为重要。所谓够用就是由这些基本命题能够推出所要推出的命题来。如果由一套基本命题，我们只能推出一部分而不能推出全体所要推论的命题来，则该基本命题不够用。我们说不够用的基本命题无效，够用的基本命题才有效。回到知识论上去我们有类似的问题。知识论有一套在前提上我们所承认的命题。这些命题要供给知识这一对象底各方面所需要的理论。如果他们能够供给如上述的所需要的理论，它们有效；如果它们不能够供给如上述所需要的理论，它们无效。有效，无效，普通总是相对于目的说的，一种工具能够达到某一目的，它就有效；不能达到该目的，它就无效。就逻辑系统说，情形如此，就知识论说情形也是如此。我们不愿意用目的两字因为我们一想就想到意志；而在逻辑系统和知识论，有效，无效都不是对于意志而说的。也许我们要说有效，无效是相对的，它们既然是相对的，它们总有所对。
3.有效原则和实验主义无关 。我们在这里谈有效原则或许使人想到詹姆士和杜威所主张的实验主义。实验主义的确是引用有效原则。它把知识看成继续有效和多方面有效的假设，把真的命题视为继续有效和多方面有效的命题。一时有效而另一时无效的假设在前一时应该是知识，而在后一时不是；知识应该是相对于时间的。一时有效而另一时无效的命题应该是在前一时为真而后一时为假的命题；真假也应该是相对于时间的。地点应该有同样的问题，不过我们不提出而已。在这里我们要特别提出我们所谈的有效原则和实验主义毫不相干。请注意实验主义把有效原则引用到知识、命题、真假上去。无论它所谓有效是如何解释的，我们不必提及；它所谓有效也许和我们这里所说的一样，也许不一样；我们所要注意的只是它这原则所引用的范围和我们所谈的完全不一样。这里所说的有效，无效不是对知识、命题、真假而说的，是对于知识论底出发方式而说的，本书无意主张知识只是有效的假设或真命题只是有效的命题；本书并且反对这主张。这主张是把有效这一思想引用到知识论底对象上去，本书只把思想引用到知识论上去。假如我们更进一步，我们还要说有效原则不但限制到知识论，而且限制到知识论底出发方式。把有效原则引用到知识、命题、真假上去，知识论的确成为实验主义。把有效原则引用到知识论底出发方式上去，知识论不因此就是实验主义底知识论。总而言之，有效不是对于对象底解释而说的，是对于思想底安排而说的。
4.有效底所对 。本书要求知识论底理论通而且真。要理论给我们以真正感就得要它所论的对象给我们以实在感。要对象给我们以实在感，上节所谈的条件就得满足。由此我们知道上节所谈的条件重要；它们就是有效原则底所对。有效无效是相对于这些条件而说的。能够满足这些条件的出发方式就是有效的方式，能够满足这些条件的命题就是有效的命题，不然不是。我们现在又可以回头到第一章底讨论。在那一章我们表示唯主方式有缺点。这缺点当然是相对于本书底要求而说的，没有本书底要求，上章所论的“缺点”也许根本就不是缺点，但是就本书底立场说，唯主方式的确有缺点，而且那些缺点是非常之严重的缺点。说它们是缺点就是说唯主方式不能满足上节所提出的条件。照本书底看法，唯主方式不是有效的方式。唯主方式既不能满足上节所提出的条件，唯主学说所论的对象不能给我们以实在感。就本书底作者个人说，如果我把我的朋友视为只是从我底官觉内容去建立或推论出来的“他人”，我底朋友所能给我的实在感就减少了，甚或至于取消了。对象上的实在感既得不到，理论底真正感也得不到。得不到理论底真正感的出发方式就是无效的方式。有效底所对就是理论底真而且通，而真更是重要。
B.实在主义
