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（一）如何是悟
“悟”这一经验对于理解“如何是禅”至为重要。这是因为如果没有“悟”，我们则将难以正确地看待和理解常常以反论方式表现出来的禅的妙谛。
“雪覆千山，为甚么孤峰不白？”[1]
“清净行者不入涅槃。破戒比丘不入地狱。”[2]
“世间知者我亦得知。世间不知我亦悉知。”[3]
“露柱尽日往来，我因甚不动？”[4]
“有力量人因甚抬脚不起。”[5]
以上这些禅家开示语，都摆脱了正常的思维逻辑或合理框架的束缚。如果力图理解和把握这种思维方式，就必须达到大彻大悟的境地。禅师有目的地提出这些与事实有所关联的语句，试图混淆执着于常识经验的尚未觉悟者的视听。
如果他抵达了见性证悟境界，这种非合理性认识则将销声匿迹，而回归理论与常识的水平状态。人们常说，狩猎者入深山而不识山峦的真面目。这是因为，如果想要观察和了解整个山脉的叠嶂起伏形态，就必须站高而望远。“禅悟”成功地运用了这一手段，将参禅者从局部环境中分离出来，引导其展望并把握全局。
然而，这并不意味着“悟”永远都将其抛掷于“悟”的作用之外，因为如果这样的话，将陷入以二元思维方式解释“悟”的困境。这是因为，“悟”既具有超然性，还具有内在性。事实上，“悟”作用于“主体即为客体、客体即为主体”这一着眼点之上。或者可以这样认为：如果没有这一“同一性”，也就不存在“悟”。大彻大悟之中，存在着“超然性即为内在性、内在性即为超然性”这一着眼点。狩猎者既在山中又在山外，一步也没有离开那座山。
然而，我们应该了解：“悟”既不是单纯的智能训练，也不是将理论上清晰明了的对立物转化为合理命题的一种辩证法。
正如丹麦的基督教思想家克尔凯郭尔所分析论断的那样：“悟也是实际存在的思维方式，而不是一种辩证法；它并非依据逻辑性公式和抽象作用而发挥效用，而是其自身所显现的具体事实。”所谓“桥流水不流”[6]这句偈语，对于见性开悟者来说，并非“反论”，而只是将其现实生活中的实际经验直接付诸于语言表达。克尔凯郭尔曾经指出：“所谓信仰就是一种自身实际存在的飞跃，悟也是如此。”“信仰”一词蕴涵基督教的感觉韵味，而如果借用特殊语句来表达“悟”这个字的内涵的话，那就是“禅”的感觉韵味。从经验上来讲，我以为“信仰”和“悟”可以视为同一概念。
禅修者当下所面临的究竟是一个什么世界呢？它是不能够归纳解释为原子等概念的“未分化连续统一体”（continuum），即“分别意识发生作用以前的境界”。如果我们“体验”了这一“未分化连续统一体”，它将分化为无穷无尽的原子；这一分化过程基于感觉的极限性和意识的结构。通常，我们往往疏忽了这一事实，以为感性和理性经验实际上就是终极目标而依此进行日常生活。然而，有人深思熟虑这一事实，创造了概念的世界，并在其中将一个“未分化连续统一体”加以概念化。
但是，由于这是一个理性区分的结果，所以其思维行动连续过程的固有状态并没有被我们理解。因此，对于我们来说，所谓“神”并非直接经验对象。“神”是逻辑思维臆测出来的产物，可以想见而不能够看见。由想见而至看见的这一阶段并不是一个连续的过程，而是一个飞跃。无论各个局部“原子层次”的经验如何反复，处于整体层次上的具体的“未分化连续统一体”却全然不成为经验事实。我们有必要直接感知具体的整体层次的固有状态。
整体层次的固有状态不因积累而得到理解，而依据积累得到的对整体层次的认知只不过是添加部分。不论这种添加累积过程如何反复，依然只不过是无有穷尽的填补。我们应该将笼统的整体层次作为具体的整体层次加以直接理解把握。然而，如果这种方式属于理解把握局部或原子层次局部的方式的话，则将有害于对整体层次的理解和把握，而转化为整体的一部分。
由于依据某一部分而理解把握的整体，作为一个总体而无限膨胀发展，囿于思维方式所决定的理解能力，我们对此将永远难以把握。虽然可以不加分割、不加分离地无限添加累积，然而作为理解能力的具体对象的“未分化连续统一体”不能属于具有特殊性的世界。这种“未分化连续统一体”属于其他世界的存在，而形成一个自身世界，只有超越依靠感性和理性所支配的日常生活的经验，即依靠自身实际存在的飞跃，我们才能够抵达这个世界。这个飞跃就是禅家所说的“悟”。
综上所述，所谓“悟”就是将“未分化连续统一体”原封不动地加以理解把握，而不是依赖于区别和限定。但是，不能将作为“悟”的固有对象来理解把握的“未分化连续统一体”，判断为与日常经验的每一个事物状态相对立之物。如果这样判断的话，“悟”将不成为“悟”，而成为一种感觉经验，将等同于在本来具有的“未分化连续统一体”之上另行打造一个新的“未分化连续统一体”，而且必须将这一打造过程无穷无尽地重复下去。
