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从某一方面说，《华严经》就是普贤菩萨内在宗教意识的发展史，以智眼、修行以及本愿引导一切众生走向究竟的解脱，使得智慧之光照递整个宇宙，这也是普贤菩萨修行生活的主要内容。大乘理想或菩萨理想与小乘理想或罗汉理想相比，更加重视实际且与人们的俗世日常生活具有直接的关系，中国的禅者们更使佛陀重返人间，和光同尘，混俗而居。
* * *
一、完全改观的华严景象
我们一旦读罢了楞伽经，或者金刚经，或者涅槃经，甚或读罢了法华经和无量寿经之后，再来拜读《华严经》[1]时，便会发现，上演大乘宗教戏剧的舞台景象，一下子完全改观了。至此，我们既看不到任何冷酷的事物，也看不到灰色或土色的东西，更看不到人世的卑陋；因为，我们在这部经中所接触到的每一样东西，悉皆发出无可超越、无可比拟的光辉。于是，我们不再处身于这个局限、昏暗而又障蔽的人世之间了；我们已被神奇地提升到天上的星河之间了。这个灵界就是光辉的本身。给孤独国或逝多林（Jetarana）的那种人间阴暗，释迦狮子坐以说法的那撮枯草，穿着破烂衣衫听他讲述“我空”之理的那群乞士————所有这些，都在此处消失得无影无踪了。佛陀一旦入了某种三昧，他所处的那个帐篷，就忽然扩展开来，而至充满整个宇宙；换句话说，整个宇宙的本身都融入佛陀的本身之中了：宇宙成了佛陀，而佛陀变成了宇宙。而这既不仅是空性的扩张，更不是它缩入一粒原子之中；因为整个大地都铺上了钻石；柱子、屋梁、栏杆等等，悉皆嵌以种种宝石，光明灿烂，且互相辉映，十分夺目。
不仅是华严宇宙不在我们这个凡间，就是佛陀周围的听众亦非凡夫之辈。所有参与此会的菩萨、声闻乃至世间的王侯，莫不皆是灵的存在。这些声闻、王侯，以及他们的眷属，虽不完全了解发生在他们周遭的奇迹究有什么意义，但他们的心灵却也不受无明愚痴的拘限和束缚了，否则的话，他们甚至连在这个非凡的场面出现也不可能了。
所有这一切，究竟如何显现的呢？
《华严经》的编写之所以能够成立，在于佛徒对于生命、世间，尤其是对于佛陀，心灵上有了明显的改变。因此，在研读《华严经》时，最最需要明白的一点便是：其中的佛陀，已不再是活在世间、可从空间与时间加以构想的那位佛陀了。他的意识已经不是一般必须依照感官与逻辑加以调节的那种心识了。并且，它也不是为了描述某些对象而自创形象和手法的一种诗的想象产品。《华严经》里的佛陀活在一个自有本身法则的精神或灵的世界之中。
这个精神或灵的世界里没有过去、现在，以及未来等等的时间分限：所有这一切都收缩于生命真正颤动的现前一刻之中了。作为一种客观的空白表格、逐件填入事物为其内容的时间概念，在此已经完全丢弃了。因此之故，《华严经》中的佛陀不知有时间的相续；过去与未来都聚合在现前这个明悟的刹那之中了，但这个现前的刹那并非带着其全部内容立定不动，而是在永不停息地继续前进着。因此，过去即是现在，未来亦然，但这个融合过去、未来的现在，绝对不会总是现在；换句话说，它是永恒地现前。而佛陀就在这个永恒现前的中心安置其住处————不是住处的住处。
时间如此，空间亦然。《华严经》中的空间，并不是被山河与大地、草木与丛林、光明与黑暗、有形与无形之物分隔的一种广大境域。不错，这里的境域是很广大，因为空间并未缩成一块；我们这里所见的，乃是万物的相即相入，每一样东西的里面，既有其本身的个性，同时亦有其共同的共性。此种普遍的融和实际上即是空间的泯除，只有从改变、分划，以及不可透性看才可看出。为了举示这种生活境界，《华严经》使它所描述的每一样东西悉皆透明光耀，因为光辉是人间唯一可以表达万法互融（本经的主要论题）观念的媒介。超越一切距离、障蔽，以及丑恶的光明世界，就是华严世界或“华严法界”。