1.朴素的唯实主义 。以上各节所表示的思想也许有人认为就是实在主义或朴素的实在主义。在哲学上给思想起名是非常之麻烦的事体。这里的思想究竟是不是朴素的实在主义颇不易说，朴素的实在主义究竟如何地朴素法也不容易弄清楚。实在主义也有同样的问题。无论如何，为便利起见，我们不妨称这里所表示的思想为实在主义。大致说来，实在主义或朴素的实在主义常常是知识论所开始讨论而又是马上就放弃的。本书认为知识论开始就讨论它确有至理，可是马上就放弃它也的确有不公道的地方。朴素的实在主义确有困难，有些困难也许是非常之难于克服的，也许根本是不能克服的；但是有些困难也许是可以克服的，有些也许是我们底理论所产生的。前一方面的困难也许要使我们放弃我们底主张，关于这一点我们不敢说甚么。后一方面的困难，即某种理论所产生的困难，是本书底主张所要避免的。这一方面的困难大约有以下三点。
2.不适合于此主张的出发方式 。以上已经说过论知识的书有些开始就提出朴素的实在主义。这是本书认为很有道理的。照本书看来，这表示在某种理论未放之前，知识论者承认实在主义，换句话说，他认它为知识论底与料，或知识论底与料是近乎实在主义的。可是提出朴素的实在主义之后，知识论者大都又放弃它。这是本书所认为非常之不公道的事。照本书看来这表示在某种理论既放而又从此不收之后，朴素的实在主义乃不能不被放弃。我们要表示放弃这主张的是某种不合于这主张的理论及其出发方式。显而易见，果然认为知识论底与料是近乎实在主义的，我们要放弃的应该是不合乎与料的理论，不应该是近乎与料的实在主义。所放弃的既然是朴素的实在主义而不是不适合于此主义的理论，此理论一定是先入之见。这类的知识论给人以一种印象：理论强迫我们放弃朴素的实在主义。其实情形不是如此的。不合乎朴素的实在主义的理论的确强迫我们放弃朴素的实在主义；但是有甚么理由强迫我们接受这样的理论呢？唯主学说就是这样的理论，唯主方式就是这理论底出发方式。我们想以唯主方式去树立朴素的实在主义是非常之不公道的事体。这是知识论者成心不要朴素的实在主义，不是理论强迫他们放弃它。如果我们非接受唯主学说不可，问题当然两样。这使我们回到本章第一节底讨论。在那一节我们很费了相当的工夫表示我们没有必然的理由强迫我们接受唯主学说或唯主方式。这当然也就是说我们没有必然的理由强迫我们非放弃朴素的实在主义不可。这主义也许得放弃，但是我们用不着根据唯主方式或唯主学说去放弃它。它底一部分的困难是引用不适合于它的理论所产生的。
3.幻觉或错觉所发生的困难 。朴素的实在主义底一部分的困难是普通所谓错觉或幻觉那方面来的。一根直棍子在空气中看起来是直的，但是当它一半在空气中一半在水中的时候它不是直的；又如一盆水，我用冷的手去试一试，它是相当温的水，我用热的手去试一试，它又相当的凉。一根棍子不能既直而又不直，一盆水不能既温而又凉；在官觉中的情形既如此，官觉总有毛病。这就是所谓错觉或幻觉方面的困难。我们可以把这类的困难分为好几种，其中有些我们也许称为错觉，有些我们也许称为幻觉。有些困难也许大，有些困难也许小；有些也许是遵守自然律的，有些也许是一时一地底特殊情形所产生的。有两点我们要特别注意。第一，对于这些困难问题我们得设法解决；我们不能因为有这样的困难遂把官觉本身底实在和官觉显示实在底实在牺牲。果然因为有这样的困难就牺牲实在主义，照本书看来，既抹杀事实又前后不一致。官觉总是知识底窗子，即令有些窗子发生问题，决不至于所有的窗子都发生问题；如果我们认为所有的窗子都发生问题，我们就抹杀事实。除非我们采用唯主方式，除非我们把自己关在窗子以内，我们不能一致地认为所有的窗子都有困难问题。第二，我们总得利用正觉去研究，去观察，去理解官觉（野觉或错觉）；这是免不了的事体。我们决不能因为官觉中有野觉与错觉遂抹杀官觉中的正觉。第一章所论的官觉中心观其实就是正觉中心观。在那一章我们用官觉两字去表示异于梦觉及长期的幻觉的觉，现在我们以正觉两字表示异于错觉或野觉的官觉。我们逃不了正觉，因为我们只能以官觉去校对官觉，以官觉去校对官觉总牵扯到正觉，总是以正觉底标准说某某官觉不是正觉。正觉是与料，我们只能接受它，不能把它由别的东西建立起来或推论出来。这两点承认之后，错觉及野觉也许还有不容易解决的困难，但是不承认这两点，即令官觉方面的困难可消灭（消灭不是解决），知识论底困难我们会无法应付。