我们应该切记这样一个极为重要的事实，即“悟”不仅仅将“未分化连续统一体”视为未分化及未限定的概念，同时将其视为被无限地分化并限制的概念。这个事实意味着，“悟”绝不是一个与感性和理性世界相互矛盾的概念，“悟”绝不否定世间各种各样的经验。
“空手把锄头”[7]这一偈语，并不意味着与现时手中握着锄头这一事实相互矛盾，“双手空空”与“手握锄头”这两个分别不同的局部经验，在事物整体上一脉相通；与事物整体一脉相通才产生了毫不相互矛盾的事实。
通过“悟”来否定日常生活中经验的诸般事实，这是为了使我们自觉地认识到“神”的手中也握着锄头这一状态。当我们通过“悟”而自觉地认识到，握着锄头的是“神”的双手而不是自己的双手时，我们所做出的任何行为都将与超越自身者相通，并反映出超越自身者之意志。因此，基督教徒信奉“不要从我的意思，只要从你的意思”。[8]他们一般遵循伦理道德法则，其言论建立在肯定常识性经验的基础之上。在这一点上，“悟”反映了佛教的一般特性，尤其反映了般若哲学的特性。
般若（最高智慧）的思维方式始于否定一切。但是，般若思想的出现并不是为了创建一个哲学体系，而是为了将世人从所有利己的冲动和永恒的观念中解放出来，从而获得自由。为何如此言说呢？这是因为利己的冲动和永恒的观念是使人类陷入悲惨境遇的根源。人类的智能极难完全驾驭，人类的精神状态极不健全。佛陀认为，这一切都是由无明所生。“悟”就是“自觉”（或曰“正觉”），“悟”与“无智”和“愚昧”截然相反。
“正觉”的作用，在于“灵性”地阐明我们所经验的诸般事实，而不是否定或排斥这一切。普照“未分化之场”的觉悟之光同样普照差别与纷纭的世界。基于此种认识，佛教徒主张差别与平等为同一概念。
具有哲学精神涵养而孜孜不倦地思索探求之人都谙熟“芥子可纳须弥”[9]这句名言。但是，当你见性开悟以后，这一奇迹将时时刻刻显现于你的人生舞台。至少在某一点上，佛教与基督教的严格区别就在于对待奇迹的解释方法。
佛教徒，尤其是禅者生活中的奇迹连绵不绝。他们有别于耶稣之处在于，耶稣只在某一特殊的场合、某一特殊的时间内创造奇迹。耶稣只是在耶路撒冷捕捉了大量的鱼类，制作了大量的面包；只是在格拉森及其他地方驱除了为数众多的恶鬼。基督教徒不能够做出超出耶稣行动范围的举动。同样，他们也不能够将自己的生涯演化为一大奇迹。
赞岐出身的妙好人庄松（1799～1871，现香川县市井百姓出身的净土真宗虔诚信徒————译者注）对于世人“基督教将突如其来地蹂躏日本列岛”的担忧不以为然，回答说：“我对此并不介意，因为没有任何超越将无数罪孽深重的凡夫化为佛陀的宗教。”庄松所言之语本身难道不就是一个奇迹吗？我们世间所有罪恶深重的凡夫以现世之身化为开悟者，这就是一个伟大的奇迹。佛教，尤其是禅宗将通过开悟而创造这一奇迹引以为豪。佛教用语将所谓“奇迹”称为“不可思议的解脱”。
谈到这里，也许有人不禁发问：“为什么仅仅些许的觉悟就能够成就如此奇迹呢？在理性、肉体、道德以及其他所有范畴都受到各种因素制约的凡人，为什么能够成就无比惊人的奇迹呢？”我认为，假如“悟”与眼观和耳闻相同，是通过某种特殊的精神能力所达到的特殊行为的话，就绝不可能正确地理解和把握“未分化连续统一体”。依据这一手段而悟得的“未分化连续统一体”，只是为数众多的对象中的某一个对象，只是由为数众多知性中的某一个知性加以特殊化了的“未分化连续统一体”，最终将销声匿迹于思维行动的连续过程之中。但是“未分化连续统一体”中依然残存着必须理解和把握的其他思维行动的连续过程。至于“悟”，则将化为直觉行为或形式，禅并不另行创造这种奇迹。
在开悟过程中，“未分化连续统一体”并非是顺从理性作用和区别作用的过程。这不是某种概念，然而我们有必要将其视为某种概念来讨论。所谓“悟”，就是认知“未分化连续统一体”完全成为“未分化连续统一体”自身的一个组成部分的思维方式，“悟”的意义就在于此。
因此，“悟”这一思维方式之中没有主体与客体之别，觉证悟到之物就是觉悟，觉悟就是觉证悟到之物，二者完全处于同一状态。我们知道，甚至同一性这个概念都极为容易导致将同一性假定成为由于直觉作用而同一化了的两个概念。因此，我们不能将“悟”与直觉相混淆。宇宙起源说认为，宇宙起始于一个物质质量为零的能量存在体，所以并不存在“二”这一概念。继而，分裂产生神，然而神非为神，神这一概念之所以形成自觉，在于人的理性作用。
正因为如此，禅始于否定，即由否定知识与制约于分裂作用的人的经验彻底相互矛盾出发。由此，禅家觉悟到：神原封不动地保持自身固有状态，而绝不迈出任何通往非神的脚步，这是抵达神性无底深渊的唯一途径。
因为我们现在不能够涉及直觉以及同一性等概念，所以只能处于绝对的自我同一性的状态，指示或暗示这些概念的最为雄辩的方法就是沉默。但是，自身人为的沉默动辄将招致各种误解，而容易因此陷入虚伪。基于这一理由，禅家依赖下述“反论”来表达旨意：
