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禅，为佛教诸家学说之一。禅的宗旨强调：唯有禅宗继承了正统佛教的精髓。禅宗主张：不拘流派，如果佛教各宗派教理教义中缺少禅的思想因素，或其宗派的传人缺乏禅的思维头脑，则难以纯粹地称其教理教义为佛教。因此，禅者称禅体现了佛教诞生和发展的全部过程。佛教兴起于禅并且大成于禅。如若从佛教中剔除了禅的成分，佛教则将丧失称之为佛教的缘由。如果承认禅宗的这一明确主张符合客观事实的话，也就意味着赞同如下结论：禅不仅仅是佛教的一个流派，禅代表了整个佛教。
然而，佛教发展传承的历史揭示：至少在日本，禅分流形成了佛教中一个特殊的派别，并且拥有完整的宗派制度。笔者准备在以下几章中着重阐明“禅乃佛教之精髓”这一主张。在本章中，着重分析论述如下命题：不仅仅在教理教义方面，在我们日常生活中，禅也可以称为一种极为特殊的修行方式。
（一）如何是佛
首先，禅的特色表现在禅师接化初参门人弟子的手段方面。禅门独特至极的接化施教手段，往往将初参者推入一筹莫展而无路可行的窘境。例如，禅师面对初参者“如何是禅”这一满腔诚意的疑问，禅师的回答五花八门：
“猛火著油煎。”[1]
“猢上树尾连颠。”[2]
“碌砖。”[3]
“扬眉瞬目。”[4]
例一：
某日，一位修建禅寺庭园的弟子前去拜见禅师，咨请禅法妙谛。其师便曰：“等到什么人都不在的时候，你再来。那时候说给你听。”
翌日，那位弟子环视周围确无一人，就再次来到禅师丈室，乞求禅师开示真谛。禅师催促弟子道：“来！你再往前一点儿来！”弟子遵照禅师吩咐向前挪动一步。禅师开口道出了这样一句话：“这个禅就是有口说不出，有话讲不了的东西呀！”
例二：
翠微无学禅师也曾留下了类似的语录。
清平山的令遵禅师（875～919）初参翠微禅师，开口便问：
“如何是西来意？”微曰：“待无人即向汝说。”师良久曰：“无人也，请和尚说。”微下禅床，引师入竹园。师又曰：“无人也，请和尚说。”微指竹曰：“这竿得恁么长，那竿得恁么短。”[5]
这不仅仅是一条完全超越了常规的“定义”，而且从中找寻不到与咨问内容有所关联的只言片语。禅问世以来，出现了与禅师数量相等的类似“定义”。
那么，禅者又是如何对待被尊为祖师的佛陀呢？禅师嘴上的佛陀也都是如出一辙吗？
例一：
某僧问椑树慧省禅师：
“如何是佛？”师曰：“猫儿上露柱。”曰：“学人不会。”师曰：“问取露柱去。”[6]
大意为：一位僧人请教椑树慧省禅师：“什么是佛？”师说：“猫儿爬上露柱。”僧百思不解而说：“弟子不明白。”师说：“你去问露柱吧！”
例二：
某僧问灵观禅师：
“如何是佛？”师出舌示之。其僧礼谢。师曰：“住！住！你见甚么便礼拜？”曰：“谢和尚慈悲，出舌相示。”师曰：“老僧近日舌上生疮。”[7]
大意为：某僧问灵观禅师：“什么是佛？”灵观禅师闻之，出舌示之。那个僧人向他礼谢。师见状说：“停下！停下！你看见了什么便礼拜？”僧便答道：“感谢和尚的慈悲，伸出舌头让我看。”师说：“老僧近日舌头上生疮了。”
例三：
某僧问霍山景通禅师：
“如何是佛？”师便打，僧亦打。师曰：“汝打我有道理，我打汝无道理。”僧无语。师又打趁出。[8]
大意为：某僧问霍山景通禅师：“什么是佛？”师闻之便打僧，僧亦还手打师。师说：“你打我有道理，我打你没有道理。”僧哑口无言。师又将其打出室外。
例四：
石头希迁禅师（700～790）之法嗣招提慧朗禅师拜师座下，问曰：
“如何是佛？”头曰：“汝无佛性。”师曰：“蠢动含灵又作么生？”头曰：“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为甚么却无？”头曰：“为汝不肯承当。”[9]
