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（一）禅宗典籍
广而言之，通往悟的途径有两条，一条是通过形而上学或哲学乃至学术知识；一条是通过心理思维乃至主观意志。前后二者，由于难以名状的精神苦闷，都是企盼抓住身边的任何一根稻草而摆脱苦恼这一起点出发的。
这根稻草，由于代表人的性格的主要色彩以及无意识作用的环境因子，而变为知识型或伦理型或感情型。哲学家知识渊博、头脑发达，而从事所谓宗教活动的人一般属于情绪型或伦理型。从某种程度上来讲，我们每个人都是哲学家、科学家、道德家，并且具有一定的心理素质。
但是，我们中的大部分人并没有成为上述所谓某种“家”的强烈愿望。虽然并不是任何人都能够成为哲学家，但是，有一部分人求知欲较为强烈，颇有理论头脑，乐于挑战人生面临的重大课题。这一部分人，即使明了以自己的十足勇气、逻辑思维和敏锐头脑，最终并不一定会在相关领域有所建树，但是，他们仍然沿着自己选择的道路奋步前行。
相反，比较注重情感生活的人往往选择另外一条截然不同的道路。这一部分人，如果有机会接触宗教启蒙者，往往会洗耳恭听他们的人生指南。这一部分人并不打算去深入探讨，而只是希望寻觅一条通往解脱之路，否则堕落的危机将迫在眉睫。他们不可能从容地运用正统理智而生活。这部分人可称其为献身于佛陀的使徒。
一般来说，倾心于禅的人较富于理性思考，但这并不意味着他们富于经常从理论角度考虑问题的精神。换言之，这部分人的思维方式具有理性而直观的倾向。表面上看，他们注重逻辑思维，对于自己不甚理解的事物有兴趣深入探讨，但是他们的求知欲望远远不及立志成为哲学家的人强烈。他们往往在向前行进途中，为了获得最终的解决办法而选择捷径。他们的感性比理性更为活跃。因为他们认为：直觉感知能力对于理解真理具有决定性的作用，是一个易于运用的手段。由于是在与虚空和抽象概念打交道，所以他们并不满足于逻辑分析以及辩证思维过程；相反，他们对直接接触具体的事物极感兴趣。虽然他们的智商极高，但他们并不打算仅仅依赖于此。如果他们没能正确地运用自己的才智而误入歧途，则将永远脱离真正的实在世界。他们对于这一危险倾向的认识虽然较为暧昧模糊，但又具有一定的认识。这部分人由于富有一定理智，所以比较容易从属于某种信仰意志，极容易轻信充满情趣而富有魅力的思维方式，但不会成为其牺牲品。
对于禅宗研究者来说，《景德传灯录》是极为重要的典籍，为宋初道原编撰，分为三十卷，内容包括禅的滥觞以及经六朝时代菩提达摩的阐发弘扬、历代禅师的传承而发展至宋代的禅宗历史。《景德传灯录》的历史价值在于，收录了历代名僧的问答、法语、开示等其他史籍。《景德传灯录》的历史编年，尤其被奉为六祖慧能以前的祖师传记，并非“历史事实”。我个人以为有必要对照敦煌出土资料进一步彻底地探讨研究。我曾在有关中国初期禅思想史的诸研究中探讨过这一课题。
如果查阅一下《景德传灯录》有关禅宗史上有名禅师的传记，即使较为简短的传记，我们也会从中了解到这些禅师大多对佛教经典、儒教古典及老子等所撰典籍素有研究。这是一个值得禅宗研究者关注的历史事实。他们并没有在理智上满足于对这些历史典籍的探讨研究，而是力图找到一个更为简单而准确，能够达到最终目的的手段和方法。其中最为著名的，当推研究《金刚经》的杰出学者德山宣鉴禅师。
德山宣鉴禅师主要从理性角度研究理解《金刚经》，著有《青龙疏钞》。德山禅师初闻禅法，并未深信。但是，他一定是感觉到了自身的不安情绪，虽然这种意识还较为朦胧。他一定感觉到了自身对禅法的向往憧憬。表面上，德山禅师曾经反对禅法，并以打破禅法为目标。
此外，志道禅师曾经花费十余年时间研究《涅槃经》，未明大意。后来参六祖慧能，以求开悟。《涅槃经》中最令志道费解的是这一段经文：“经云，生灭灭已，寂灭为乐。”大意是说，超越生死即为无上幸福的绝对寂静。
