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在第二章中，我们已经得出了结论，关于孔子的传记资料，唯一可以信凭的只有《论语》而已。而后在第三章中，我们考察出来，《论语》中历史最古老的一层是《学而》《乡党》这两篇，以及《为政》《八佾》《里仁》《公冶长》《雍也》《述而》《子罕》这七篇。这些均出自孔子的徒孙辈，甚或是更晚辈之手。那么，我们在这里所挖掘出来的孔子的传记，如果和其余几位人类的教师相比，又有什么样的特点呢？
在我看来，面对这一问题，首先应当给出来的是与孔子之死有关的记录。上述九篇之中，稍稍能够和这一问题挂上一点钩的，也就是前面在一百一十二页[1]引用的《述而》和《子罕》中各有的一章而已。孔子在生病之际，祈祷了相当一段时间后，就无意再多加祈祷了。而当病况愈下之时，则为了筹备死后事宜，告诉弟子们，自己与其以一个大人物的身份死去，毋宁以一夫子的身份，死于二三门人之手。关于孔子之死，也就只有这些材料了，比较确切的记载尽数在此。在记叙下这些事情之时，孔子是否已经死了，全然不知。尽管我读这些段落的感受就是如此，但《礼记》《左传》《史记》等都是不承认这一点的。换言之，作为最古老的记录，《论语》并无对孔子之死非常明确的记录。这一点，乃是人类教师之中，非常罕见的。
我之所以要力陈这一点，只要和前面所列举的其他三位人类的教师加以对比，就一目了然了。在这三人之中，只要为了求其确切的传记资料，而溯源关于他们的各类传说，都会碰到关于他们的死这件事。无论是关于释迦牟尼的《涅槃经》，或者是耶稣的《福音书》，还是关于苏格拉底的《柏拉图对话录》及《回忆苏格拉底》，均是如此。当然，对众弟子来说，对老师的继承，在其师死后就开始了，因此，弟子们往往不是在最后才谈及他们老师的死，而是在一开始就谈及这一问题。不过，在这种情况下，弟子们都不是单纯地谈论其师的“终焉”。他们的死，都成为他们教诲的核心部分，因此这种死都是作为非常独特的死而被传颂的。耶稣死于十字架，意味着一种对人类的救赎。释迦牟尼则是觉悟了永生，却以自我的意识选择死，以此向人们证明涅槃，或曰解脱。苏格拉底亦是如此，明明可以逃亡以求生，但却甘愿服从不正当的判决，作为一种对其伦理觉醒的证明，饮下毒酒。这三人的死，均是基于一种自由的觉悟，而对弟子们的灵魂予以强烈的冲击。这样一来，他们在生前的教诲，会借由死亡的机缘，在其死后展现出更强大的效果。因此，在这些教师的传记之中，他们的死都被赋予了极为重大的意义，也就不难理解了。
当然，这三位教师的死，因为其所承载的文化有别，其大体的方式也有所差异。释迦牟尼的死是环绕在弟子们的深情厚谊之中，有一种安宁但又亲切的氛围，在安静的最后说法之后，又极为安静地死去。而耶稣的死，则裹挟着一种宗教的憎恶，全然是一种狂乱的氛围，在古怪的叫喊声后，以极其残酷的方式演绎了出来。前者是牧歌般的平和，后者则是悲剧般的阴惨。苏格拉底的死既非前者那么安宁，亦非后者那么阴惨。然而，苏格拉底是死于众弟子们爱的环绕之中，这一点与前者类似，同时，他也死于政治家的憎恨和民众的反感，因而被判决死刑，这一点上又和后者类似。因此，他最显著的特征，不是说像上面那样受到一种憎恶的包围，而在于他的死是基于城邦的裁判，是在一种公正、公开国家法典的活动中被判决了死刑的。在前两例中，其祖师的死，都和国家没有任何关联。如果一定要说前两者和国家的关系，释迦牟尼是受到尊敬的，而耶稣，可以说国家对他的态度是比较冷淡的。然而，其祖师之死本身的意义，是超越国家的。而在苏格拉底这里，苏格拉底是用自己的死，来彰显国家法典遭到了不正当的搬用，但他却依旧对国法怀有敬意。
这样的人类教师，其死亡均承担着重大的意义，而且他们死去的方式也展示了其作为教师各自不同的特性。唯有孔子这一例，不是这个样子。对其弟子们而言，孔子之死并不具有任何特别的意义。因此，在《乡党篇》收录了最早的孔子传记时，对孔子之死，一言未载。如前所说，这是一个日常生活的祖师传，是日常茶饭之中的孔子传，而非一个以伟大之死或者阴惨之死为中心的祖师传。孔子当然是死了，但是他的死亡方式，却是最平凡不过、最普通不过而已。当然，也不是不能说，这种最普通的死亡方式也昭示了孔子的一些特征。不过，这里我们想谈的问题还是在于这样一个事实，那就是孔子传中并未涉及孔子之死。也即是说，将孔子传和其他几位祖师的传记进行比较之时，孔子的死并没有成为孔子传记叙者的一个问题。在我看来，正是在这一点上，能够看出孔子传的一些显著特征。
孔子传是唯一一个没有将死设定为中心的祖师传，这一点，恐怕也和孔子全然没有谈及过死这一问题有关系。死的问题，也和灵魂的问题连在一起，这也是一个孔子完全不曾言说的问题。至少在前面专门探究的《论语》上论九篇之中，弟子们没有记叙过任何一句孔子与此相关的话。只是到了下论的《先进篇》，有：