“亿劫相别而须弥不离，尽日相对而刹那不对。”[10]
“悟向朕兆未生已前。”[11]
“东山水上行。”[12]
“僧问洞山：‘寒暑到来，如何回避？’山云：‘何不向无寒暑处去？’僧云：‘如何是无寒暑处？’山云：‘寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。’”[13]
以上列举的禅家言语施教方式，与其认为与感性和理性认识毫无相互矛盾意图，不如说这就是所谓“悟”的最为自然的言语表达方式。或者可以认为，这就是重新肯定我们的实际经验的禅的借机教化方法。
事实上，上述话头并非源于依赖理性而扭曲了的观点，而是产生于一个整体观念。在这个整体之中，从各个实体以及区别层次上来理解把握实际存在，同时将其作为一个既无差别也无限定的思维行动的连续过程来理解和把握。禅师只是一个与由见性证悟而获得的境界相称，毫无任何神秘感和奇迹感的普普通通的凡人。禅师与所谓市井百姓毫无二致，他们遵循常规习俗来表达思想和意识，举止平易近人，与普通人一样起居饮食。
禅林古德好用拄杖接化学人。长庆慧棱禅师（853～932）一日上堂，拈拄杖示众云：“无边妙义尽在拄杖头上，须是识得这个始得。”可以说，这句开示语言简意赅、明明白白。禅，就如同一根拄杖，知晓了这个拄杖也就理解和把握了“未分化连续统一体”，其中并无任何不可思议之处。
潭州石霜诸禅师至道吾智禅师（779～835）处参学，问曰：
“和尚百年后，有人问极则事，如何向伊道。”智唤沙弥，沙弥至。智曰添净觑水著。却问诸曰：“汝适何所问。”诸理前语，智即起去。诸于是悟其旨。[14]
这段问答，对于我们现代人来说也不过是极为普通的日常应酬。这是早在“神”的指令灵光迥耀之前，道吾业已证得的至为深奥之“悟”。
龙潭崇信参学天皇道悟禅师（748～807）门下三夏，却不曾接受过道悟的开示。有一天，他请教道悟说：“某自到来，不蒙指示心要。”道悟回答说：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”崇信未解师意而疑惑地问：“何处指示？”道悟说：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”崇信低头沉思道悟所言良久。道悟当即唤醒崇信：“见则直下便见，拟思即差。”崇信这才顿悟禅旨。[15]
这是一则值得注目的公案。从某种意义上来讲，看似最为庸庸碌碌、毫无宗教色彩的日常生活琐事，在这里变成了具有深邃精神含义的参禅话头。犹如在天之“神”降临世间，以和颜爱语循循善诱，接化凡众。
禅师手中的拄杖以迥异常情、超越自然的形式显发妙用，即化为“龙”，化为一条可以一口吞下乾坤的“龙”；同时，这根拄杖还象征着无数不足以为道的日常生活琐事。拄杖成为圣贤与凡夫之间至为便捷的施教工具和手段。
禅林古德中，是云门禅师将拄杖化为欲一口吞下整个寰宇之龙的。“拄杖化龙”这则公案为云门宗之祖云门文偃（864～949）手拈拄杖，对大众垂示自在之妙用：
云门以拄杖示众云：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也，山河大地甚处得来？”[16]
对学人来说，上述施教话头中的所谓“神”已经不是那副令人生畏战栗的“权威”面孔，而以亲切和蔼、平易近人、值得崇爱的焕然一新的面目显现在他们眼前。“悟”通达苍穹大地、天涯海角，转身一头跃入浑浊的“未分化连续统一体”。凡人一般会认为，这是超越平庸无为的日常生活之举，然而，我们面对的却是这样一个活生生的事实：所谓“悟”只不过是我们每一个人手中已经持有之物，它是即使只字不识的“乡下人”也看得到、摸得着的实在之物。
关于前述的天皇道悟禅师示以龙潭崇信的“精神”教训（心要————作者注），白云守端禅师（1025～1072）有诗为赞：
脱白投师贵苦辛，
擎茶问讯尽躬亲。
无端再叙三年事，
笑倒街头卖饼人。[17]
（二）把握当下
禅者认为，当“永恒”契入“时间”之际方可证悟，归根结底与“时间”契入“永恒”之中为同理。
“时间”意味着差别，即分化与限定，而“永恒”则意味着平等，即无差别。所谓“永恒”契入“时间”之中，即意味着平等与差别为互相相即关系。如果借用《华严经》中的语言来表述的话，就是所谓“理（本体）事（现象）融通无碍，相即相入”。但是，由于禅不与概念式思考以及所谓“实存式思维”方式为伍，所以，可以认为“悟”发生于意识实现了“一念”（one thought）之际。
日文的“一念”，梵文为“ekaksana”，是指加以极度缩短的时间单位。这一概念与英语“as quick as thought”（瞬间）一词相同。所谓“thought”即“念”，意味着“one thought”（一瞬间），即意味着归于刻不容缓的绝对一点之时。梵文的“ksana”（刹那）一词中包含“想念”和“瞬间”的双重意思。归于刻不容缓的某一点之时，就是所谓“绝对的现在”（absolute present）、“永恒的今天”（eternal now）。