但是，志道对此经文百思不解。他认为，如果生死相对的世界全部毁灭，即事物归于绝对无之状态，任何人都不会残存于世，那么究竟由谁来享受无上的幸福呢？志道认为涅槃就是归于死寂，而得出了如此推论。慧能认为，志道还没有从相对性与理性思维的束缚中解放出来而成为自由之人，遂教诲道：“刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭。是则寂灭见前，当见前之时，亦无见前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者……”[1]
也许有人认为，慧能的这段推论未免过于抽象。但是，我认为这种判断是理性思索和合理思考的结果。从禅者的观点来看，慧能的语言直接地表现了他的精神直觉，他活在永远的现在之中。在这个境界里，他亲身地体验了这样一个事实：生死没有发生。
这正是志道孜孜以求的答案。
我在前面谈到，倾心于禅的人较富于理性思考。这意味着他们以理性尝试之后没有得到满足，所以力图发现一条能够更加直接地应对现实的途径。无论出于何种动机，无论以什么条件步入禅门，他们都极其渴望邂逅能够解释终极真理的至为简单实际而有效的“当下一句”，以期从心灵的诸般烦恼、从复杂繁琐的辩证法中解放出来。
禅吸引了较富于理性思考的人，这是一个顺理成章的结果。因为他们体悟到：如果沿着合理的途径探索钻研下去的话，必将陷入死路一条，而悟则是将其从窘境中拯救出来的光明大道。
所谓知性，原本为调节我们与二元思维世界关系的工具，但它并不是一件适合于探求终极实在的工具。因此，有知识、有教养之人必将饱受精神痛苦的折磨，而禅所主张的宗旨将拯救我们。禅宗的典籍向我们鲜明地揭示了这一史实。
（二）禅的发展
佛教可以分为知识和信仰两个主流。信仰的要素体现于中国和日本的净土宗流派；知识要素源于5～6世纪印度佛教的龙树派、世亲派和无著派。龙树派将“空观”的极致表现于大乘佛教诸经典中，而无著派和世亲派以唯识论为立宗的理论基础，为倡导观念论、心理学观念的一派。龙树派与无著派、世亲派二者将其思辨水平发展至终极阶段，故而难以期待其出现超越发展。此外，二者远远超出了宗教思想的本来领域。
为了维持其旺盛的宗教生命力，佛教不得不选择移植异国他乡之路。有人认为，问题在于印度思想已经丧失了使佛教作为宗教而发育成长所必需的充足而肥沃的营养。
6世纪初，菩提达摩来到中国，佛教在富有实践精神的人们期待着的土地上，迈出了尝试性的崭新步伐。佛教传入伊始，中国人曾一度排斥与传统的意识思维形态相对立的印度佛教。一般来说，印度人长于思辨，而中国人富于鲜明的实践精神。经过长时期的碰撞磨合，这两个东方民族才得以相互理解，从而促成了禅在中国的成长并发展。
印度精神栖息于空中高悬着的闪烁群星，而中国思想总是难以忘怀地从大地出发。一个禅师与一个深染印度抽象思维模式色彩的学僧的交谈话题涉及了如来：
师曰：“大德讲经二十余座，却不识如来！”
僧礼拜曰：“愿垂开示。”
师曰：“如来者，是诸法如义，何得忘却？”
曰：“是诸法如义。”
师曰：“大德！是亦未是？”
曰：“经文分明，那得未是？”
师曰：“大德如否？”
曰：“如。”
师曰：“木石如否？”
曰：“如。”
师曰：“大德如同木石如否？”
曰：“无二。”
师曰：“大德与木石何别？”[2]
在这段对话中，一方抽象地考虑问题而不触及事物的具象实在，一方注重眼前经验的感觉性事实。即使禅不承认仅仅以感觉性事实为基础的价值，但是否定脱离日常经验。有人问：“何为佛陀？”即意味着他显然将超越自然的存在视为某种崇高之物，禅师答道：“你找来一个并非佛陀之物，即刻让我在这里看看！”如果涉及阿弥陀的血统问题，禅师会脱口而答：“阿弥陀，姓憍尸迦，他的母亲美貌异常。”憍尸迦是因陀罗，即帝释天原为婆罗门时的名称，相当于西方世界的所罗门王。
禅，能够得心应手、随心所欲地回答博学多才的佛教学者为了刁难禅师而提出的各种各样的疑问。为什么禅者能够远远地胜出佛教学者深奥难解的“博学”呢？胜出的原因在于，禅师具有脚踏实地的绝对自信，以坚强信念应对来自任何阵营的任何挑战。纵然佛教学者以逻辑理论、一般常识套路为武器，禅者也仍然不走寻常套路，全然不顾是否矛盾、是否一致。二者行走在思维意识截然相反的两条路上。