时间与空间一旦泯除之后，便会出现一种没有形相或影像的境界。只要光明和阴影存在着，我们人类凡夫便会感到个化原则（the principle of individuation）的威胁。《华严经》中没有此种影像；净土里面虽有河流、花卉、树林、宝网、幡幢等等（经文的编者以此等描述使人类的想像达于极点），但其中没有任何可见的阴影。云彩的本身也都是发光的物体，覆被于《华严经》中的逝多林上，其量不可思议（acintya）、不可言说（anabhilāpya）————所有这些，皆被以此经特有的用语描述为“天宫殿云”“香树云”“须弥山云”“伎乐云”“真珠网云”“天身云”，如此等等。
这个光明世界，此种相互摄入的景象，与我们这个殊象世界的“世间界”（the Lokadhātu）对比，名为“法界”（the Dharmadhātu）。这个法界之中虽如世间界一样，亦有空间、时间和个别的生灵，但这些却没有世间特有的孤独和冷酷，此盖由于法界既不是一种像世间一样由空间或时间构造而成的宇宙，也不是一种与没有实质的空无一样的空白或虚空。法界不仅是一种真正的存有，而且与世间界不相分离，但当我们没有达到菩萨的精神或灵的境界时，它与后者亦即世间便显得不太一样了。吾人如将坚固的个体外廓泯除而使有限之感不再压迫我们，这种境界即可达到。故此，这部《华严经》（指四十卷本）有一个副标题————又名《入法界品》（dharmadhātuprave?a）。
二、本经特有的观念
那么，佛教里面究竟发生了哪些重要的思想变化，以使它能展开一个名为“法界”的宇宙呢？法界居民心中所起的那些感情和观念究系什么呢？换句话说，如来、菩萨，以及声闻的条件或资格究有哪些呢？
这些问题一旦明白之后，我们就会明白大乘如何不同于小乘了，这也就是说，我们就会了解到，自从佛陀灭度之后，某些佛徒对于佛教以往所取的发展方向何以感到不满的原因了。此种发展一直朝向两个方面前进：一方面是绝对的苦行主义，另一方面是微妙的哲理钻研。这句话的意思是说，佛教不但没有成为一种日常实用的社会宗教，相反地，它却变成了一种神秘主义，使它的信徒住着于高不可攀的抽象概念之顶，而不愿意滞身于俗世的纷扰之间。此种宗教，在声闻和缘觉这类分子看来，也许并无不当之处，但是，如果总是不与实际的人生事务发生关系的话，它便没有活力和民主的效益可言了。大乘学者反对此种自命清高和冷漠的声闻理想。因此，他们只好复兴并高举菩萨理想，因为这是佛陀得成正觉之前所达到的极致，于是，他们努力开展这个理想所含的一切，使其达到最大的极限。因此之故，我选取《华严经》的第一品，亦即菩萨理想与声闻理想作强烈对比的部分，借以举示大乘佛徒在推展他们的思想和抱负时心里所想的究系一些什么样的东西。
待到本文之末，我想略述一下菩萨理想在中国禅徒之间所得的更进一步发展。中国的禅者们甚至诱导或劝请佛陀本人在大众的日常生活中担任一个积极的角色。他不但不再高踞在七宝严饰的宝座之上，不再大谈“空”“无我”“唯心”等等的抽象论题，相反地，他却拿起农具，做耕田、播种，以及收割等类的劳作了。从外表上看来，他与我们在农庄、街头，或办公室所见的平常人并无两样；他跟我们大家一样，是个辛勤工作的人。这位过着中国禅者生活的佛陀，周身不再带有“华严”的神气，但只静默地蕴含在他的内心而已。他和光同尘，混俗而居，千圣难窥，只有另一位佛始可识得他。
下列各点，我们在读《华严经》的过程中，也许不难发现：
（一）我们几乎可以呼之欲出的一个显著感觉是，字里行间含有着一种不可思议、难以言说的神秘之感。我们在此法界之中所见、所闻，或所感到的一切，莫不皆是一种神秘，因为，所有这一切，皆非一般的逻辑尺度所可测而知之。原来若干平方里的逝多林，忽然扩展开来，乃至充满整个宇宙了————这岂不是一种非人智所及的现象么？从比宇宙的最极远端还远的他方世界————亦即从一个佛国的无量无数微尘世界的那边来了一位菩萨，这岂不是一件奇妙的事情么？