从“实存式思维”角度出发来看，所谓“绝对的现在”既非抽象概念，亦非理论上的“无”；相反，它以自身具有创造性的生命力而生存。“悟”就是这一客观事实的经验。佛教学者往往将“一念”界定为既非过去亦非现在的某一点，即“一念”是“永远”被契入“时间”的状态，这一瞬间现象发生之时，即为“悟”。
毋庸赘言，“悟”并不意味着阻断意识的潮流，而这一点往往招致误解。人们往往将“三昧”（samādhi）视为“悟”的经验准备，因此将“三昧”与想念的停止————心理的空白状态，或者说，就是与死亡状态混为一谈，这就是导致误解的原因之所在。
只要“永恒”停滞于其自身，即如同其他一般化了的概念，只是停止于抽象的状态，就将呈现死亡状态。只要“永恒”不停滞地生存，就将契入时间的秩序之中而释放出全部能量。
与此相反，只要时间停止于其本身，任何活动领域将不复存在。时间只有被“永恒”包容，才具有其自身存在的意义。如果“永恒”脱离时间则无处去施展自身的能力，即等同于时间自身并非存在。“时间”这一概念唯有立足于以“永恒”为生存条件的现实生活之中方可成立，而我们生存的每一个瞬间则成为“永恒”的足迹。
因此，为了把握“永恒”，意识必须在“永恒”踏入时间的举足瞬间觉悟。这一瞬间可以称其为“绝对的现在”或“永恒的今天”。这一瞬间既非残留身后的过去，亦非前方等待的未来，它是时间的一个绝对点。“悟”立足于这一绝对点，并由此起步而焕发出巨大的潜在能量。“悟”与死亡无缘，“悟”发生于生存的瞬间，这意味着因为“悟”生存于自身存在，所以“悟”本身就是“生命”。
理性的作用将“实在”一分为二。我们往往根据这一区分方法而理解“实在”，并将其利用于实际生活。然而，这并非一个令人心悦诚服的理解方法。我们为了满足身体和智力的要求而对待“实在”。实际上，这并没有反映我们内心深处的要求。为了达到后者的目的，我们经验“实在”时必须即刻对其加以把握。例如，如果将“实在”应用于时间与空间的话，则将抹杀“实在”的意义，这是迄今为止人们理解“实在”这一概念时所犯的绝对错误。我认为，这是人们在理智觉醒之初，在空间与时间的框架内处理“实在”时施用的一个“伎俩”。然而，人们万万没有料到，这实际上是为自己编排了一场精神悲剧。
世间万物在空间中发展，在时间中生灭，世界因此而丰富多彩。但是，在空间上，人们往往看不到极限；在时间上，人们往往将事物的始终加以固定，其结果导致否定科学家和哲学家的劳作，从而沦为自身臆造的虚构体系的俘虏。而且，人是牢骚满腹的俘虏，一般人往往总是大肆抱怨生不逢时、命运多舛。我们依据空间与时间的概念将事物系统化，然而没有比这两个概念更容易引起思维混乱的概念了。空间既非时间，时间亦非空间。无限延长的空间的扩展，绝不意味着时间的不断转变与调和。因此，世界这一物质的空间概念具有使事物固定为绝对物质的倾向，而依据时间这一概念所解释的世界，则将我们禁锢于至为烦躁郁闷和惶恐不安的心理牢狱之中。
世间之人真挚地追求永恒之物，但是却不得不永久地屈从于有为转变的状态。充其量不过六七十年的短暂生命不仅丝毫不能令人心满意足，而且我们在这短暂的生存期间内所能成就的事业也屈指可数。假设将个人寿命置换为国民平均长寿指数，虽然生存时间略为延长，但是与“千禧年”（耶稣再次君临世间千年，出自《启示录》————作者注）的若干周期这一超时间概念相比，所谓个人寿命与国民平均长寿指数的差距终究只是五十步与百步之差。
与人类的寿命相比，人类文化发展的寿命持续期间较为长远，并且似乎具有若干价值。但是，假设我们生活在广漠的空间和无限的时间范围内，那么天下的所有哲学家、艺术家也好，天下所有的将军、军事家也罢，其数量的多寡就可想而知。他们的存在只不过如同转眼而消失的泡沫或瞬间而逝的流星一般。
但是，见性开悟者从不将这些世间琐事挂在心上，这是因为“悟”牢牢地立足于“绝对的现在”和“永恒的今天”之境界。在这个境界里，时间与空间不断地分分离离，停留在所谓一切的未来性和可能性之中，二者的成就和未来都凝聚在这片天地里。扎扎实实地稳坐在“绝对的现在”之上，安然地体味过去、静观未来，这就是“悟”的特权。
那么，禅师又是如何享受这一特权的呢？这是一个令人至为关注的问题。下面介绍的云门文偃禅师的开示雄辩地说明了这一点。活跃于10世纪的云门禅师为禅宗五家七宗的云门宗开山祖师，其高妙老到的接化手段誉满禅林。有一天，云门禅师上堂说法，询问弟子：“老衲问你们一个问题。不问你们十五日以前如何，只问你们十五日以后要如何？”众弟子面面相觑，不知应该如何回答。云门禅师看看无人应答，就自己代答说：“日日是好日。”