至于悟，佛教学者无论如何巧妙地运用合理主义的手段也绝不可能抵达这个境界。因为二者之间横亘着一条深不可测的沟壑。跨越这条沟壑，必须实现索伦·克尔凯郭尔所主张的“存在的飞跃”（existential leap）。反之，如果一旦达到了悟的境界，则将与理性境界始终相即相入。基于这一理由，所谓学识完全无济于悟。禅师谙熟学者的思维意识停滞于何处，然而学者却不晓自身所处的位置，始终处于暗中摸索的状态。
大德道光禅师被誉为唯识派的杰出学者。唯识派承认各种意识及心的存在。因此，道光向大珠慧海禅师提出了如下的疑问：
问曰：“禅师用何心修道？”
师曰：“老僧无心可用，无道可修。”
曰：“既无心可用，无道可修，云何每日聚众劝人学禅修道？”
师曰：“老僧尚无卓锥之地，什么处聚众来？老僧无舌，何曾劝人来？”
曰：“禅师对面妄语。”
师曰：“老僧尚无舌劝人，焉解妄语？”
曰：“某甲知不会禅师语论也。”
师曰：“老僧自亦不会。”[3]
禅师刻意地混淆感知经验的事实，其意图在于说服心理学家，使其从对自以为存在的诸观念的扭曲的执着中解脱出来，获得身心自由。
禅师由悟而得到了极为有利的行动基地，他们可以随时向任何方面的敌人阵地发动攻击。禅师的这块阵地不定位于空间的任何点，所以概念及以概念为基础的任何思想体系都不可能向其发动攻击。禅师所处的位置并非普通意义上的位置，所以运用产生于理性作用的手段终究难以取胜。具有各种思维意识倾向的心理学家、哲学家、神学家都捕捉不到活跃在同一思维意识形态领域中的禅师。由于禅者的世界里毫不介意自家撞着，所以那里是合理主义者争论的禁区。
大珠禅师否认自己有能讲话的口，并且主张不可能用并不存在的口来撒谎。说到“口”，还有一则与此较有关联的公案。
某学僧来参鲁祖山宝云禅师，问道：“如何是不言言？”宝云禅师回答道：“汝口在甚么处？”僧曰：“无口。”宝云禅师又问：“将甚么吃饭？”学僧闭口无对。学僧虽然有所追求，但是没有明了问题的要点。后来，洞山和尚代答云：“他不饥，吃甚么饭？”[4]
再引用一则关于“口”的问答。石头希迁的法嗣药山惟俨禅师（751～834）看到一个僧人正在菜园种菜，便脱口道：“栽即不障汝栽，莫教根生。”僧人回答：“既不教根生，大众吃甚么？”药山禅师答道：“汝还有口么？”[5]
禅者的始终充满矛盾且看似不合条理的所有言辞，实际上是他们克敌制胜的法宝。因为禅者深信不疑他们根据自身经验所获得的优势，这种优势远远超越了形式上的逻辑理论。悟，是思维意识形态的最高级阶段。如果你获得了觉悟，就意味着已经抵达了顶峰，你将体会到至为满足和安定的感觉。这是一个单纯依靠理性所难以抵达的精神境界，所以悟不受理性的干涉和支配。相反，将悟这种难以反驳、否认的经验作为一个基本事实而重视，为了竭力阐明这一事实真相则需要逻辑理论。固有的逻辑思维方式已经不适应解答悟这种经验以及与此相关的禅问答。因此，哲学家应该放弃企图运用抽象逻辑思维来歪曲和否定这种经验的证明方式，而寻找出适应这种经验的崭新的思考方式。
（三）摆脱束缚
禅，出于自身追求事物本原的立场，嫌恶单纯的形式崇拜。形式主义的弊端在于束缚人的手脚和思维，不利于精神自由地发扬和成长。知性主义也可以称其为形式主义的一种，逻辑思维的诸项法则扭曲、摧残、遏制人类本来持有的至高的创造热情。我们从已经引用的大量公案中可以了解，诸如此类的法则与禅者的思维意识方式格格不入。下面，我们一起来看几则禅僧抵制反抗佛教徒自身制定的戒律的话头。
对于佛教徒来说，恪守戒律、持戒修行，是规诫自身言行的一个行之有效而值得赞赏的办法。僧侣在日常生活中遵循戒律，是成为出色的佛教徒以及他人行动楷模的必由之路。但是，当戒律仅仅被视为外表行动的准则，而不具有其他更为深远的意义时，则将成为妨碍人类精神世界发展的绊脚石，从而被人嗤之以鼻。被戒律这副枷锁束缚着的禅僧一定会有类似的感觉。南岳怀让、南泉、临济、德山等唐代禅宗史上杰出的高僧都曾经执着地钻研过戒律文献，最终都没有从中得到内心世界的满足。其中，罗汉桂琛（867～928）的经历较为突出。