4.外物这一概念所发生的困难 。上条所谈的困难一方面是由于某一看法的“外物”所产生的。在这里我们不能不又谈到外物。外物两字底用法当然有很不一致的地方。我们在这要提出三个不同的用法。一是科学的外物。这样的外物颇不易表示。假如我们说，“这张桌子只是一大堆的电子原子而已，看起来这本书是摆在桌子上，其‘实’它们是一堆电子原子往下压，另一堆电子原子往上迎……”这样的话，我们所谓“实”也许就是所谓科学的外物。我们可引用科学所发现的原理或自然律，把普通所谓东西或事体分析到构成它们底因素，这因素就是科学的外物。有些人也许在电子原子上打住，有些也许还要分析下去。如果我们引用后一办法，则科学的外物就是不再分析下去的成分。二是本质的外物。这是把外物当做一种本质看待。这看法一方面非常之自然，另一方面非常之奇怪。它认为外物可以单独地存在，单独地有某某属性。这里所谈的单独不是前此所谈的独立。前此所谓独立是就知识者或官觉者而说的，这里所谓单独是就整个的环境而说的。说外物单独地存在是说它不靠环境而存在，说它单独地有某某属性是说它不靠背景而有某某属性。三是官觉的外物。这是官觉所显示的外物。这样的外物虽独立于知识者或官觉者，然而不独立于前此所谓关系网。以后要提出内在和外在关系底分别，现在不讨论。所谓不独立于关系网就是说如果一外物有某某性质，它一定有某某内在关系网以为背景，无此内在关系网以为背景，它不至于有某某性质。如此说法的外物没有单独地如何如何底问题。说它如何如何是一句省事而求简单的话；要详细地说就得把背景表示出来。外物也许还有别的大同小异的说法，但是我们提出这三个说法已经可以表示我们底主要思想。如果我们所谓外物是第一，第二两用法的外物，则错觉和野觉给实在主义的困难似乎无法克服。如果所谓外物是第三用法的外物，错觉和野觉底困难一定还有，但是或许不至于无法应付。
总而言之，实在主义也许是说不通的，或者非常之难于说得通的；但是朴素的实在主义所有的困难一部分是某种出发方式之下的理论所产生的；不接受这种出发方式，一部分的困难可以消灭。要朴素的实在主义说得通，它或者不那么“朴素”。问题仍是实在主义底问题。此所以我们虽论朴素的实在主义，而本段底题目仍只是实在主义。
C.如何的命题有效
1.总结无可怀疑的命题 。上面曾经表示无可怀疑的命题是相对于立场而说的。不接受逻辑底立场，逻辑命题没有强迫性。不站在唯主方式底立场上，唯主方式所认为无可怀疑的命题当然也不是无可怀疑的。就以上的目标说，无可怀疑不一定有效，也不一定无效。无可怀疑的命题底有效或无效也就是立场底有效或无效。问题是立场底选择而不是无可怀疑的命题底引用。就这一点着想，无可怀疑与我们底问题不大相干。每一立场都有该立场底无可怀疑的命题。不但唯主方式有它底无可怀疑的命题，实在主义底立场也有。在实在主义底立场上，“有独立存在的外物”是一无可怀疑的命题。这一命题对于实在主义底知识论有效，唯主方式所认为无可怀疑的命题对于实在主义底知识论无效。即令我们以无可怀疑为工具，它也是中立的工具。既然如此，我们可以把无可怀疑撇开。
2.逻辑命题底两种用法 。在上一章我们曾经说逻辑命题无效，在本章我们又说它有效。这实在是因为它有两种用法。逻辑这一立场本书当然接受，逻辑命题底两种看法我们都得承认。一种看法是把逻辑命题看作必然的形式命题，这一看法所注重的是它只能真不能假。另一看法是把它看作推论底方式，这一看法所注重的是它是推论底根据。差不多相当于这两看法，有两用法。一是前提底用法，一是推论底用法。视为前提，逻辑命题只有在逻辑系统中才有用，在任何其它方面都没有用。我们决不能利用逻辑命题以为前提而演绎出任何方面的思想来。可是从推论底方式着想，逻辑命题又无处不可用。知识论当然少不了它。本书免不了有思想上的错误，但是决不能有意地作违背逻辑的推论。这一点实在是用不着说的，但是明白地表示一下也许有好处。现在的问题既然是出发方式，所注重的当然是前提方面的命题。从这一方面着想，逻辑命题无效。