关于这则禅门有名的公案，有必要略加解释。众所周知，汉语言文字表现原本比较暧昧，如果依照公案文字字面：
“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”[18]
云门禅师的叩问可判读为：“十五日以前的事暂且不问你们了，十五日以后的情况怎么样，每个人简单地阐述一下。”但是，云门禅师所谓“不问”二字的核心究竟是什么呢？此外，“道将一句来”的“一句”的主题又何在呢？这两个疑问都没有得到任何解释分别。其实，在这里所谓解释分别是不需要的。云门禅师的问语中蕴藏的妙理禅机在于：诱导众弟子把握具有绝对性意义的“十五日”之语本身的含义。所谓具有绝对性意义的“十五日”，是指与未来的“十五日”，乃至过去的“十五日”完完全全分割开来的具有绝对性意义的眼前当下。只有真正地理解把握了“十五日”所寓意的“当下”二字之人，才能够圆满地回答云门禅师企盼的“一句”。
云门禅师自身代答的“一句”为“日日是好日”，出人意料的是，这一句恰巧与埃克哈特（Meiste Eckhart， 1260～1327，德国神秘主义大师————译者注）笔下的乞丐寒暄语————“早晨，早晨，好早晨！”极为相近。埃克哈特的这句寒暄语是为了回应通常使用的“早上好！”而使用的。云门禅师的代答本身简单扼要，可谓普普通通，但是具体与绝对性意义的“十五日”一语，在时间方式上有哪些具体关联？为了搞清楚其间的相关联系，我们有必要做一些理论方面的解释。
云门禅师叩问全句及对众弟子的要求，表面上看起来天真烂漫、极为幼稚，而实际上是对合理主义思维方式的严峻而大胆的挑战。禅者不以合理主义思维方式为伍，也不使用逻辑和抽象思维。但是，从人性的角度而言，我们往往难以完美地避开这些思维方式。无论人的意识能力如何有限，但是人们往往竭力地去表达难以表达的意识，力求尽善尽美。
在无明的困扰下，世间凡夫将“实在”大卸八块，并以此举为快。例如，将时间划分为年、月、日、时、秒，又将秒继续划分为更小单位。然而，为了达到我们日常生活中计量时间的目的，只要将时间单位划分为一年十二个月、一个月三十天就已经足矣。
云门禅师和众弟子正位于现时————一个月中的十五日这一时间分割的线上。这条线既不属于其之前的十五日，也不能分类于其后的十五日。过去已经成为永远，未来尚未到来。这条线正是一条没有时间，可称之为“现在”的绝对线，恰似毫无幅度的空间和几何学上的一条线。但是作为实际存在之物，绝对的“十五日”并不是一个空虚的内容，正如前面已经谈到的那样，它是一个储藏了过去的全部行为和业绩、体现于未来的全部可能性的储藏库。
云门禅师又是如何表达这一事实的呢？他既不是辩证唯物主义学者，也不是形而上学主义学者，他也并不习惯于运用缜密的头脑。如果从极端经验主义者这一意义上来讲，云门禅师是一个理所当然的现实主义者，而不为概念化所束缚。云门禅师的“日日是好日”的代答不为任何既成概念所羁绊，这是他由“悟”的观点所看到的“绝对的现在”的表现。这种表现直接源于经验，而绝不是理性的劳作。我们应该铭记，这是只有开悟者才享有的表现特权。
仅就“悟”而言，过去的“十五日”及未来的“十五日”这两个表现与“悟”毫不相干，云门禅师之所以举出这两个时间概念的目的在于，直接地交代出具体时间概念的相关背景，而更加凸显这一语句的意图；这也是一种捕捉真相的“诱饵”。因此，事实上云门禅师口中的“十五日”并不是什么值得特别关注的词语，其本意在于诱导闻者将参学心思集中于不被过去与未来所制约的“绝对的现在”。
所谓“绝对的现在”就是将一个月划分为前十五天和后十五天这样两个期间的日子。这一天，既不是已经过去了的十五天中的一天，也不是后十五天中的一天。已经消失之物不在眼前，理应到来之物尚未显现。难道云门禅师口中的“十五日”是一个如梦似幻的日子吗？但是，云门禅师及弟众的的确确生活在日历早已规定好了的“十五日”这一天，这是一个不可否认的事实。
从辩证逻辑思维角度来讲，即使并不存在之物，也必须对于这一实际存在着的事实给予“一句”解答。宋代高僧圆悟禅师在其所著《碧岩录》中对此“一句”加注，赞誉其中妙谛，认为如果只是玩弄一些概念把戏的话，是不可能达到云门的境界的：
“十五日已前，这语已坐断千差；十五日已后，这语也坐断千差，是他不道明日是十六。后人只管随语生解，有什么交涉？”[19]
雪窦重显禅师（980～1052）在宋代禅林中独树一帜、标新立异，被誉为云门宗中兴之祖。他曾作颂评述古德的“十五日”公案：
去却一，拈得七，上下四维无等匹。（1）
徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。（2）
草茸茸，烟幂幂，
空生岩畔花狼藉。（3）
弹指堪悲舜若多。（4）