有一天，罗汉桂琛上堂，为僧众宣讲戒律。宣讲结束后，他不禁反复思酌：戒律不过是限制佛教徒身体一举一动的规章制度，毫无引导精神解脱的功效，自己期望的目标仅仅依靠口头宣讲是难以达到的。基于这一认识，他终于舍弃戒律，当即投入了禅修生活。[6]
禅，以引导参禅者摆脱人为的修行规定以及理论的束缚为己任。换言之，禅者企盼从既成概念中解脱出来，成为自由之身。人，这种高级动物与众不同之处在于，人可以创造概念，并为自己所创造的概念左右自身的行动。
但是，概念并不可能完全概括客观实在，我们的内心深处总是隐藏着企图巧妙地挣脱概念之网束缚的念头。许多人比较容易自满，他们总是自欺欺人地认定：自己完完全全地支配着客观实在，不论在任何方面，自己都是这个世界上最自由、最幸福之人。这种自满和自欺欺人的思维方式，仅仅局限于自我意识的表层，不可能长远持久，终有一天，被催眠术暂时麻痹而潜藏在灵魂深处的本性将暴露无遗。
禅家，以教化学人摆脱束缚、获得真正的自由、成为自身的主人公为己任。禅家的接机施教手段绝不马虎，绝不敷衍了事。禅家，要求参禅者要毫不留情地铲除身上所有概念主义的烙印，要求彻底舍弃至死也不愿脱手的“家底儿”，即奉行至为彻底的否定哲学，而抵达已经失去了否定对象，毫无一物的绝对否定的境界，这就是所谓“大涅槃”。
一位佛教哲学者请教大珠慧海禅师：“如何得大涅槃？”
师曰：“不造生死业。”
曰：“如何是生死业？”
师曰：“求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。”
曰：“云何即得解脱。”
师曰：“本自无缚，不用求解。直用直行，是无等等。”[7]
这段话最后一句“是无等等”中的“是”，即“这”，应该如何理解呢？“这”就是“悟”。“是”是一种即使使用至为精密的“概念网”也捕捉不到的间不容发的体验。中国古文典籍经常在这种句子中省略代名词。“直用直行”一句中的主语和宾语也被省略。这里的“行为、行为者、行动”三者合而为一，三者为一，“这”三者共为一物，“这”就是“it”。这样解释的话，可能英美人较容易理解。
（四）叩开禅门
禅，要求参禅者否定人生道路上的一切附属物，甚至强调，就连否定的意图也要加以否定。唯其如此，我们才能够抵达绝对无即空的彼岸。但是，如果思维状态中还对这种状态有所意识，则意味着还残存着必须彻底清除的渣滓，而不能称其为获得了完全的解脱。
事实上，只要我们的思维状态中还残存着貌似意识的痕迹，距离悟就还有十万八千里。可能会有人对这样的解释生疑而问：“那么，为什么悟可以用口表达出来呢？”所谓绝对空的“心”并非空白状态，不可能只有草木和瓦砾。但是，禅所追求的境界既不在其上，也不在其下。禅师经常这样教诲学人：完全毁灭为人的意识，成为一个毫无感觉的无机物！即所谓“断碑横古路”。显而易见，这是非合理主义的绝顶。
但是，这正是禅力图将习禅者驱往的境界。因为禅正是为了达到解脱和觉悟而要求学人摈弃一切知见。意识的消亡、无机物的非感觉性、否定的无限连续、绝对无的绝对不可能实现性等诸观念，都是概念主义的产物，禅绝对禁止从这条完全相反的途径入门问道。沿着这条道路也绝不可能抵达禅所追求的境界。
云门宗之祖云门文偃的弟子请教其师道：“不起一念，还有过也无？”云门答道：“须弥山。”[8]云门用这短短的一句话巧妙地启发学僧：禅与妄想、分别等任何微不足道的概念都风马牛不相及。正如大珠慧海禅师所说：“本自无缚，不用求解。”[9]如此说来，仅仅侈谈什么“否定”，本身就已经是犯了弥天大过了。
严阳尊者为赵州丛谂禅师之法嗣。严阳初参赵州和尚，问：“一物不将来时如何？”赵州和尚答道：“放下着。”严阳曰：“既是一物不将来，放下个甚么？”赵州曰：“放不下，担取去！”[10]在这脱却我法二执的紧要关头，我们总是思前想后，不能抛弃这“无一物”，而真正抵达无一物的境界。
有僧问和尚：“离却言句，请师道？”和尚闻之，咳嗽一声道：“离开嘴，来问我。”[11]
