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《华严经》起初与禅之间并没有特殊的关联。说到底，禅的修持在于契会万法之本的“无心”，而此“无心”正是“唯心”，此在《华严经》中亦然。在中国人的心中，《华严经》中所描绘的光明晃耀、充满不可思议之光的天宫，变成灰色大地的色彩。而禅的里面既无污秽或不净，亦无任何功利主义的色彩。这是中国人用自己的方式表现的一种领会。
* * *
一、禅与华严教义
考诸史籍，禅与《华严经》之间，起初并没有像它与《楞伽经》与《金刚经》那样具有特殊的关系。菩提达摩曾将《四卷楞伽》交给他的中国上首弟子慧可，因为此经里面含有与禅密切相关的教说，故慧可之后多为禅者研习。《金刚经》为禅者所习，始于宏忍与慧能的时代，约在达摩圆寂一百五十年后。而身为慧能大弟子之一的神会甚至宣称：中国禅宗之父（达摩）传给二祖慧可的经书，实际上就是《金刚经》[1]。虽然，此种供述并无史实依据，但我们不妨说，《金刚经》在当时（亦即公元七世纪之末）对习禅曾经有过很大的影响。《华严经》与禅的关系，直到华严宗四祖、曾在神会弟子无名座下习禅的澄观（738～839）时代，始行展开。澄观是一位伟大的哲学家，曾经努力将禅的教理融入他自己的华严哲学体系之中。继其祖位的，是亦曾习禅的圭峰宗密（780～842），他依据华严宗的哲理，为《圆觉经》造了一部大疏。此外，他还造了一部《禅源诸诠集》，解释各派禅者对禅所做的种种不同体认，可惜如今只传下了一篇“都序”。他的目的在于指出禅的要义，并与当时流行的误解做了一番抉择性的区别，不仅关于禅的本身而已，禅与佛教哲理之间的关系，也做了一番申述。禅就这样透过圭峰宗密而与《楞伽经》和《金刚经》以外的经典，特别是与《华严经》发生了关系。
就在华严宗学者以本身的办法运用禅宗的直观法门时，禅宗的大师们则对《华严经》所说的相即相入的哲理发生了兴趣，并尝试将这种哲理融入到他们自己的说法之中。譬如，石头希迁（699～790），在他所著的《参同契》中描述“明暗交参”的道理；洞山良价（806～859）则在其所著的《宝镜三昧》中申述“偏正回互”的关系，与《参同契》所说略同，因为，石头和洞山这两位大师，皆属青原行思（殁于740）下面的曹洞宗一系。毫无疑问的是，此种相即与回互的道理，并皆出于华严哲学，而华严宗第三祖法藏大师（殁于712）作了有力的组合。由于石头与洞山皆系禅师，故其表现方式也就不同于玄学家了。临济义玄的“四料拣”，也许亦系源自法藏的哲学体系。
华严哲学对于禅者的影响，随着时代的进展而愈来愈显著，降至公元十世纪顷，华严宗五祖圭峰宗密殁后，达到顶点。法眼宗的开山祖师清凉文益禅师（885～958），将华严哲学引入他的禅观之中；他本人虽下属于华严宗，但他曾经受到杜顺（殁于640）、法藏等华严哲人的重大影响，则殆无疑问；因为现有迹象证明，他曾要他的弟子研读他们的著述，以为习禅之一助。此外，他还为石头的《参同契》做过注解，而《参同契》这篇作品亦系依照华严的形而上学写成，这点我已在前面提过了。
此种运动————使禅结合华严哲学或法华教理而进行的融通运动————于永明延寿（904～975）写出他的百卷《宗镜录》，达到高潮。永明延寿在这部巨著之中所做的，是尝试将佛教思想的一切差异之点，融合汇集于“唯心”（Mind-only）的教义之中————以“心”体会自知自觉的究竟实相，但此心并非吾人经验意识的基址。但我们不可将此种“唯心”与瑜伽派的“唯识”（the Vijñaptimātra）混为一谈，因为永明所遵循的思想潮流，系由《楞伽经》《华严经》以及《起信论》等等经论而来[2]。
二、初期禅匠与《华严经》
准确地说，禅有其本身的领域，以最便于其本身的方式发挥其功能；它一旦越出了这个领域，便丧失了它本有的色彩，乃至不再成为禅了。如果它企图以哲学的系统解释它的本身，它也就不再是纯朴的禅了；已被掺杂某种不完全属于它自己的东西了————不论那种解释多么合理，一经解说，便被搞砸了。因此之故，禅师们一向虎视眈眈，不容许它与任何宗派的玄学混为一谈————不论那是佛教的、道教的，还是儒家的形而上学。纵然达摩曾将《四卷楞伽》传给二祖慧可，后者及其门人亦不肯为它去做任何性质的注疏或解说。虽然，六祖慧能似乎曾经依照他自己的见地说过《金刚经》。但他的后代子孙完全略而不谈，只管朝另一个方向开展他们的讲述和问答。不用说，他们经常引用各种经论，自由自在，毫无拘束，但他们总是小心谨慎，尽量避免陷入文字的葛藤窝中，以免使禅染上某种不伦不类的哲学色彩和观念。