大意为：招提慧朗禅师拜问石头希迁禅师道：“什么是佛？”石头和尚道：“你没有佛性。”慧朗禅师闻之反问道：“蠢动含灵怎么解释呢？”石头和尚道：“蠢动含灵却有佛性。”慧朗禅师又问道：“慧朗我为什么没有佛性呢？”石头和尚道：“因为你不肯承当。”
例五：
某僧拜问丹霞山义安禅师：
“如何是佛？”师曰：“如何是上座？”曰：“恁么即无异去也。”师曰：“谁向汝道？”[10]
大意为：某僧拜问丹霞山义安禅师道：“什么是佛？”师说：“什么是上座？”僧闻之问：“为什么相提并论呢？”师说：“谁告诉你的？”
例一中出现的“露柱”（露在外面之柱，指法堂或佛殿外正面之圆柱。与瓦砾、墙壁、灯笼等俱属无生命之物，禅宗用以表示无情、非情等意————译者注）是禅问答中经常被借用的话头，因为它是禅院建筑物内部存在的普普通通的物体。某僧问石头希迁禅师曰：“如何是西来意？”石头希迁禅师答道：“问取露柱。”僧不解师意曰：“学人不会。”师曰：“我更不会。”[11]
“如何是禅？”“如何是佛？”我们可以由禅林古德针对诸如此类的疑问而做出的回答中明了禅的宗旨。综上所述，与“如何是禅”这一参问相同，参禅者对于“如何是佛”这一参问也各有己见，众口不一。因此，禅师往往利用各种接化手段来启发参禅者领悟。其手段往往不合常理，脱离正常人的思维方式而无法以言辞表达。禅是佛教的一种形式，被认为是佛教的精髓，然而它实际上和佛教的“佛”字似乎沾不上边。
如果我们根据一般常识来判断所谓“禅”的话，那么我们将会感到自身所立足的大地仿佛从脚下消失而去。也就是说，所谓合理的思维方式对于评价禅的“真”与“伪”是毫无用处的，也可以说禅师们所热衷的诸如此类的接化施教手段，完完全全地脱离了正常思维的理解范围。因此，我们只能这样认为：所谓禅的特征完全在于其非合理性，即在于超越了我们合乎逻辑的理解能力之处。
本来，所谓宗教一般具有仅仅依靠理论而难以完整表述的某种特点，一般往往有赖于“天启”或“信受”。例如，由一切皆无而创造了世界的“神”之存在，既无法从理论上得到证明，也无法根据切身体验而证实，而只能依据信仰来接受。但是，我们绝不能认为禅的非合理性等同于宗教的非合理性。
被称为佛教真髓的禅，到底和“猿猴上树”“猫攀房梁”有何关联？到底和“举眉眨眼”有何关联？“猫攀房梁”又有何具体含义？如果我们面对房梁去寻找答案，房梁又将给予我们怎样的说明和启示？事实上，我们透过禅林古德的诸如此类的话头到底可以得到些什么结论呢？
禅林古德们针对佛陀或禅所代表的真谛而阐述的话头是众所周知的事实。他们嘴上的佛陀不外乎是猫呀、房梁呀等诸如此类的客观存在之物，然而所谓神性、清净性、神圣性等都孕育其中。依据我们普通人的思维观念，这些客观存在之物与“佛”，即与宗教信仰对象相关联的诸般观念毫无瓜葛。也就是说，猫的身上并没有被光笼罩，房梁与十字架也毫不相干。
前边提到过一段公案，古德对弟子耳语：“只有你一个人的时候，我才能把禅的真谛讲给你听。”这样看来，禅的精神真谛，似乎只有通过个人之间的授受才能得以传承；求法弟子依照禅师吩咐向前接近一步、再走一步，仿佛禅的真谛只能如此这般窃窃私语才能加以相传。弟子秉承师命向前两步准备洗耳恭听禅师教诲，不料禅师教示的并不是什么禅法真谛，相反却是所谓“真谛不可言传”之类的说教。这段话头里到底蕴涵着怎样一个事实呢？是弟子没有理解禅师“向前”这一吩咐呢，还是当时弟子并没有“向前”呢？或者是这段话头里还蕴含着更为深远的意境？当禅师脱口说出“这个禅就是有口说不出，有话讲不了的东西呀”，难道不是自相矛盾吗？而弟子对于禅这一真理一无所知的言谈举止不正是“自家撞着”吗？