3.两个要求 。我们这里有两个要求，（一）所需要的命题是作为前提的命题，（二）所需要的命题是有积极性的命题。视为前提，逻辑命题无效，因为它毫无积极性。没有积极性的命题当然无效，可是有积极性的命题也不必有效。即令我们在前提上承认“我思”或“我在”这样的命题————这样的命题是有积极性的————，我们也得不到相对于我们底要求的理论。知识论直到现在不是一演绎系统，但是它底理论只要牵扯到演绎总难逃出演绎所有情形。在演绎底程序中结论不能有前提之所无。大致说来，我们要在结论上得到某某思想，我们就得在前提上安排进去。问题是直接地安排还是间接地安排。就实在主义说，独立存在的外物这一思想我们总得预为之备。我们能不能间接地预为之备呢？有没有隐含独立存在的外物这一思想而又没有明白地表示这一思想的命题呢？这问题不容易答复。这样的命题想来是可能有的，如果我们费些时间去发现它，我们也许不至于很明显地马上就失败。可是有两点我们要注意：（一）如果我们能够直接地安排，我们就不必间接地安排。直接地安排总是比较地简单，比较地不容易发生误会或产生困难。就这一点说我们不必求间接的安排。（二）好些人想从官觉内容推出或建立独立存在的外物，可是一直到现在这企图失败。这失败的理由很显明地是因为在前提上没有安排有独立存在的外物这一思想。注重这两点，我们很容易在前提上就老老实实地承认有独立存在的外物。第一章曾表示在唯主方式之下有独立存在的外物这一命题确是不能得到的，以自我中心观为立场，这一命题是可以否认或至少是不必承认的；但本书一直认为它是真的，并且在本书底立场它也是无可怀疑的。本书直接承认这一命题。
D.本书底出发方式
1.从官觉说起，不从觉中去找官觉 。本书和别的知识论书相似，它也是从官觉说起。我们不从许多觉中去找官觉。这一点在第一章已经表示清楚，这里不再提及。所谓不同的觉底分类法或许和平常遇见的不同。我们把某种特别状态之下的长时间的幻觉称为“幻觉”，把马上能以“正觉”去校对或修正的幻觉称为野觉。这样的安排底结果是三大种不同的觉，其中有官觉，有梦觉，有幻觉。官觉之中有三种，一是错觉，一是野觉，一是正觉。所谓从官觉说起就是不从梦觉，幻觉，官觉中去找官觉，第一章底讨论已经表示这是办不到的事体。在梦觉或幻觉中我们自认为在官觉中；我们没有内在的标准让我们发现我们在梦觉或幻觉中，而不在官觉中；只有等到我们回到官觉底立场之后才能够发现我们底梦觉或幻觉。既然如此，我们不如老老实实地承认梦觉之为梦觉或幻觉之为幻觉，都是以官觉底标准去决定的。
2.本书以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉 。上面说以官觉为标准去决定梦觉和幻觉，那实在是就梦觉和幻觉而说的。其实就官觉说，我们实在是以正觉为标准。本书根本不讨论错觉和野觉，也不讨论梦觉和幻觉。从某S官觉类中的某A官觉者底立场说，他有如何地引用他底正觉为标准去决定某官觉甲是否为正觉或错觉或野觉底问题。但是他不能够不以正觉为标准而空泛地在官觉中去寻求正觉。我们对于错觉和野觉，梦觉和幻觉也许可以得到很可靠的知识，假如有这样的知识的话，它是科学的知识底一部分，它底最后的根据依然是正觉。知识底大本营总是正觉。前此谈官觉中心观是从梦觉和幻觉说的，现在谈正觉中心观是从错觉和野觉而说的。无论如何，我们在这里修改第一章底说法，把官觉中心观缩小到正觉中心观。下章会提到非正觉的官觉，但是主要点仍在正觉。