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”（《论语·先进·十二》）
这一章的问答被记载下来，非常显眼。当然，这个问答可以视为孔子拒绝回答关于灵魂或者死的问题。仅就这一点而言，也足以证明前面我们的观察。然而，这一问答能揭示出来的问题不止于此。如前详述，《先进篇》故意贬低子路，这一点是非常明显的。必须要看到的是，在这样的《先进篇》里，以这一则问答作为贬低子路的几则问答中的头一篇，正是为了展现子路提出的问题是何其愚蠢。对于死的问题，据这里的记载，子路说的是“敢问死”，也可看出这样的特点。问死这件事，对孔子的弟子而言，是不合适的。因此，记叙者自己加上了这句“敢问”。对这个问题，孔子的回答中透露出一种不愿理睬的意味。人伦之道，尚且不知，也未能践行，却一个劲儿谈些什么灵魂和死的问题。如果理解了上述问答就不难发现，孔子不仅未曾提及过死和灵魂的问题，甚至在孔门学徒之间钻研这个问题，都是一件可耻的事情。如果从这一心绪来看，孔子不谈死的觉悟的问题、超越生死的问题、死人复苏的问题、灵魂不死的问题，恰恰应当被视为他的特征之一。其实，灵魂不死的问题，也是释迦牟尼拒绝谈论的问题。不过，对释迦牟尼而言，以灵魂不死为前提，斩断轮回，是一个理论上的大问题，因此，他也不能完全脱离于此。所以可以说，唯有孔子，完全不涉及这一问题。孔子的说教之中，完全没有那种神秘主义的色彩，其原因想来就在这里。
然而，恐怕还会有人说，孔子不还有一种“天”的思想吗？有学者认为，这个“天”应当解释为宇宙的主宰神，孔子从这样的主宰神那里接受了一种复兴“道”的使命，由此开始了自己的活动。不过，孔子所言及的这个“天”真的有这样一种人格神，或者说唯一神的面貌吗？如果孔子终其一生的活动，都是以从这样一位唯一神那里受领的使命为基础，那么，在孔子学徒构成的学园之中，一定会以某种形式，强调对这样一种神的信仰才对。可是，作为学园纲领的《学而篇》，也没有一句话谈及过“天”。《论语》上论九篇中，孔子亲口谈及“天”，只出现在了以孔子体验和经历为主题的《述而》《子罕》两篇而已。然而，这些章节讲的都是孔子深陷命运的穷境之中，已经到了危急万分的瞬间。孔子在流浪途中，在宋差一点点就被司马桓魋所杀。这个时候：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而·二十三》）
此外，还有一件事被认为发生在这之前：
子畏（拘）于匡。曰：“文王既没，文不在兹（吾身）乎？天之将丧斯文也，后死者（孔子自称）不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕·五》）
在这里，孔子很明显将自己的命运归于天意。孔子所确信的是，既然天意要让孔子传道的话，那么以人为之力，想要打破这一天意是不可能的。在这里，很明显地指向了一个超然之物，此物让孔子孕德而生，肩负着周文王之“文”。不过，这果真就可以说是宇宙的主宰神，抑或是唯一神吗？仅仅靠上面这句，无论如何也不能证明这一点。这个“天”，无论是解释为一个漠然的、在人力所能及的范围之外的东西，还是解释为一种无论人怎么做都注定要遭逢的艰难命运，对上述这个句子而言，都说得通。事实上，人们即便完全没有把这个“天”当成信仰的对象，但仍然会以足够的虔诚之心看待“天”。对于这些人来说，即便将“天”理解为主宰宇宙人生的法则，也没有任何问题。他们感觉到，只要服从这个“天”的命令或意志，就能从中获得一种不可动摇的信念。不过，并不能因为这个“天”有一种命令或意志，就将其视为一种带有人格的东西。也即是说，“天”并不会像耶和华传命给摩西那样，通过语言将命令传达给人。只是感受到了一种支配着自己的、深刻的理法，将其称作天的命令而已。在这层意义上，我们在现实生活中也会接触到这样尊敬天的人，但并不能言之凿凿地说，这种人心中所有的观念，就是孔子的“天”的思想。但是，这样的人站在上述立场上，肯定会将孔子尊为真正的圣人。我认为，我们并不能因为孔子言及了“天”，就直接将其定义为宇宙的主宰神。不仅如此，在《论语》的《八佾篇》中，孔子曾谈及过宗庙祭祀[2]、泰山之旅[3]、禘祭[4]、告朔之饩羊[5]、社之树[6]等，然而，孔子的核心都是维系礼，而不是要鼓吹一种信仰。关于祭天的禘祭，孔子既不愿意观，也不愿意说。一言以蔽之，在较古的《论语》之中，几乎没有证据可以认为“天”是宇宙的主宰神。
然而在同属上论，却又被我们排除出较古的《泰伯篇》中，出现了几句基调颇有些不同的话。在赞美尧的话中，有一句“唯天为大，唯尧则之”，便属此例。下论部分同样也是如此：