虽然，禅匠们甚至早在华严宗初祖杜顺和尚之前就引用《华严经》了，因为，据《楞伽师资记》所说，二祖慧可曾经广引该经的经文，借以证成他的“一遍法界”的观点，而与杜顺同代的四祖道信，亦曾从该经引过一节经文，说明“于一尘中具无量世界”的道理。但是，因为他们本身都是禅师，都不想将禅的直观法门加以哲理的系统说明；他们只是引用一两句与他们的禅观互相调和的权威经文而已。因此之故，他们所引的东西并不限于《华严经》；他们只要发现可用的东西就拈来使用，不拘一格。譬如，《法华经》《维摩经》《金刚经》《楞伽经》《般若经》《法句经》等等，莫不有引例者。不过，就以《华严经》而言，引句所指，并不限于某一特定的局部，同时亦涉及遍布全经的整体思想。由此看来，禅师们自始就将此经视为支持禅悟经验的一部经典，其重要性可与《楞伽经》和《金刚经》不相上下。但因他们的着眼点在于高举该经的精神而非重视它的文字，故而也就没有极端到依照它的教学构合一套禅的哲学了。他们总是小心谨慎地避免脱离事实而与观念为伍。因为，他们引用《华严经》：
“譬如贫穷人，昼夜数他宝，自无一钱分：多闻亦如是。”又，读者暂看，急须并却：若不舍还，同文字学，则何异煎流水以求冰，煮沸汤而觅雪？是故诸佛说，或说于不说；诸法实相中，无说无不说。解斯则举一千从。《法华经》云：“非实非虚，非如非异。[3]”
三、禅与中国人的心性
大凡经典，尤其是大乘经典，都是精神体验的直接表现；其中所含内容，皆是掘入“无心”深处所得的直观见地，而非经由知识媒介所做的传述。假如它们看来似是推理和逻辑举证的话，那也只是偶然的巧合而已。所有一切的经典，悉皆述说佛徒心中的至深直观所见；因为它们皆是初期印度大乘行者亲自体验的结果。因此之故，当此等经典宣称万法皆空、无生、超于因果之时，这种宣示并不是由玄学的推理而得的结果。这就是何以有那么多的佛教学者依照逻辑法则努力理解或解释此种直观见地而无所成的原因；他们可以说是佛教经验的门外汉，故而往往就只有言不及义，语不中的了。
此等经典的直观经验，与禅师们的禅悟经验，并无二致，因为它们皆是佛教的体验。假如其间有何表现上的差异的话，那也只是因为印度人与中国人的精神心理有别而已。就禅乃是一种移植中国的印度佛教而言，它的经验与佛教的经验从根本上就没有两样。只是，当此种经验开始地区化，借以适应它所开拓的新环境时，民族性之间的心理差异，便显露出来了。此种差异的历程，可从禅匠们远离来自印度的第一位导师的直接影响之后所留的言教之中找到明白的朕迹。禅一旦摸到了中国人的心性，它的表现也就逐渐变成为典型的中国人的表现了，乃至使人怀疑到它与原来的精神在本质上是否一致了。当此种差异愈演愈烈，乃至极端到看来好似自相矛盾之时，禅师们便出而弥补此种损伤，使之与它的本源互相沟通。这便是第八、九世纪，例如宗密或法眼下面所推行的那种运动本身所明白显示的真实意义。
且让我举例说明菩提达摩————一位来自印度、大约寂于528年的高僧————将禅引入中国之后五百年间所产生的禅观表上的渐变情形。下面所录各节，引自各宗禅匠在这五百年间所留的言说，可使我们明白看出从经典的讲述方式到中国禅宗的探发办法之间所显示的递变情况。
四、达摩的“无心法”与道信的“舍身法”
且让我们从身为中国禅宗之父的达摩开始，他在谈到“无心”的时候说道：[4]
夫至理无言，要假言而显理；大道无相，为接粗而见形。今且假立二人，共谈无心之论矣。
弟子问和尚曰：“有心？无心？”
答曰：“无心。”
问曰：“既曰‘无心’谁能见、闻、觉、知[5]？谁知‘无心’？”
答曰：“还是‘无心’能见、闻、觉、知，还是‘无心’能知‘无心’。”
问曰：“既若无心，即合无有见、闻、觉、知。云何得有见、闻、觉、知？”
答曰：“我虽无心，能见，能闻，能觉，能知。”
问曰：“既能见、闻、觉、知，即是有心，那得称‘无心’？”
答曰：“只是见、闻、觉、知，即是无心。何处更离见、闻、觉、知，别有无心？我今恐汝不解，一一为汝解说，令汝得悟真理。假如见终日见，由为无见，见亦无心；闻终日闻，由为无闻，闻亦无心；觉终日觉，由为无觉，觉亦无心；知终日知，由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云：见、闻、觉、知，总是无心。”
问曰：“若为能得知无心？”
答曰：“汝但仔细推看，心作何相貌？其心复可得？是心不是心？为复在内？为复在外？为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得；乃至放一切处推求，亦不可得————当知即是无心。”