3.正觉是外物与官觉者二者之间底关系集合 。这就是明白地表示正觉是关系集合，是复杂的事体；它直接地牵扯到外物和官觉者。有几点我们要注意。一，外物本来是有的，它底存在和官觉者底存在一样地是正觉底与料。这就是说它不是我们所假设的，不是由别的命题推论出来的，也不是从官觉内容所建立的。这一方面的困难问题当然不至于发生。二，一官觉事实中的外物只是部分地为该事实中的官觉者所正觉得到的。我们或者看到外物底一面或摸到外物底外层，或听到外物底声音，或闻到外物底香臭，或尝到外物底滋味。即令我们五官并用我们也只得到一外物底大体。三，我们只讨论官觉类与官觉者及如何地就正觉底所与得到知识；我们不以任何某官觉类底官觉者，或某官觉类底某官觉者底立场为立场。这就是说，我们不仅以人类或人类中任何自我底立场为立场。四，我们在理论上供给任何官觉者以正觉底标准去校对官觉，不描写任何官觉者在实际上如何地运用正觉去校对官觉。任何N类的M官觉者Sm n 在实际上都有以正觉为标准去校对他底官觉底问题。前此已经说过，不以正觉为标准，这校对无从着手。实际上官觉者的确以正觉为标准去校对官觉，我们在这里只是供给他以理论上的根据使他能够解释他底校对工作而已。虽然如此，在下章我们或许还要提这校对工作底大概。五，正觉之有是一基本肯定。这一肯定不但是肯定有官觉者而且肯定有外物。本书所表示的知识论不是一演绎系统，有些思想虽然以前提底方式去承认它们，然而我们不以系统的或演绎的方式去安排它们。
4.正觉底呈现是客观的 。官觉总是有内容的，正觉是官觉，当然也有内容。我们以后称此内容为呈现。正觉底呈现是客观的。客观两字如何解释下章会提出，此处不必讨论。本书既不以人类底立场为立场，所谓官觉者不限于人类，当然也不限于任何其它一类。就官觉说，任何一类的官觉者都有相当于该类的正觉。所谓客观地如何如何不是独立于官觉的。各官觉类既都有相当于该类的正觉，也当然有相当于该类的客观。上条说我们以正觉去校对其余的官觉，这就是以客观的呈现去校对其余的呈现。我们以后称客观的呈现为所与。所与是知识底最基本的与料，任何知识都直接地或间接地追根到它。科学的知识有直接根据它的，有间接根据它的。对于电子原子的知识是间接地根据于它的。假如我们对于梦觉幻觉或错觉野觉有可靠的知识的话，这知识也是根据于所与的。
5.所与就是外物或外物底一部分 。这句话底意思是说如果Sm n ROP Q 表示正觉，则Sm n 这一官觉者所得的呈现就是所与，而这所与就是一外物或外物的一部分。有几点要注意。一，第三条已经表示正觉大都是片面的，所以所与也大都是外物底一部分。大致说来，所与不会是一外物底整体，但它是一外物底整体这一可能我们也不愿意抹杀。二，所与既是相对于官觉类的，它底形色状态也是相对于官觉类的。所与既就是外物，这外物也是相对于官觉类的。三，外物既与官觉类相对，则单就与类相对说，这相对性是普遍的。这一点以后论自然时会从长讨论，现在只提及而已。我们现在只注意：外物底可觉的情形是相对于官觉类的，外物底可知的情形不是。这就是说人不能见牛之所见，可是，假如牛有知的话，人可以知牛之所知。四，如此说法的外物，当然是前此所说的官觉的外物。这样的外物不必是本质式的外物，当然也可以是本质式的外物，它不必是科学的外物，当然也可以是科学的外物。桌子是这样的外物，可是它既不是一本质，也不是一科学事物。我们在这里不注重这些不同的外物底分别，只注重官觉中所呈现的外物是官觉的外物。
6.所与或外物是知识底材料 。第四条已经表示所与是知识底材料，所与既是外物底一部分，外物或外物底部分当然也是。本书是知识论，所注重的是如何就官觉或正觉所供给的材料去产生知识，对于正觉底兴趣只是它供给材料而已。本书不是官觉论，好些官觉方面的困难问题本书都没有提出讨论。