莫动着，动着三十棒！（5）
雪窦禅师的短颂较为费解，为了使一般读者易于理解，下面略加注释：
（1）
此颂举出的“一”和“七”这两个数字，除了可以使人联想起云门禅师的那则“十五日”公案中的“十五”之外，与主题毫无关系。唯其如此，所谓“舍一”和“取七”这两个语句都没有丝毫实际意义，而只是一个数字概念。雪窦禅师借用两个没有任何实际意义的数字概念为“方便”，力图截断学僧对数字的大小、物品的长短等相对概念的分别妄想，诱导警示学僧切勿被辩证法的罗网束缚住自身的手脚。世间凡人将自身从执着和迷惘中解脱出来之时，就达到了佛陀的“降诞宣言”所启示的“天上天下唯我独尊”之境界。
（2）
“唯我独尊”者一旦显现，其所创造出来的奇迹将显现于森罗万象。信步徐行在浩浩流淌的河流之中，河水为其开路；仰首纵观虚空，飞禽的翱翔踪迹恰似笔下而出。但是，这些不过是“唯我独尊”者所创造的震撼寰宇而唯我独具的奇迹的一个象征而已。这是因为，所谓“唯我独尊”者，表象上与世间凡夫同样过着被业障束缚的乏而无味的日常生活，但其内心的精神生活世界则完全摆脱了烦恼业障等凡世诸般法则的羁绊。从某种意义上来讲，所谓“唯我独尊”者就是自由自在的“主人公”。
“唯我独尊”者已经把握了“绝对的现在”。外观上，“唯我独尊”者的生活与世间凡人毫无二致，局限于时间以及具有时间性质的诸般限定之中。然而实际上“唯我独尊”者是生活在一个“绝对的现在”。
“唯我独尊”者死于“亚当”（即时间与空间），而生于耶稣（即绝对的现在）。“唯我独尊”者可以永生于熊熊烈火之中，可以遨游于万丈波涛的无垠大海。这是由于“唯我独尊”者是由当下以及生命自身，即时间与空间在当下和生命中编织出的生命之缘故。
（3）
“悟”，获得了自身的自由世界，同时在万象纷纭的世界中觅得了自身的存在。事实上，那种竭力回避后者，即回避万象纷纭世界之“悟”，并非真正的禅“悟”。“悟”并不是立足于死气沉沉、缥缈空洞的“空”之上的。正因为如此，大自然中或水草丰茂或乌云密布。“悟”就是活跃于这样一个“多样化”的世界，活跃于这样一个“差别世界”。“悟”超越时间和空间，并超越由时间和空间所制约的事物而存在于其间。“悟”渗透于时间与空间的差别世界，而与这个世界紧密地融为一体之时，方才彰显出其妙谛。
（4）
也许，诸天对超越六道生死轮回的束缚，摆脱一切烦恼痛苦，安住于“空”的世间凡人都怀有纯一无瑕的尊敬之情；诸天降下缤纷的雨花赞叹否定自我、忘却现世、止息杂念而专心致志于修行的苦行者“空生”即须菩提尊者。但是“悟”的境界并不在于此，即使不是蔑视，也可以说是以怜悯之心来藐视片面的超越主义和寂灭绝对主义。
（5）
“悟”所追求的这一境界丝毫不可动摇，容不得任何妥协。觉悟之路率先向前，彻底横扫所有二元的复杂因素。如果我们不能基于“绝对的现在”立场见性证悟而勇往直前，则将饱尝雪窦禅师的三十大棒。
（三）当下顿悟
我们再来看看下一则公案，或许可以从中略微窥见禅林古德竭力诱导参禅者理解把握所谓“绝对的现在”的栩栩如生内容的施教手段。
有一天，百丈服侍马祖禅师外出散步途中，看见空中飞过一群野鸭子，马祖问道：“是甚么？”百丈答：“野鸭子。”马祖再问：“甚处去也？”百丈又答：“飞过去也。”马祖遂转身狠狠地扭紧百丈鼻头，百丈忍痛连声哀叫。马祖间不容发地追问：“又道飞过去也。”百丈当下顿悟。[20]
第二天，马祖上堂示众，百丈却从众僧中走出来卷起了拜席（禅师礼佛前，由弟子铺设于禅师脚前的席子————作者注）。通常，“卷席”意味着上堂时间结束。马祖见状离开座椅，返回丈室。百丈随后赶到丈室，马祖曰：
“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”师曰：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心？”师曰：“鼻头今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”[21]
马祖最后发给了百丈见性证悟的“证明书”。
这则公案中的“今日”，在这里意味着“绝对的现在”，即相当于云门禅师的“十五日”。禅林古德为了准确地表达“今日”的含义，常常使用“即今”一语。“即”字，较难译成英语，即英语的“just this”（正是这），即抽象的“自我同一”（self-identity）之意。因此，“即今”就是“正是这一瞬间”之意，禅师们经常要求问道者回答“如何是这一瞬间之事？”