问曰：“和尚既云一切处总是无心，即合无有罪、福，何故众生轮回六趣？生死不断？”
答曰：“众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，是故致使轮回六趣，生死不断。譬如有人于暗中见机为鬼，见绳为蛇，便生恐怖————众生妄执，亦复如是：于无心中妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障，尽皆销灭，生死即断————譬如暗中，日光一照，而暗皆尽：若悟无心，一切罪灭，亦复如是。”
问曰：“弟子愚昧，心犹未了。审一切处，六根所用者，应答言语，种种施为；烦恼、菩提、生死、涅槃，定无心否？”
答曰：“定是无心。只为众生妄执有心，即有一切烦恼、生死、菩提、涅槃；若觉无心，即无一切烦恼、生死、涅槃。是故如来为有心者说有生死：菩提对烦恼得名；涅槃对生死得名，此皆对治之法————若无心可得，即烦恼、菩提为不可得，乃至生死、涅槃为不可得。”
问曰：“菩提、涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？”
答曰：“但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故维摩经云：‘菩提者，不可以身得，不可以心得。’又金刚经云：‘无有少法可得。’诸佛如来但以不可得而得。当知：有心即一切有，无心一切无。”
问曰：“和尚既云一切处尽皆无心，木石亦无心，岂不同于木石乎？”
答曰：“而我无心，不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，软化众生；又如如意珠，虽复无心，自然作种种变现————而我无心，亦复如是：虽复无心，善能觉了诸法实相；具真般若，三身自在，应用无妨。故宝积经云：“以无心意而现行。’岂同木石乎？夫‘无心’者，即‘真心’也；‘真心’者，即‘无心’也。”
问曰：“今于〔无〕心中若为修行？”
答曰：“但于一切事上觉了无心，即是修行————更不别有修行。故知无心即一切寂灭，即无心也。”
弟子于是恍然大悟，始知心外无物，物外无心，举，止，动，用，皆得自在，断诸疑网，更无挂碍。即起作礼而铭无心，乃为颂曰：
心神向寂，无色无形；
睹之不见，听之无声；
似暗非暗，如明不明；
舍之不灭，取之无生。
大即廓周法界，小即毛竭不停；
烦恼混之不浊，涅槃澄之不清。
真如本无分别，能辨有情无情；
收之一切不立，散之普遍含灵。
妙神非知所测，正觉绝于修行；
灭则不见其坏，生则不见其成。
大道寂号无相，梦像窈号无名；
如斯运用自在，总是无心之精。
和尚又告曰：“诸般若中，以无心般若而为最上。故维摩经云：‘以无心意而受行，而悉摧伏诸外道。’又法鼓经云：“若知无心，可得法即不可得，罪、福亦不可得，生死、涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得————不可得亦不可得。’”乃为颂曰：
昔日迷时为有心，今时悟罢了无心，
虽复无心能照用，照用常寂即如如。
重曰：
无心无照亦无用，无照无用即无为。
此是如来真法界，不同菩萨为譬喻。
……
通常被视为中国禅宗第四代祖师的道信（寂于651），说有下引的“舍身法”[6]：
凡舍身之法，先定空空心，使心境寂静。铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘。窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬矣。泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是。
此是作法。法来无法，无法之法，始名为法。法则无作，无作之法，真实法也。是以经云：“空，无作，无愿，无相，则真解脱。”以是义故，实法无作。
舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策。
大师云：“庄子说，‘天地一指，万物一马。’法句经云：‘一亦不为一。为欲破诸数，浅智之所闻，谓一以为一。’”故庄子犹滞“一”也。
老子云：“窈兮冥兮，其中有精。”外虽亡相，内尚存心。华严经云：“不著二法，以无二一故。”维摩经云：“心不在内、不在外、不在中间，即是证。”故知老子滞于精识也。
在另一个地方，道信又以如下的方式说明空与寂的意义：
先当修身审观，以身为本。又，此身是四大五阴之所合，终归无常，不得自在；虽未坏灭，毕竟是空。维摩经云：“是身如浮云，须臾变灭。”