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进·九》）
子曰：“莫我知也夫。”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“（我）不怨天，不尤人。下学（人事）而上达（天命）。知我者，其天乎！”（《论语·宪问·三十五》）
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？（然）四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货·十九》）
这些“天”，可以说有一个前提，就是它可以司管人的生死、知人，并且支配自然的运行。原本，天什么都不会讲（天何言哉？），在这一点上和人格神是完全不同的，甚至可以说，天更像是一种漠然的、无限深的理法一般的东西，这样解释从上述资料来看会更妥帖一些。不过，我认为仍然需要承认的一点在于，相较于前面的上论，在下论中的“天”多少还是增强了几分主宰神的面貌。也不得不承认的是，这里的“天”和《诗经》《书经》中的“天”已经非常相似了。这样来看的话，相较于较古的《论语》，孔子所言的那个“天”，在较新的部分中，被认为同样出自孔子之口的“天”，则更趋近于《诗经》和《书经》了。希望人们能够将前面所引述过的津田左右吉的意见，也即是说《诗经》和《书经》的成书要晚于孔子近百年的时间，综合起来加以思考。认为有一个司管人的生死、自然现象的宇宙的主宰神，这种想法可以说和孔子距离太远了。孔子从未说过一种宗教意义上的神。
再看看上面的这一问题，孔子和释迦牟尼、耶稣的差异就非常明显了。触及那个宗教意义上的绝对者，或者通过觉悟进入一种绝对境界，都不是孔子关心的问题。孔子即便谈及“天”，也从来没有带有苏格拉底的代蒙[7]或者神谕那种宗教色彩。不过，孔子依旧热衷于道，而且没有任何不安。孔子的态度体现在：
朝闻道，夕死可矣。（《孔子·里仁·八》）
道，是重大的。夕阳西下之时，一个人的灵魂是能够得到救赎也好，不能得到救赎也好，或者说能够得到永生也好，不能得到永生也好，都不是问题所在。只要能够理解道，并且实践道，也就足够了。不过，这里的道，是人伦之道，绝非神之道或觉悟之道。只要踏上了人伦之道，也即是说，实现了仁，践行了忠与恕，那对这个人而言，也就没有什么好恐惧，没有什么好不安的了。因此，在孔子的说教之中，全然没有任何神秘色彩，也从来没有必要要求他人“唯其不合理，因而务必信仰”。所有的一切，都是符合道理的。在这个意义上，孔子的学说承认这样的人伦之道本身就具有绝对的意义，这就是其最显著的特征了。
孔子的学说中并不重视死、魂、神这一类问题，在我看来，这一点也昭示了孔子在思想史上极为特殊的地位。何以这么说呢？在古老的时代，无视这一类问题的思想家，均是作为一名与原始信仰以来的宗教传统决然断裂的革新家而出现的。然而，在孔子本人的言行中，基本上见不到什么革新家的面貌，甚至可以说，应当遵照孟子所言，将其视为周文化的集大成者。
其他几位人类的教师，均是革新家，这恐怕无人会有异议。释迦牟尼想要从内部打破之前印度社会中永恒不变的、稳固的四姓制度，并且克服古代的吠陀信仰和《奥义书》哲学。他的“无我”主张也是对“我”（tman）这一哲学的反驳。耶稣也是如此，他对以犹太教的形式固定下来的以色列文化进行反抗，开始倡导新的人伦理念。在《福音书》的故事之中，他的正面敌人包括大祭司、学者、法利赛人，就表现了这一点。苏格拉底所对抗的，是在他的那个时代非常流行的智者派的运动。苏格拉底想要复兴真正的哲学精神。古希腊人古老的、对神的信仰，已经受到自然哲学者以及智者的影响，从而发生了动摇，对苏格拉底而言，可以说他是想要针对这类从殖民地传来的思想，复兴古希腊本土的神谕信仰。不过，他被判处死刑的理由竟然是危及了对神的信仰。可以说，人类的教师的思想均是先于一般人，作为一种要打破他们之间的信仰形象而出现在历史之中。
当然，也不是没有人提出解释，说孔子亦复如是。据这种说法，孔子之前的时代，无论宗教、道德，还是政治，一切都以敬天为中心。天作为宇宙的主宰神，给人间赐下祸福赏罚。因此，敬天、遵从天命，是所有行为的中心所在。然而，孔子所宣扬的立场是以人为中心的。在孔子的理论之中，道即人之道，或者是道德。即便敬天，也是基于道德的立场。并不是说因为敬天，就能从天那里获福；唯有协同于道，才能获得天的嘉奖。这是一种思想史上的... -->>
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