马祖当时紧扭百丈鼻头的目的在于，使弟子觉悟“绝对的现在”这一事实，他所关心的并不是野鸭子飞到了什么地方。野鸭子存在于空间，而在时间中飞翔。归根结底，人如果看到飞禽，即刻将自身置于与飞禽的空间概念关系之中，看到飞禽飞翔，又马上将自身纳入时间的框架之内。人一进入时间和空间系统之中，就意味着偏离了“绝对的现在”一步。这已经不是一种自由地把握自我的精神状态，而只是为“业障”所束缚，即意味着变成了一个辩证逻辑思维者。然而，“悟”与这种精神状态并无机缘。因此，无尽的大慈大悲驱使马祖不由得出手狠狠地扭紧了百丈的鼻头。百丈蒙受的不可言状的皮肉之苦与他的当下顿悟不相关联，而整个公案赋予了百丈打破自身意识框架的机缘。这个意识框架将百丈的精神思维强迫地局限于时间与空间的支配之下，其结果即意味着局限于概念作用的支配之下。
身为禅师，其宗教使命在于粉碎门徒身上的这一精神枷锁。为了达到这一最终目的，禅师往往采取暗示、隐喻、矛盾、反诘等语句。如果说诸如此类的言语之中或许还残存着些许理性作用，那么接踵而来的就是扭鼻、踹腰、捉襟等毫无矫揉造作，堪称精神锤炼的棒喝的接机手段。毫无疑问，这些接机施教手段的效用已经被禅林古德们反反复复的实践验证。
在这些接机施教手段的箝捶下，百丈到底切身悟得了些什么呢？这则公案的结果极富戏剧性。百丈作礼告辞马祖，由丈室返回侍者寮后，不禁号啕大哭。同门学僧见状问百丈：
“汝忆父母邪？”师曰：“无。”曰：“被人骂邪？”师曰：“无。”曰：“哭作甚么？”师曰：“我鼻孔被大师扭得痛不彻。”同事曰：“有甚因缘不契？”师曰：“汝问取和尚去。”同事问大师曰：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭告？和尚为某甲说。”大师曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道汝会也，教我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑？”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。[22]
毫无疑问，马祖的“扭鼻”之举使百丈产生了深刻的心理变化，而出现了“我适来哭，如今却笑”的结局，百丈由此明心见性，当下顿悟。他觉悟到，除了何时何地都被时间概念剥夺了自由的普通生活之外，这个世界上还存在着另外一种截然不同的生活。所谓制约于时间概念的生活，就是追悔陈年往事，终年累月地沉湎于毫无价值的回忆悔过之中；或希冀遥远未来，为今后可能出现的变故而苦恼担忧。然而，嚎啕大哭的百丈也好，开怀大笑的百丈也罢，都丝毫没有看到“绝对的现在”。
执迷未悟之前，百丈的哭声和笑声都不是纯粹的思想感情的表达，其中总是混杂着其他的邪思杂念。因此，即使他没有去追悔过去，时间的意识概念总是驱使命令他“向前看！向前看！”，其结果是使他深深地陷于惶惶不可终日的无谓心劳之恼。他的精神思维体系支离破碎，而远远没有形成“一颗完整之心”，即“一心”或“一念”。心，如若丧失安住之处，则将失去均衡与平静。
因此，可以这样认为：生活在今日世界的众生大抵都是所谓“精神病患者”，无一不是陷于逻辑思维混乱和心理紧张不安的受害者。
（四）如何用功
1946年4月发行的《希伯特季刊》（Hibbert Journal）刊载的《现在之意义》这篇论文中，作者埃塞尔·M·罗威尔（Ethel M·Rowell）女士指出：“‘现在’之中栖息着静寂（stillness），我们可以当下经验。”作者还认为，“静寂”这个没有时间的时间就是“化为永久的瞬间”。这是无限发展的瞬间，即“绝对无限之一瞬”。
埃塞尔·M·罗威尔在论文中阐明了“现在”一语的含义特征。我在本小节将要继续论述的与“悟”相关的话题，便深受该作者论点的启发。但是，埃塞尔·M·罗威尔仅仅笼统地阐述了这一观点，而没有加以深入展开。总而言之，所谓“现在”一语的含义或许可以理解为，“神存在于世间，常出现于世人之中”。神既是显现于当前之中的永久，也是瞬息万变世界的寂静的一点。理解安住于“现在”这个道理，或许是迈向“神的现存的实现”的第一步。
我以为，这是一个颇有见地的试论，但是我并不认为遵循这一试论就可以通往觉悟之路。单纯依靠对现在的情感，还远远不足以引导世人投身于永久，投身于眼前当下。
我认为，这一情感之中仍然残存着二元式的因素，而“悟”则是“绝对的现在”本身。因此，由于“悟”这一经验产生于时间的连续概念之中，与其他所有经验并行发展，所以才出现了前述公案中百丈“昨天痛了，今天却不痛了”“刚才哭了，现在却笑了”等言行举动。人的思维意识，基于人的疼痛或啼笑等日常生活的经验而编织出“未分化的时间”，即分别意识发生作用以前的境界，这就是所谓“实在”。
如果这一过程得以成就，意识思维过程将彻底逆转，我们将开始在时间这一框架上构筑自身的各种经验。同时，连续主义由此而生，我们的日常生活也将由此而受到悲惨的束缚。“绝对的现在”将遭到清洗驱除，我们则将对此毫无意识。追悔过去、希冀未来、失声哭泣等日常生活的经验将失去纯真的表情，而混杂进来某种其他因素，即“现在”失去了其“天真烂漫”和绝对性。未来和过去横亘在现在之前，令其窒息，生命也将遭到摧残而呈现窒息状态。