这段话头看起来像是一出独幕“喜剧”。难道这真的就是一出“喜剧”吗？难道话头中没有蕴藏着人的智慧理性吗？禅师的“无言”教示，以及弟子愚拙的言谈举止中难道没有蕴藏着任何更为深奥的精神哲理吗？
第二段话头也涉及了禅的真谛。禅师避而不谈是否能够用语言将其表达出来，而只是手指竹竿评长论短，丝毫没有提及菩提达摩传入中国的禅法之奥秘。这里又蕴藏着什么启示和教诲呢？可以肯定，竹竿并没有向翠微和令遵传达任何有关信息。但是根据有关文献记载，令遵本人由此而悟出了真理之所在。那么，令遵到底悟出了什么呢？那就是：短竹竿短，长竹竿长，一年四季郁郁葱葱，垂直挺立。时而微风拂煦，竹竿随之摆动，旖旎景色，无以言表。
马祖道一（707～786）被誉为唐代著名禅师之一。某日，一位求法僧登门向马祖求教：
“离四句，绝百非，请师直指某甲西来意。”[12]
菩提达摩被尊为中国禅宗初祖。一般认为：6世纪初，达摩祖师从印度东来，最初将禅的思想传入中国。所谓“何为祖师西来意”之问，实际上就等同于“何为禅佛教真理”之疑。
这位发问的求法僧是想辨明，所谓断绝了人的思虑分别的“禅”之真理的本来面目到底何在？所谓“四句”即有、无、非有非无、非非有非非无。所谓“百非”，实际上是指《楞严经》中一百零六条关于否定的论述，意味着“全盘否定能够否定的一切”。依此，求法僧所问之意在于：如果否定了所有范畴以及所有条理次序这一切之后，依然存在着绝对终极真谛的话，这个所谓的真谛到底是什么呢？禅持有这一真谛吗？如若持有，请师赐教。
借用基督教的用语，所谓绝对终极真理就是“神”或“神性”。瞻仰神的时候，其宗教以及精神上的疑惑意味着终结，其苦恼的灵魂将找到最后的安居之处。这位求法僧的疑惑并非毫无价值的无聊之问，而是由追求真理的心底迸发出来的疑问。
那么，马祖又是怎样回答的呢？马祖云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”智藏是马祖高徒之一。该僧闻之，遂趋往智藏处，端出相同疑问。智藏反问道：“何不问和尚？”僧答：“和尚教来问。”智藏闻之曰：“我今日头痛，不能为汝说，问怀海兄去。”
僧遂前往怀海处，提起同样疑问。怀海闻之曰：“我到这里却不会。”僧束手无策而重返马祖和尚处，将前前后后的经过和盘托出。马祖闻后道：“藏头白，海头黑。”[13]
我们从这段禅的“机缘”或者说“话头”（亦可称之为“因缘”）中可以推测，表面看上去马祖禅师心绪不佳，其门下的一位弟子推说头痛，一位弟子以“不解”而了之，最后，由马祖禅师“弟子的头发黑白”这句听似直白平常的结论而告终。这些情节看上去无一不是日常经历中不足为奇的琐事，与所谓“真理”“神”以及“本来面目”等深奥的论题看似没有任何关联。对于一位长年炽烈地追求真理的参禅者的疑惑，禅家只能给予诸如此类的解答；而如果禅家并不能够给出相应的答案的话，我们参禅问道的价值究竟在哪里呢？6世纪初，冒着生命危险横渡南海来华的菩提达摩的禅的妙谛，即“祖师西来意”，是否蕴涵着超越上述“话头”的深层意境呢？
无论如何，禅的宗旨不仅仅体现在非合理性，而且还体现在彰显禅的真理之际而惯用的脱离常规的借机施教手段。所谓非合理性，例如宗教的命题大多属于此类。基督教所倡导的宗旨认为，耶稣作为神子被钉于十字架上从而洗清了人类的原罪。无论从哪一个角度来考虑，这都是一个极端非合理性之举。由于神被视为无所不能，所以造人之际，理应完全知晓人的命运。如果洞悉一切，为什么还要煞费苦心，为了罪恶深重的人类而牺牲了唯一的神子呢？
神的全知全能姑且不论，难道真的找不到除了牺牲神子、将其钉于十字架以外的证明自身全知全能的其他方法吗？如果神与人类具有相同的合理因素，那么为了展示对人类的无限之爱，就没有必要采取变身为人类的不合理的手段。