又，常观自身，空净如影，可见不可得。智从影中生，毕竟空处所。不动而应物，变化无有穷。
空中生六根，六根亦空寂；所对六尘境，了知是虚幻。如眼见物时，眼中无有物；如镜照面像，了了极分明，空中现形影，镜中无一物。当知：人面不来入镜中，镜亦不往入人面。如此委曲，知：镜之与面，从本以来，不出不入，不来不去，即是如来之义。如此细分判：限中与镜中，本来当空寂。镜照眼照同，是故将为此。鼻舌诸根等，其义亦复然。
五、慧能的无念禅
显而易见地，达摩与道信系从不同角度述说相同的东西。达摩所说的“无心”，就是道信所讲的“空”“寂”“窈窈冥冥”，等等。前者运用心理学上的术语，而后者则取《般若经》的哲理。达摩所说的“无心”，也许可以视为仍与印度人的思想方式一致，而道信则或多或少带有道家思想的色彩。但到此为止，他俩之间还没有真正属于禅的东西出现。直到慧能及其弟子，禅在表现及诠释两个方面，始有显著的中国特色。
禅悟的意识，尤其是“顿悟”无念的意识，系在慧能的心中展现。假如达摩曾用“无心”一词代表无念的话，慧能则以“念”之一字取代“心”字。“念”通常含有“记念”（memory）、“忆念”（recollection）、“思念往事”（thinking of the past）等等意思，故被用作梵文“smr ti”的同义语。因此，此字如果与“无”字连用而成“无念”一词，便成了梵文的“asmrli”，含有“无记”或“遗忘”的意思，而梵文经典中亦取此意。运用“无念”一词，取其“无意识”之意，但含有甚深的灵性意义，据我所知，系以慧能为始。“无念”一词在此，并不只是遗忘或失念而已，它并不只是一个心理学的术语而已。当慧能将“无念”视为禅悟生活的根本事实之时，它的意思便与三解脱空、无相、无愿（the Triple Emancipation-?ūnyatā animitta，and apranihita）相当————因为，对于禅者而言，了悟无念，即得解脱。而这个术语，本质上是中文的用语。
慧能创始的另一个观念是“顿悟”，亦即当下了悟实相的教义。依照他的意思，禅悟的特点在“顿”，因为这是般若本身的特性。他的对手神秀所主张的“渐悟”之说，不适用于习禅所产生的直观境界。般若的功用要以直观的方式发生，因此，如有所悟当下便悟，其间没有任何调整、思虑，或中断的历程。他说：“我此法门，以定、慧为本。第一勿迷、言定、慧别。定、慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时，定在意；即定之时，慧在定。善知识，此义，即是定慧等。”慧能以此教导他的弟子以般若慧光透视经验意识的硬壳，沉入实相的深渊之中。禅修的目的并不只是沉入实相的深渊之中而已；除非禅那在一次顿悟中达到顶点，否则的话，其中便无禅悟可言。下面且看慧能对于“无念”这个问题究竟说些什么：
善知识，我此法门，从上以来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。
何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住；前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，是名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是无住为本。
善知识，外离一切相，是名无相；但能离相，性体清净，是以无相为体。
于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生心。莫只百物不思，念尽除却。一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之！若不识法意，自错尚可，更劝他人，自迷不见，又谤经法，是以立无念为宗。
云何立无念为宗？只像迷人于境上有念，念上更起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗。世人离见，不起于念。若无有念，无念亦不立。
无者，无何事？念者，念何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。真如自性起念，虽有见，闻，觉，知，不染万境而常自在。维摩经云：“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”[7]