还有，且让我来提醒你，伴着这位菩萨前面的随从眷属，其数量之多，亦如一个佛国的微尘一样，无量无数，并且，这些访客来自所有十方世界，不但皆有无量无数随从眷属陪同，而且皆有光彩的云朵、亮丽的旌旗和幡幢等等庄严之具，周匝围绕。试发挥你最大的想象力，在你自己的心中描绘所有这一切看看————这岂不是完全非人类思想所及、名副其实的神奇景象么？此经的执笔人尽其全力所能说出的，亦只是“不可思议”（acintya）、“不可言宣”（anabhilapya）而已。这里所现的奇迹，并不只是我们在大多数的宗教文学中所读到的那些地方性或局限性的神迹而已；此类所谓的神迹，通常只是人在水行走，化手杖为树木，使盲者复明，聋子能听，如此等等而已。宗教史中所载的这些微末神迹，比之《华严经》中所述的奇迹，不仅幅度颇小、卑不足道，而且性质上亦不相类；何以故？因为华严的奇迹，只有整个的宇宙组织皆随着吾人的观想而有根本的改变之时，始有可能。
（二）现在，我们对佛陀的精神力量有了深刻的印象，因为，他只要进入某种三昧境界，就可行使这些奇迹。佛的这些力量究竟是些什么呢？分述如下：（1）支持菩萨、使其完成生活目标的加持力（adhisthāna）[2]；（2）神通力（vikurvita）；（3）威德力（anubhāva）；（4）本愿力（pūrvapra?idhana）；（5）宿世善根力（purvasukritakusalanmula）；（6）诸善知识摄受力（kalya ? anmitraparigraha）；（7）深清净信力（?raddhāyaj?ānavi?ndhi）；（8）大明解力（udāradhimuktyavabhāsapratilambha）；（9）趋向菩提清净心力（bodhisattrād hyā?ayaparisuddhi）；（10）求一切智广大愿力（adhyā?asaivajñatāpranidhānapr ashāna）。
（三）只陀或逝多全城彻底转变这个事实，出于佛陀令人契入三昧自性所得的三昧神力。据《华严经》说，此种奇迹系由作为三昧实质的大悲（mahākaruna）心力而得生起；因为此种三昧系以慈悲为体（?arira）、以慈悲为本（mukha）、以慈悲为导（pūrvangama），并以慈悲为充遍宇宙方便。佛陀的这种三昧如果没有此种大慈悲心，不论它在其他各方面多么高超，对于此处所述之伟大精神戏剧的演出，都没有助益可言。实在说来，这就是大乘在佛教史中不同于在它之前的一切的所在。大慈悲心由于具有自我扩展和自我创造的能力，故而可使我们这个人间转变而成一个光明晃耀、互相融摄的世界，而这便是佛陀经常居住的地方。
（四）从某一方面来说，《华严经》就是普贤菩萨内在宗教意识的发展史，以他的智眼（jñānacaksus）、他的修行（caryā）以及本愿（pra?idhāna）为其内容。因此，所有一切参与这个法界建设的菩萨，皆由菩萨的行、愿所生。是以，经中详述，善财童子行脚的主要目的无他，只是使他自己与普贤这位菩萨认同或同一而已。待他参访五十余位各有所专的导师或善知识之后，他在他的修行、他的求知、他的誓愿、他的神力等等方面，便得到了这位菩萨的彻底训导，而当善财明白所有这些佛教修行项目的意义时，他便发现他自己不但与普贤菩萨、乃至与一切诸佛完全同一了。其身弥满法界，而他的修行，他的正觉，他的变化身，他的转法轮，他的辩才，他的音声，他的信心，他的住处，他的慈爱，以及他对世间的解脱和自在————莫不皆与普贤菩萨和一切诸佛无二无别了。
此处使我们最为关心的一点，是菩萨在其展开修行生涯之初所发，而在其后支配其全部生活的“本愿”这个观念。菩萨本愿所关切的是觉悟、解脱，或者济度一切众生————不仅是有情众生而已，无情众生亦在其内。他之所以放弃通常认为属于自身的一切，并不是为他自己求得二口半句的真理————实在说来，在此真如实相的大海洋中，不但没有被抽象构想的真理这种东西可求，即连被视为自我实质而加以执着的那个东西，亦不可得；他要从自我牺牲的生活之中完成的事，是引导一切众生走向究竟的解脱，达到世间所无的极乐境界，使得智慧之光照递整个宇宙，眼见诸佛受到一切众生的赞叹和礼敬。这便是构成普贤这位菩萨的修行生活的主要内容。