马祖门徒大珠慧海禅师门下，有一个律宗法师来访，问道：
“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”[23]
埃塞尔·M·罗威尔女士在其论文中引用了空袭过后的一位伦敦妇女的经历：轰炸过后的清晨，一位妇女在被轰炸过的自家门口徘徊不前，心事重重地注视着往来的人群。一位路过的政府工作人员走近她问：“您有什么事情吗？我能帮您什么忙吗？”妇女回答道：“您不知道吗？这附近好像有家牛奶店来着，我丈夫早上喜欢喝杯早茶……”
埃塞尔·M·罗威尔女士对此加注，感慨而言：“过去充满敌意，未来希望渺茫。然而她与人生的旅伴‘现在’相伴而行。人生动荡不安，但是……她的丈夫想喝一杯早茶。”
用心来睡眠、饮食的禅师，与为了准备丈夫的早茶而焦急地寻找牛奶店的伦敦妇人之间唯一的差异在于，前者为见性证悟之人，而后者只是一介普普通通的凡人。禅者洞彻“绝对的现在”的深奥意义，这就是我们生活着的现在的一瞬，也是整个世界的一瞬。然而，包括这位妇人在内的大部分世间凡人，即使有着同样的生活经历，或者对这种生活经历抱有同样的感情，但是对身边发生的一切却毫无所“悟”。
《新约圣书》告诫信徒：
所以，不要为明天忧虑，因为明天自有明天的忧虑，一天的难处一天当就够了。[24]
我认为，耶稣基督阐述的思想，与禅者的“绝对的现在”这一思维相吻合。然而，禅运用自己的方法论来表述这一看法，所以禅者的“悟”可能看起来与基督教的感知方法相差甚远。但是，如果去掉教徒们身上裹着的那件“二元论”外衣而赤身裸体的话，基督教徒则将发现：他们的上帝就是实实在在的“绝对的现在”。
一般来说，基督教徒往往以神的名义，施加许多伦理道德以及精神方面的附加因素。然而，事实上正是这些附加因素将他们自身与神疏远了。基督教徒往往纠结于将自身赤裸裸地显现在上帝面前，即从“绝对的现在”这一角度来理解和把握上帝。可以认为，基督教对“绝对的现在”的感知能力焦点模糊，不如禅“悟”清晰而明确。换言之，其焦点似乎过于模糊，或者说还没有彻底地摆脱时续观念的影响和束缚。
（五）德山点心
由于禅涉及人类经验的方方面面，所以“悟”本身也具有很多名称。例如“无所住心”“无所有心”“无住心”“无着心”“无心”“无念”“一心”等等。虽然这些名称都归于通俗意义上的“心”，但是，禅家极力否定“心”的存在。这种否定立场不是理智判断的结果，而是基于实际经验。
精神、思想、物质的二元论观念深深地影响人的思维意识，妨碍我们真正地理解自我。因此，禅家极力主张“无心”。然而，这并不是单纯地从辩证逻辑思维角度阐述自身的主张，而是从事实角度出发所做出的理智判断。为了清除执着于“心”这一观念的意识痕迹，禅家采用了种种实践方法。马祖的门徒大珠慧海禅师在其所撰的《顿悟入道要门论》[25]中阐述：
“汝若欲了了识无所住心时，正坐之时但知心，莫思量一切物。一切善恶，都莫思量。过去事已过去，而莫思量。过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事，但知无著。无著者，不起憎爱心，即是无著。现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝。若住时亦莫随住，住心自绝，即无住心即是住无住处也。若了了自知住在住时，只物住亦无住处，亦无无住处也。
“若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心。”
大珠禅师阐述的“无住心”正是“绝对的现在”，即于过去、未来、现在皆无所住之处，这是一颗尚未觉悟者通常难以理解的“心”。
大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》中指出：心，瞬间（刹那）透彻之时，未透以前存在之物乃至其后所生之物都即刻显现于心，恰如过去佛拜未来佛。万物（万法）同生，即如经云：“森罗及万象，一法之所印，证无生法忍是也。”大珠禅师指出的这些现象，在人心觉悟到了“绝对的现在”时即可实现。这并不是辩证逻辑思维的结果，而是“悟”的意识作用。
下面，我们来看一段沣州龙潭寺山脚下一位茶棚老婆婆的故事。
德山宣鉴禅师（780～865）以“三十棒”而誉满禅林。德山俗姓周，四川剑南人，幼年出家，博览经律，尤为精通《金刚经》，人称“周金刚”。后来，他听说南方禅宗大兴，对禅宗“心即是佛”宗旨甚为不平。为求禅门良师，肩担自己所著《金... -->>
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