基督教所主张的“神”这一概念及其救世方略中，存在着许多令人生疑的“非合理性”见解。虽然禅的非合理性有别于基督教，但是在非逻辑性这一点上是完全相同的。例如，禅是这样看待主观行动的，即“我手里拿着一把锄头，但是我的手处于虚空状态。我骑牛去，然而徒步行走”。[14]这种论调与基督教徒所主张的耶稣被钉于十字架上，三天后又从石窟坟墓中复活了以及耶稣和十二使徒之首彼得行走于水上等论调如出一辙，缺乏逻辑性，有悖于人类的普遍认识和经验。
禅者处理诸如此类问题的方法，从思想史角度来看确实独具特色。禅者不主张运用观念和概念来理解和看待世界，而强调直接具体的体验。每当参禅问道的禅僧尚未理解运用这种最实际、最个体、最富生命力的方法所传承的真谛之时，只能耐心地等待下一个机缘。其间，将始终徘徊于抽象的冥思苦想之中。
然而，禅以外的其他宗教乃至有关精神方面教义的场合，面对任何缺乏逻辑性的命题，一般运用演绎或归纳法，借助抽象化、合理化、假设化等手段来努力验证其真理的合理性。禅师则对诸如此类的方法和手段不屑一顾，而强调付诸“实际行动”，采用效果显著的一对一方法来接化弟子。如果弟子当时不得领悟，禅师则平心静气地耐心等待下一个机缘。弟子一俟机缘成熟则再次登门，换用其他方式向禅师求教。
马祖道一禅师的法嗣洪州水潦和尚初参马祖，向马祖追问禅的真谛曰：“如何是西来意？”祖曰：“礼拜着！”水潦刚跪下礼拜，马祖突如其来地当胸一脚，将水潦踹倒在地，用这种极为粗暴的方式使水潦恍然大悟。当时，水潦从地上爬起来，拊掌呵呵大笑道：“也大奇，也大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毫头上，识得根源去。”礼谢而退。
后来水潦和尚住山，经常向大众提起当年马祖给他的当机一踹，他说：“自从一吃马师蹋，直至如今笑不休。”而当大众询问佛教终极真谛时，水潦和尚依旧拊掌呵呵大笑。[15]
禅家主张以身体的姿势代替语言，踏着、掌掴、棒喝等动作语言皆为禅修以及禅师接引学人或传达禅意的一种风尚和模式。诸如此类出乎意料的粗暴激烈的动作往往打破禅修者的恶知恶见，而促使其当下顿悟禅旨。毋庸赘言，动作语言也往往不能当机奏效，而使新参学人陷入无所适从、无可奈何的窘境。
晚唐名僧德山（782～865），以棒喝禅风峻烈而誉满禅林。德山和尚的口头禅就是“道得也三十棒，道不得也三十棒”[16]。某日，德山上堂示众云：“问即有过，不问犹乖。”（问佛法大意就错了，以为不问就对了吗？那仍然是在耍小聪明而已！————译者注）有僧出来上前礼拜，德山和尚举起手中棍棒便打。僧抗议而曰：“某甲始礼拜，为甚么便打？”师曰：“待汝开口，堪作甚么？”[17]
汉南高亭禅师是归宗智常的弟子。某僧从夹山处来，面向高亭恭敬礼拜。高亭抬手便打。僧曰：“特来礼拜，何得打某甲。”遂再次礼拜。师再次痛打并将僧驱赶出门。
该僧返回夹山门下，将礼拜高亭和尚的细节一一道来。夹山闻曰：“汝会也无？”（你知道高亭为什么打你吗？————译者注）僧答曰：“不会。”夹山曰：“赖汝不会。若会，即夹山口哑。”（多亏你不晓得。你若晓得了，我夹山就该被当成哑巴了————译者注）[18]
某年仲秋之夜，长沙景岑和尚与仰山慧寂禅师（840～916）一同赏月。仰山慧寂禅师指着月空说道：“这个人人拥有，只因无明，不能充分使用。”景岑和尚不以为然地回答：“既然人人拥有，怎么会没有人充分使用？恰巧今夜机缘巧合，这大好明月，正等着你使用，你来试试看！”仰山慧寂禅师道：“用一用月光，倒是很有趣味，请法座先试试看！”
景岑和尚毫不推让，奋身而起，朝着仰山慧寂禅师当胸踏去。仰山慧寂禅师非但不生气，反而赞叹道：“法座真像只大虫！”[19]