诚然，概念对于驱除概念是必要的，但是我们应该了解把握这一界限。禅，被认为是摆脱这一窘境的唯一之路。重要之处在于从内心深处观察自己，看穿自身的存在，觉悟依靠知性作用而绝不浮现于意识表象上来的深层作用。也许有人认为这就是直觉的作用。我以为，直觉这一观念，使人不由得想象出两个事物的相见，所以不如将其称为“自知”（self-awareness）或“自我同一”（self-identity）的体验为妥。禅的使命在于赋予学人把握这种体验的机遇，而不在于议论争辩：这种体验究竟是否可行？能否使人满意？这种体验的意义到底在哪里？等等。这种内容的讨论和争辩属于推量范畴，而所谓推量，无论如何使之确立一个彻底的信念，也绝不可能成为体验本身。由于它缺乏自主性，最终将沦为一种形式主义。
禅师已经亲身经历了这种体验，所以洞悉其中奥妙。因此，如果从所谓合理主义的观点来看，禅师擅长速答和反问、借题发挥以及解决矛盾和反驳等。换言之，从禅师口中根本听不到符合我们普通人思维方式的答案。而这些正是禅师为了使身陷无可奈何困境、期盼通过努力参学而获得精神自由和身心解脱的学僧，早日从体验的深渊中脱身而出的最佳途径和手段。禅是通往这些求道者头脑疑团中唯一的途径，所以禅师的一言一语将开启求道者封闭着的心扉，而引导其抵达自身期盼的彼岸。这在禅师接机施教的过程中是司空见惯之事。
“如何是西来意？”即什么是佛法的真髓，这是初参者经常请教的疑问。针对“达摩祖师为何西来华夏”之问，禅师反问：“汝从甚处来？”僧问：“如何是正真道？”师曰：“骑驴觅驴。”而当宾主不分的“绝对”成为讨论争辩的话头时，禅师则信口曰：“昔年曾记得。”学僧间不容发地追问：“即今如何？”禅师曰：“非但耳聋，亦兼眼暗。”[12]
知性作用将实在分为主观与客观，当这种作用不复存在时，生命则成为一个毫无裂纹的整体，所以这位禅林老衲多少有些耳聋眼花也是极为正常的现象。问题的关键在于，真正地认识并破除一切概念式矛盾的完美的自我同一状态。但是，这种自我觉悟既不属于心理范畴，也不属于理论范畴，而是一种所谓“灵性”。之所以称其为“灵性”，是因为没有任何人能够说出自己觉悟到了什么，也不存在任何可称其为被自我觉悟的对象；然而就是在这一无所有之处，存在着了了分明的自我觉悟，这就是所谓“悟”。
普通场合，作为一种意识的对象，这种不可思议的思维方式不会发生，但这并不意味着终止思维活动。事实上，整个宇宙即包括被称为“实在”的万物，我们世间凡夫的所有一切就是“这”（it）。所谓禅修的目的在于，尽可能地调整我们的相对意识而抵达“这”个境界。
这个境界究竟风光如何呢？宋代天台山云峰光绪至德禅师云：“但以众生日用而不知。譬如三千大千世界，日月星辰、江河淮济、一切含灵，从一毛孔入一毛孔。毛孔不小，世界不大。其中众生，不觉不知。若要易会，上座日用亦复不知。”[13]
纵有千般原委，世上凡人为求知的好奇心所驱使而探寻其中的秘密，勾起一片好奇心的实际上就是秘密本身。创造了我们这个世界，并使世间充满罪恶之子的是神。但是，由于难以预见罪恶之子将如何放纵作恶，神想出了拯救罪恶之子的方法，而理性就是其中之一。
或许有人持有上述想法。但是，基于照见自身本原这一意图，创造了世界和万物生灵的就是神。被造者意图抵达神的境界的欲望，就是企望照见自身本原的神的欲望。神，出于自身的好奇心而创造了知性，但超越人类理性的最不可思议之事就是：神极欲照见自身本原。理性制造了所有疑问而使自身陷于困惑，故而理性不是神照见自身本原的合适工具。唯其如此，持有知性倾向的学人为了寻找解决的办法而叩开了禅门。
（五）悟道因缘
下面，我们通过几则禅师的悟道因缘，来看一看禅林古德步入禅门的途径。
五祖山法演禅师（？～1104）为绵州人，35岁出家受具，初学大乘佛教的唯识学。唯识学派主张：“菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证、所证。”当时，西天竺有一哲学者曾就此观点反诘比丘僧团曰：“既不分能证、所证，却以何为证？”比丘僧团中无人站出来应对，因此，寺院被迫撤掉钟鼓，比丘被勒令反穿袈裟。比丘僧团遭到了所谓“外道”的羞辱和贬损。后来，三藏法师玄奘（600～664）西天求法，辗转至此，当众阐述曰：“如人饮水，冷暖自知。”有力地反击了外道的非难，解开了这一理论疑团。