（五）我说“大乘理想或菩萨理想与小乘理想或罗汉理想成一对比而前者重视实际且与吾人的俗世日常生活具有直接的关系”这句话，也许有人会表示怀疑，看吧，法界是一种多么微妙的世界，所有一切显然不可能发生的事迹皆在发生着，就像它们是担水和搬柴一类的极平常的事儿似的。作为“华严”世界的法界，确然是一个超越的世界，与这些冷酷的人生事实没有任何关连。但是，反对者应该晓得，我们依据《华严经》看世界所取的观点，并不是埋头于个化泥沼之中的某种心灵所取的立场。大乘要我们先把因我们执着地将相对世界看作究极实相而起的种种障碍扫除干净，以便如实地看清人生和人世的真相。帷幕一旦揭起后，障碍也就消除了，万物的如如自性也就显示出来了；而大乘准备面对所谓的人生实际问题并依照如实的真理予以解决，就在此时。矛盾既已根深蒂固地植入生命之中，除非从一个较它本身为高的观点加以观察，否则的话，怎么也无法将它拔除。这个工作一旦完成之后，华严世界也就不再是一个神秘世界了————也就不再是一个没有形体的境域了，何以故？因为此时它已与这个人间世界叠合起来了；不，因为它已变成“汝即是渠”（Thou art it）而使两者融合无间了。法界即是人间界，而它的居民，亦即所有的菩萨，包括诸佛在内，就是我们自己，因此，他们的任务就是我们的工作。这些工作看来充满神秘，简直就是奇迹————假如吾人从这个尘世的一端观看它们，想象另一端真有某种东西的话；但是，由吾人想象筑成的隔墙一旦拆除之后，普贤菩萨伸出救度众生的臂膀，就是我们如今在餐桌上递盐给朋友的手臂，而弥勒菩萨为善财童子打开毗卢遮那楼阁，也就是我们将来访的朋友接进客厅欢晤了。既然不再端坐实相的峰岭、不再处身于绝对合一的静定之中，我们所面对的一切，自然就是一个混乱的世界了；但我们眼见耳闻的一切，毋宁是菩萨和诸佛，他们的额上淌着晶莹的汗珠，为了在愤怒中激烈反对种种形式的不义————简而言之一句话，为了不息反抗以罪恶之名行使的一切而丧身失命的孩子的母亲流着悲悯的眼泪。这又使我们想到了庞蕴居士的名句：
神通并妙用；
担水及搬柴！
临济义玄禅师谈到文殊、普贤，以及观音三位大士时所做的开示，亦可视为与此有关的一遍讲词，因为他说：
有一般学人，向五台山[3]里求文殊，早错了也！五台山无文殊！你欲识文殊么？只你目前用处，始终不异，处处不疑，此是个活文殊。你一念心无差别光，处处总是真普贤。你一念心自能解缚、随处解脱，此是观音三昧法。互为主伴，出则一时出。一即三，三即一。如是解得，始好看教（读经）。
后来有位禅师，在谈到临济“五台山无文殊”这个看法时，作了如下偈子，表示他的观点：
何处青山不道场？何须策杖礼清凉？
云中纵见金毛现，正眼观时非吉祥！
此中“清凉”，为“清凉山”之略称，是五台山的别名；“金毛”，为金毛狮子之略称，传说为文殊菩萨所乘的灵兽；“吉祥”，在此似为“双关”语，既指文殊菩萨（经称“吉祥童子”，敬称“圣妙吉祥”，为梵语文殊的意译），亦含字面所指之意————译者添注。
三、相入相即的教义
贯串整个《华严经》经文的那种神秘感，被认为是其诸多显著特色之一。现在我要探测此点并指陈它的出处究在哪里————亦即指出可以称为它的根本精神见地究系什么。因为，《华严经》对于这个世界和心灵有其本身的直观或直觉，许许多多的奇迹，许许多多的神秘或不可思议之处，皆以一种微妙无比的方式接二连三地呈现————所有这些，对于许多人而言，也许显得太虚幻了，超于一般常识的限度太远了。但是，我们一旦抓住了经中所说菩萨经历的精神体验的中心事实之后，此处描述的其他各种场景，就显得十分自然而不再有不合理的情况存在其间了。因此，我们所要做的主要工作，便是掌握它的根本见地————假如我们想要了解《华严经》的话。