对于门外汉来说，禅文学较为恐怖，难以接近。门外汉一般将禅视为一种粗暴野蛮、有悖逻辑、毫无实际意义的修行方式，禅家强调的“禅是佛教的精髓”这一主张不外乎是毫无内涵的侈谈。这种观点，可以说是目光短浅的评论家的陈词滥调。回顾历史事实，我们可以明了，禅在中国开宗一千余年以来，繁衍发展，根深叶茂。禅，至今仍然作为促进日本文化发展变化的精神动力，焕发着旺盛的生命活力。
因此，我们可以明确地肯定：禅具有无穷无尽的生命力和隽永的魅力；禅可以揭示生命的本源，唤醒人的内在经历体验，焕发人的旺盛的生命力。
（二）接化手段
禅修及禅师接化参禅问道者的一个极为独特的方式，就是所谓禅“问答”。一般来说，就是弟子设问登门拜师求教，禅师根据学人所问作答。有时教学关系也会出现逆转。如上所述，禅师的回答形式并非局限于语言。为什么会产生这种现象呢？这是因为学人的提问和禅师的解答都是在所谓“具体思维”或“灵性情感”领域展开，而不是在抽象或合理主义范围内进行的。
因此，师徒之间不需要借助冗长的语言，也没有必要展开涉及很多领域和层次的讨论。总的来说，“问答”语句虽然简短却寓意深远，直指肺腑心田。它是一种倾注了整个身心之力的宗教行为，而绝对摈弃不断更换理论概念、摆弄辞藻。如果弟子当场不得领悟禅师教诲的真正含义，禅师则将弟子驱赶出门，一对一的“问答”至此告终。
然而，禅门绝不赞成将这种“问答”概念化。这是因为禅的生命价值在于美好的感观，在于以直觉形式觉悟；禅的真谛往往由单独个体之间的相互接触而彰显，所谓禅“问答”的教化意义也正在于此。彻底打垮、横面掴掌、捉襟厉责等可谓粗暴野蛮、毫不留情的接化施教手段，都是单独个体之间相互接触的自然趋势。
也许有人会对禅的真谛的觉悟源于上述接化施教手段而颇感诧异。但是由于禅的接化施教手段并非建立在理论性推究以及概念性说服的基础之上，所以对禅的真谛的觉悟只能源于单独个体的体验本身。所谓单独个体的体验，并非仅仅局限于感官世界的体验，它包括基于心理领域的实际经验。
临济义玄禅师（？～867）曾经有过如下说教：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”当时有一僧上前而问：“如何是一无位真人？”临济下禅床捉住胸襟云：“道，道！”其僧生疑踌躇，临济遂立即将僧推开而云：“一无位真人是什么？干屎橛！”说完便归方丈。[20]
临济禅师的“一无位真人”这一观念，明明白白、一清二楚，本无其他任何奥秘。禅师借此要求参禅者在各自心中自证“真人”，即不住于任何阶位的自由自在之人，即人人本来具有的佛性，即无始以来的真我。在此，临济禅师回避言语表现，而以峻烈的接化手段迫使学僧反观自己，直接正视自身，自己加以体会。
参禅者如欲自身证得真人的存在，必须亲自不辞辛劳取据立证。这一取据立证的过程中不存在抽象的辩证法则，而只有血淋淋、活生生的自身体验事实。
临济禅师愠于学僧没有开动脑筋、证得实像的真实本性，而将其打出门外，并怒斥道：“一无位真人是什么？干屎橛！”在临济禅师嘴上，“一无位真人”最终成了一根干屎橛。这里正是合理主义者的归宿地，路旁无名草叶亦可放射丈六佛陀的万道金光。而这一实相的真实本性只掌握在禅师手中。“禅”要求我们每一个参禅者去自身证悟实相的真实本性。
关于自身感悟，耶稣基督主张：“你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命。”[21]我们可以将持有此种观点的耶稣视为禅者。无论哲学家乃至唯心论者对我们人类的身体存在做出何等解释，我们人类如果不食则将饥肠辘辘，如果不饮则将口干舌燥，这是人类根据自身的经验而感悟出来的具体事实。我们每个人都是血肉之躯，禅活生生地存在于我们的身躯之中。因此，禅师教示何为“禅”时，常常将禅喻为“猛火著油煎”。这个比喻表现了所有参禅者的现实体验。参禅者须将自身的手指头直接伸入油锅，伤筋动骨地加以切身体验感悟。