接触了这一历史因缘之后，法演心中顿生疑惑曰：“冷暖则可知矣，作么生是自知底事？”于是便向讲经法师请教：“不知自知之理如何？”讲经法师难以解其疑问，便引导法演：“汝欲明此，当往南方，扣传佛心宗者。”法演遂负笈出关，游方参学。由于心中的疑团始终未得解开，法演终于叩开了禅门。
法演参透禅林大德悟道因缘后，上堂示众，从自身寻觅到的参悟角度曰：“佛祖生冤家，悟道染泥土。无为无事人，声色如聋瞽。且道如何即是？恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。”当时，有一学僧站出来强辩道：“恁么也得，不恁么也得，恁么不恁么总得。”
法演闻之向众僧大喝道：“我也知你向鬼窟里作活计。”
法演自觉寂日不久将至，上堂辞众曰：“赵州和尚有末后句，你作么生会？试出来道看。若会得去，不妨自在快活。如或未然，这好事作么说？”说到这里，法演沉思良久，继续道曰：“说即说了，也只是诸人不知。要会么？富嫌千口少，贫恨一身多。珍重。”[14]
洞山良价禅师（807～869）为晚唐禅林高僧，正如其法名所示，为曹洞宗始祖。洞山倾心禅门缘于初闻《般若心经》中“无眼耳鼻舌身意”之句。早年，由于始终未能参透“无眼耳鼻舌身意”之句，颇为其恼。他用双手触摸自己的脸庞上长着的眼睛和鼻子而百思不解。难道经文有误吗？难道佛陀口出谎言吗？从这段参悟因缘中我们可以清楚地了解，洞山当年颇为倾心哲学理论。
年届21岁那年，洞山落发出家，受具为僧。游化四方拜师问道途中，他最初参拜的是马祖的得意高徒南泉（748～834）。
当天临近马祖圆寂忌日，南泉依循惯例召集众僧设斋筵。南泉伺机向众僧发出一问：“来日设马祖斋，未审马祖还来否？”众僧默然以对，洞山却站出来答道：“待有伴即来。”
其后，洞山去参拜沩山。向师求教“无情说法”之句的究竟含义，此句始于六祖慧能的弟子慧忠国师（？～775），即“非感觉的存在（非情之物————作者注）如何阐述大法”之意。沩山回答：“我这里亦有，只是罕遇其人。”洞山不明其中含义，请师教示。沩山答道：“父母所生口，终不为子说。”
经沩山指点，洞山辞师直接前往云岩禅师门下，继续参问求教。洞山举出前缘，便问云岩：“无情说法，甚么人得闻？”云岩答曰：“无情得闻。”洞山问：“和尚闻否？”云岩云：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”洞山问：“某甲为甚么不闻？”云岩遂竖起拂子云：“还闻么？”洞山答曰：“不闻。”云岩云：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？”
至此，洞山终于明心见性，茅塞顿开，并述偈感叹曰：
也大奇，
也大奇，
无情说法不思议。
若将耳听终难会，
眼处闻时方得知。
洞山证悟之偈得到了云岩的印可。洞山辞别云岩之际，问道：“百年后忽有人问：‘还邈得师真否？’如何祗对？”云岩沉思许久云：“只这是。”云岩还叮嘱道：“价阇黎，承当个事，大须审细。”当时，洞山对云岩的叮嘱之意迷惑不解。后来，当他渡河时偶然看到自己映在河中的倒影，豁然彻悟了云岩谆谆叮嘱的旨意，便当即又作了一个偈子：
切忌从他觅，
迢迢与我疏。
我今独自往，
处处得逢渠。
渠今正是我，
我今不是渠。
应须恁么会，
方得契如如。[15]
与洞山的哲学思维方式相比较，龙潭崇信的接机施教手段可以称为实践型。龙潭崇信是以“德山三十棒”闻名禅林的德山之师。崇信出身贫穷，出家前以卖饼为生。他每天都拿出十个烧饼供养潜居禅院的道悟和尚。道悟十分欢喜地收下烧饼，却总是剩下一个还给崇信。道悟对崇信曰：“吾惠汝以荫子孙。”一天，崇信忽然自言自语地念叨：“饼是我持去，何以返遗我邪？其别有旨乎？”于是造访道悟叩问缘由。道悟曰：“是汝持来，复汝何咎？”道悟的这句话开启了少年崇信的心扉，他便决心出家，追随道悟参禅问道。