《华严经》的根本见地名为相即相入或互相交参（Interpenetration）。从哲学上来说，这是一种略似黑格尔的具体普遍概念（the Hegelian conception of conerete-universals）的思想。每一个个体的实在，除了作为它的本身之外，不但个个反映某种普遍的东西，同时又因各有个别的个体而成为它自己。一种完全的关系不但存在于各个个体之间，而且亦存在于各个个体与普遍之间，存在于特殊的对象与共同的理念之间。此种完全的相互关系之网，已在大乘学者的手里得到了相即相入或相互交参的专门名称。
当唐代的则天武后对这种交参的意义感到难以理解时，当时的华严宗祖师法藏，便以如下办法做了一次举示：他先点燃一支蜡烛，而后在周围十方悬以明镜。于是，中央的烛光便反映在每一面镜子的里面，而每一面镜子里面所映的烛光又反映在其他每一面镜子的里面，如此，便形成了一种完美的烛光交互作用————亦即具体普遍的相即即入。据说，这个办法使武后体悟了相互交参的意义。若要了解《华严经》所说的此种教义，非有这种哲学说明不可。下面所摘《华严经》经文，当可帮助我们一窥它的内在直观。
此经描述佛陀进入名为狮子频申（Simharijrimbhita）的三昧境界而逝多林发生变相的情形之后，接着说道：
何以故？如来善根不思议故；如来白法不思议故；如来威力不思议故；如来能以一身自在变化，遍一切世界不思议故；如来能以神力令一切佛及佛国庄严皆入其身不思议故；如来能于一微尘内普现一切法界影像不思议故；如来能于一毛孔中示现过去一切诸佛不思议故；如来随放一一光明悉能逼照一切世界不思议故；如来能于一毛孔中出现一切佛刹微尘数变化云充满一切诸佛国土不思议故————如于此逝多林于孤独园见佛国土清净庄严，十方一切尽法界虚空一切法界，亦复如是……
当所有一切菩萨伴同无量无数眷属从十方世界前来，并开始绕佛而坐之时，《华严经》便开始向它的读者叙述这些多半带着光明云在此聚会的菩萨究竟是谁，并将他们的特点作了如下的说明：
如是十方一切菩萨，并其眷属，皆从普贤菩萨行愿中生；以净智眼见三世界；普闻如来所转法轮、修多罗海；已得至于一切菩萨自在彼岸，于念念中现大神变；亲近一切诸神如来；一身充满一切世界，一切如来众会道场；于一尘中普现一切世间境界；软化、成就一切众生，未曾失时；一毛孔中出现一切如来说法音声……
所有这一切陈述，看来实在虚幻、太富象征意味了，以至得不到所谓理性心灵的认真考量。从主张以客观证据和感官尺度为衡量真理之唯一标准的现实主义或唯理主义观点看来，《华严经》做得可谓颇为差劲。但是，我们必须记住，除此之外，尚有另一种看待事物的观念，尤其是在精神或灵的事物方面，对于吾人内在经验所做的唯理主义解释，不予理会。人类的肉体，一般而言，或从感官的观点来看，只是占据一个可以量度的空间，而它的相续生命，也只是占据一段可以量度的时间而已。与这个人体相对的，是整个广大的宇宙，包括地上的山岳和湖海，以及空中的一切星球。我们怎能使这副人体摄取完全的客观性？我们怎能使一个卑不足道的“毛孔”（romakupa）变成一座神圣的舞台，以使过去、现在、未来三世一切如来得以聚众讨论精神或灵的课题？显而易见，这不是一种绝不可能的事情，也是一种荒诞透顶的想像。但一个奇怪的事实却是：心门一旦打开，一盏光源不明的明灯便会照亮意识的暗房，使得所有一切的时间和空间限制悉解融而去，于是我们作大狮子吼（simhanada）云：“我会在亚伯拉罕之前”（原文为“Before Abraham was I am”，有译：“未有亚伯拉罕就有我了”，语似较佳，但与原意不符，忽略了“be”的第一人称现在时态的“am”，也就忽视了即今当下通贯过去、现在，乃至未来三时的完整意念————译者附赘），或在人天大众之前宣称：“天上天下，唯我独尊！”《华严经》始终总是从这个高超的着眼点写出。假如说科学观察客观的世界而哲学解决逻辑的纠葛的话，佛教则潜入旧有的源头并以最最迳捷的方式将它在医部所见的一切报告我们。