修禅还常常被喻为“七转八倒”，即一种难以名状的浑浊生活。这种生活意味着，修禅必须历经心理和精神上的数次危机才可能有所感悟而抵达证悟彼岸。禅的真谛，并非通过轻而易举的智能训练就能有所感悟，必须历经食自己身上的肉、喝自己身上的血这一修炼过程。
关于这一点，有必要加以若干说明。如果说所谓“灵性的生活”是始于耶稣茹毛饮血，那么未免使人产生极端唯物论的感觉以及过于强调身体作用的感觉。然而，禅者则认为，将心灵与躯体相区别，将二者区分为截然不同之物，这是一个极大的错误。从精神物质二元思维角度看待客观存在的事实，历来被视为正确地理解灵性真理的最大羁绊。
与此相关，下面这段话头将有助于阐明禅者关于二元实在观念的看法。学僧参问南泉禅师（748～834）的弟子长沙景岑和尚曰：“如何是佛？”和尚答曰：“众生色身是。”[22]这段话头中值得注目之处在于，与佛同为一体的是长沙和尚的肉身，而不是一般场合常常被喻为与佛同体的心灵和精神。
所谓佛陀，一般认为与其物质形态的象征即肉体没有任何关联。一般常识认为，肉体是较为卑微之物，“佛陀”二字早已远远地超越了肉体概念。长沙景岑和尚之语直接击中了合理主义常识的要害。禅修的一个主要目的，就是要彻底打破身心二元的思维观念束缚。禅林古德往往注重着力于此。
下面一节引自《景德传灯录》。师偈曰：
碍处非墙壁，
通处勿虚空。
若人如是解，
心色本来同。[23]
偈中的“墙壁”指成为障碍的肉体及物质，“虚空”指心或普遍性。长沙景岑和尚在此否定了二元实在观念。又偈曰：
佛性堂堂显现，
住性有情难见。
若悟众生无我，
我面何殊佛面。[24]
某僧参问长沙景岑和尚曰：“如何转得山河国土归自己去？”和尚云：“如何转得自己成山河国土去？”僧不解和尚之意，和尚又云：“湖南城下好养民，米贱柴多足四邻。”其僧哑口无语。和尚示偈曰：
谁问山河转，
山河转向谁？
圆通无两畔，
法性本无归。[25]
长沙景岑和尚话头中的“两畔”一语指，置身于法性与山河大地以及其他一切有形之物、心灵与躯体、“墙壁”与“虚空无”、佛性与仍为既成观念所束缚的心灵持有者二者之间的迷惑茫然状态。“两畔”就是理智的作用，如果不借助理智的作用，人类将难以进行日常生活，所以应该加以充分利用，而不能使其侵入灵性的领域。
某日，药山和尚（751～834）之师马祖禅师问其徒药山：“子近日见处作么生？”药山回答：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”[26]这段话头中的“一真实”即“真实存在”，并非脱离外观以及现象等而存在着的核心或根本等概念，不能简单地理解为物体自身。“真实存在”并非区别于与其他概念的思虑分别之终极对象，而是一切身心脱落之后的“残物”（并非情愿地使用这一表现————作者注）。这一概念不能从知识作用的层面来理解，它是一个象征性的概念，必须从灵性的层面来解释和领会。这种难以运用贴切而稳妥的词语来表达的禅的经验，即置身于所谓“悟”这一状态之中的“感觉”。
禅者极力主张，单独个体之间的相互接触至为重要，但是这并不意味着无视独处于人心之中的观念作用的特权，换言之，禅者也时常借助于言语的作用。然而，禅与其他精神教示及修炼方式的明显区别在于，禅完完全全地支配着言语及概念，而绝不是沦为言语及概念的奴隶。禅者十分明了言语及概念对于阐述人类经验的作用，所以因地制宜地驱使言语教化学人。
人，可以区分为“理性型”（homo sapiens）和“活动型... -->>
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