崇信出家跟随道悟许久，却从未听到道悟为其开示心要。一天，他鼓足勇气问道悟和尚：“某自到来，不蒙指示心要。”道悟回曰：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”崇信又问：“何处指示？”道悟云：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”崇信不明其意，沉思良久。道悟借机当即道：“见则直下便见，拟思即差。”崇信闻之，当下豁然开解，大彻大悟。
接着，崇信又问道悟和尚：“如何保任？”道悟答曰：“任性逍遥，随缘（境遇————作者注）放旷。但尽凡心，别无圣解。”所谓“凡心”可称为，基于二元实在观的思念及想象等，如果祛除了“凡心”，自然萌生绝佳体验，即证悟。[16]
崇信悟道后，前往湖南澧阳龙潭住山，龙潭为“龙池”之意。有一天，德山前来澧阳参谒龙潭崇信。德山直接来到法堂问：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。”崇信一听，遂欠身而道：“子亲到龙潭。”德山默默无语，心中钦佩，于是决定留下，随师参学。后来，玄觉和尚评述这段悟道因缘说：“且道德山肯龙潭不肯龙潭，若肯龙潭德山眼在什么处？若不肯为什么承嗣他？”[17]
德山来参龙潭之前，以注释《金刚经》而闻名。改入禅门以后，并没有埋头潜心于有关般若的争论。德山以猛烈的棒喝接引手段及独特的峻烈禅风闻名禅林。不论“然”与“否”都是“三十棒”。他传给后世的偈颂，概括了禅的实践型教义的精髓。
德山曾上堂开云：“无事于心，无心于事。”（Be businessless in mind，be mindless in business）。偈中的“事”（business）并非通常意义上的“事件”“事情”“偶发事件”“事实”“小事件”等。偈中的“无事”（businessless）是“无妄想分别执著”“心中清净无染”“无做而做”“不思明日而生”“如野百合般生长，如飞禽般翱翔”之意。大自然中，风吹而枝斜花落，清风非怀恶意，树木不抱敌意，故此“无事于心”意味着如处清风吹拂、树枝倾斜、鲜花绽放、飞鸟歌唱之境，意味着摈除心中的肉欲情色之念、自我中心之念、权势物欲之念等。
人，生活在主观意识判断之中，对人生中相逢的所有事物悉数加以价值区分。人，是被造物中的精灵，可以随心所欲、为所欲为。同时，人的内心世界中还存在着这样一种意识，即如保罗所表述的“我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做”。[18]保罗代言呼喊的“取死的身体[19]”，即犯罪的躯体这种凄惨的绝望状态，就是整个人类内心持有的矛盾。而只要我们依据合理主义、道德主义设定的标准判断事物，就绝不可能从充满巨大精神痛苦的矛盾中解脱出来。禅家将这种矛盾称为扰乱心神的“事”，因此，所谓“无事”，就是不做理性和道德的俘虏之意。
“无心于事”将“无事于心”颠倒，客观地加以改动而成。“事”即日常生活，“无心”意味着抛弃为所欲为的盘算，即“我内心深层的人，喜欢神的律”。[20]保罗口中的“我内心深层的人”即相当于德山的“无心”。持有巧妙盘算之心着实令人羡慕，因为在这个世界上可以获得成功。但是，这颗巧妙盘算之心不会有助于我们抵达真正幸福的精神彼岸。当我们的一切行为，构成我们世俗生活的一切“事”，达到“无心”境界之时，我们将尽享毫无“可视的愿望”，而充满“不可视之处的愿望”的无目的之生活。我们应该记取：只有尽享“无心”“无事”“无目的”之生活的禅者，方为“爱神之人，就是按其旨意被召之人，而非依照人的意愿而召之人”。[21]
援用耶稣基督的言语，“无心无事”是不“体贴肉体”，“体贴圣灵的乃是生命的平安”。[22]所谓无心，就是纯粹自然而为，或许可以认为是机械式和无目的之意。禅者“无心”之语，意在表现无心无我地接受“要把儿子送到死地的父亲”[23]之意志。