当我们谈到华严的哲学基础或黑格尔的具体普遍观念时————这是我们有时要做的工作，读者也许以为佛教是一种哲学系统，而它的经典便努力以其特有的方法为其做解说的工作。假如我们已使读者对经典采取大乘态度的话，我们就得将在这方面已说过的一切收回，重新开始我们的研经工作。且不论禅受了门外评者怎样的误会或错解，它的主要功用在于将吾人作哲理解释的途中所累积的垃圾扫出意识或心灵之外。禅之所以能够使它的中心思想不受污染，就在它的弃绝障道或阻碍精神发展的文字。这也就是说，在体会实相或真理方面，它一直坚定地推举体验和直观的价值，且做得非常成功。禅的善巧固然不同于《华严经》的方便，但两者在精神上并无二致，故而可以相辅相成，彼此补足————当我们努力以深入的方式研究佛教在远东发展的情形时。经典与禅既非互不相容，亦无互相矛盾或抵触之处。经典透过编集人的心理和圣传所表现的内容，禅则依其本身的方式————由祖师们的知识程度与心理上和种族上的差异所节制的做法————加以处理。试读下面所引的一篇禅门讲录，而后与《华严经》做一个比较的研究：
有个汉，自从旷大劫，无住亦无依；上无片瓦盖头，下无寸土立足。且道：十二时中，在什么处安身立命？若由知得————朝到西天，暮归东土！[4]
四、菩萨与声闻
对于《华严经》中的活动气氛既然有了一个大概的认识，现在且让我们看看其听众的成分如何————这也就是说，菩萨不同于声闻的特点究有哪些，换句话说，此处要注意的问题是大乘佛教的特异之处。我们一旦知道菩萨在经中得到怎样的描述之后，也就知道菩萨与声闻有何不同以及经中所述、对小乘思想而说的大乘思想究系什么了。经中开头第一章就针对声闻而强调菩萨，并说明前者何以不能像后者一样参与壮阔的精神或灵性生命开发工作的原因。
为数五百的菩萨到逝多林参加在佛陀督察之下举行的大会。数字相同的声闻亦在听众之中。声闻众中提及名字的有舍利弗、大目犍连、摩诃迦叶、离婆多、须菩提、阿雀楼驮、难陀、却宾那、迦旃延、富楼那等人，而在五百菩萨众中，则以普贤和文殊为其上首。据说，“此诸菩萨成就普贤行愿”，而得如下的能力：
（1）境界无碍，普遍一切诸佛刹故；
（2）现身无量，亲近一切诸如来故；
（3）净眼无障，是一切佛神变事故；
（4）至处无限，一切如来成等正觉所恒普诣故；
（5）光明无际，以智慧光普照一切实法海故；
（6）说法无尽，清净辩才无边际劫无穷尽故；
（7）等虚空界智慧，所行悉清净故；
（8）无所依止，随众生心现色身故；
（9）除灭痴翳，了众生界无众生故；
（10）等虚空智，以大光网照法界故。
在另一个地方，经中述及前来逝多林共同举证佛之神力的菩萨时说道：
如是十方一切菩萨……知一切众生悉皆如幻；知一切佛悉皆如影；知一切诸趣受生悉皆如梦；知一切业报如镜中像；知一切诸有生起如热时焰；知一切世界皆如变化；成就如来十力无畏，勇猛自在，能师子吼；深入无尽辩才大海；得一切众生言辞诸法智；于虚空法界所行无碍；知有一切，无有障碍；一切菩萨神通境界悉皆清净；勇猛精进，摧伏魔军；恒以智慧了达三世；知一切法犹如虚空，无有违诤，亦无取著；虽动精进，而知一切智终无所来；虽观境界，而知一切有悉不可得；以方便智入一切法界；以平等智入一切国土；以自在力令一切世界展转相入；于一切世界处处受生；见一切世界种种形相；于微细境现广大刹，于广大境现微细刹；于一佛所一念之顷得一切佛威神所加，普见十方，无所迷惑，于刹那顷悉能往诣。
与此五百菩萨相对的五百声闻，他们的资质怎样呢？经云：
悉觉真谛，皆证实际；深入法性，永出有海；依佛功德，离结使缚；住无碍处；其心寂静，犹如虚空；于诸佛所，永断疑惑；于佛智海，深信趣入。
我们只要将声闻与菩... -->>
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