所谓圣灵之念，意味着没有“恼于吃什么、喝什么的生命忧虑，恼于穿什么的身体忧虑”。[24]但是对于某些禅师来说，解决衣食问题与专心致志于精神锤炼同样重要。因为所谓“肉体”（色身），从现实经验来说，如果没有肉体也就不可能存在精神（法身）。理解了这个道理，我们就会格外珍惜自己。话虽如此，这并非意味着唯物主义者所主张的肉体先于精神之意。事实上，脱离了精神物质焉存，脱离了物质精神焉存。因此，不应肯定此而否定、无视彼的存在。如果实事求是地阐述禅家的立场的话，物质与精神始终不二，即意味着非二亦非一，一中之二，二中之一。
中唐禅林名衲马祖的高徒庞居士曾在诗偈中阐明“日用事”的内在深刻含义，即“神通并妙用，运水与搬柴”。[25]
宋初大愚守芝禅师的法嗣云峰文悦初参禅师。一天，大愚和尚示众云：“大家相聚吃茎齑，若唤作一茎齑，入地狱如箭射。”说完便下座回丈室。当时，文悦禅师对大愚和尚的这段法语感到非常惊诧。于是，当晚，他便独自一人来到丈室，请求大愚和尚开示。
大愚和尚问：“来何所求？”文悦禅师道：“求心法。”大愚和尚又道：“法轮未转，食轮先转。后生趁色力健，何不为众乞食？我忍饥不暇，何暇为汝说禅乎？”文悦禅师不敢违命，从第二天开始，便为寺众托钵乞食。不久，大愚和尚移锡翠岩，文悦禅师遂把化缘所得上交给寺院常住之后，前往翠岩，请求和尚开示。大愚和尚道：“佛法未到烂却，雪寒宜为众乞炭。”
文悦禅师只好又奉命四处乞炭。乞炭之后，大愚和尚又吩咐文悦禅师道：“堂司阙人，今以烦汝。”文悦禅师虽然接受了吩咐，但是内心却极为不满，怨恨大愚和尚不近人情。
一天，文悦禅师在僧堂后面如厕，突然木架上木桶的桶箍断裂，从木架上掉落。文悦禅师被这突如其来的响声打断了念头，当即开悟，明白了大愚和尚的良苦用心，于是急忙穿上僧伽梨衣，前往丈室礼拜大愚和尚。大愚和尚出来笑迎道：“维那，且喜太（原刻如此，依文当作“大”）事了毕。”文悦禅师激动得连一句话都说不出来，只是一再礼拜叩谢。
文悦禅师悟道后，为报师恩，服侍大愚和尚八年。后出世传法，移锡翠岩。[26]
（六）盘珪求道
某日，玄沙师备禅师上堂开示云：
“汝诸人如在大海里坐，没头浸却了，更展手问人乞水吃。”[27]
玄沙禅师这句开示语道出了禅修的真髓。参禅者经常高谈阔论如何入道参禅，我以为这些引论都是在做无用之功。对于参禅者来说，至为难以理解的是诸如“我是谁？”“我从何处来？”“为何而来？”等始终引人入胜的问题。为了满足众僧的好奇心，玄沙禅师接着阐述了禅僧必须具备的素质：
“夫学般若菩萨须具大根器，有大智慧始得。若是根机迟钝，直须是勤苦，日夜忘疲，莫只是记言记语，被人诘问着。”[28]
玄沙禅师所指的非凡的品性（大根器）以及渊博的知识（大智慧）意味着什么呢？毋庸置疑，禅修要求具有丰富完整的理性知识，同时还需要坚忍不拔的品性。为了完美地成就一项事业而置世间万事于不顾并非易事。如果没有非凡而坚强的意志，就谈不到什么修禅。
首先，需要“大智慧”的觉悟，即认真反思：亲身体验将自身深深卷入大海这一举动的意义何在。将包容吞噬万物的大海与自身相隔开来的是知识的作用。正因为如此，我们才憧憬渴望生命的源泉。这是人类的一个伟大的精神悲剧。渴望憧憬生命之源泉，而被生命之源泉所包围，泉水侵蚀着身体组织的所有细胞，而其本人却毫无意识觉悟，将渴望与憧憬寄托于自身之外，力图超越“大海”而脱身。
知识为“万恶之源”，但是如若没有知识，即使我们朝着超越知识的伟大目标向前，也不会有所觉悟。知识可以将我们与我们身处的大海分离开来，如果没有这个分离，我们或许将永远盲目无知地长眠于波浪之下。正如玄沙禅师的开示语所云：唯一的障碍在于我们在以语言、概念及与其有关的种种发生物寻找“大海”。其结果，将使我们一无所知、麻木... -->>
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