依照慧能的说法，所谓“无念”，不仅是表示究竟实相的各字而已，同时亦代表实相呈现的意识。只要吾人的个体意识脱离支持它的实相，它的努力就会在知或不知的情况之下以自我为其中心，而其结果便是一种孤独和痛苦之感。倘非如此，念与无念之间就得具有某种关联；否则的话，就得体会此种关联，而这种体会就是无念，直译之，即是一种“没有念头”（thoughtlessness）的状态。
中文或梵文术语，一经直译之后，往往会招致重大的误解。“无念”一词亦然，因为，不用说，“没有念头”作为禅修的目标而言————实际上应作为任何精神修炼的目标而言————乃是一种非常要不得的心境。纵然是“无意识”（the unconscious）这个译语，也不是一个非常适当的字眼。且让我们再听听慧能所说的话吧，因为他对他所指的“无念”继续解释道：
善知识，一悟即至佛地。自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱；既得解脱，即得般若三昧；悟般若三昧，即是无念。
何名无念？无念法者，见一切法，下著一切法；这一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令断绝，即是法缚，即名边见。
悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位。[8]
“无念”之教与“顿悟”之说，为慧能师生时代的重要课题。“顿悟”是中国人对般若的直觉智慧所做的一种意译，而“无念”则是中国人对体悟“性空”（?ūnyatā）与“无生”（anutpāda）之理所做的一种描述。从某一方面来看，老子的“无为”之说亦可说是活在慧能的“无念”之教里面。诚然，佛教哲学的里面含有“无相”（anutpāda）、“无愿”（apran ihitā）、“无住”（anabhisa?skara）、“无功用行”（anābhoga）等等的思想，因此，“无念”亦可视为出自此等观念[9]。然而，毫无疑问的是，道家对于禅宗的建立亦有某种贡献，因此，我们认为禅显然是中国天才的一种精心之作。
六、神会的无念禅
神会（686～760）[10]是慧能的上首弟子之一，其师死后，以他那一派最为兴盛，因为他毫无畏惧地针对慧能的对手、亦即神秀的“渐派”，树立了“顿宗”的标准。下录各节，引自神会的语录[11]：
张燕公[12]问曰：“禅师日常说‘无念法’劝人修学。未审‘无念法’有？无？”
答曰：“‘无念法’不言‘有’不言‘无’。”
问：“何故下言有、无？”
答：“言其有者，即同世有；言其无者，即同世无。是以无念不同有、无。”
问：“唤作是没（什么）物？”
答：“不唤作是物。”
问：“作勿生是？”（“作何解释才是？”）
答：“亦不作勿生。是以，无念不可说。今言说者，为对问故；若不对问，绝无言说：譬如明镜，若不对像，镜中终不现像；尔今言现像者，为对物故，所以现像。
问曰：“若不对像，照不照？”
答曰：“今言照者，不言（不论）对与不对，俱常照。”
问：“既无形像，复无言说————一切有、无，皆不可立：今言‘照’者，复是何‘照’？”
答曰：“今言照者，以镜明故，有自性照；以众生心净故，自然有大智慧光，照无余世界。”
问：“作没（么）生得见无物？”
答：“但见‘无’。”
问：“既无，见是物？”（“是物”“是勿”“是没”“什么”以及“甚么”，在此为同义语。）
答：“虽见，不唤作是物。”
问：“既不唤作是物，何名为见？”
答：“见无物，即是真见，常见。”
少顷又云：“云何无念？”
答曰：“不念有、无，不念善、恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念；不念涅槃，不以涅槃为念，是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜，般若波罗蜜者，即是一行三昧[13]。
“诸善知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自己，即是无念。是无念者，即无一境界[14]。如有一境界者，即与无念不相应……
“见无念者，六根无染；见无念者，得向佛知见；见无念者，能生一切法；见无念者，能摄一切法……
“决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，自见无念，坚如金刚，毫微不动；纵见恒沙佛来，亦无一念喜心，纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空、平等、心（?unyatā and samacitatā）。’
嗣道王问曰：“无念法是凡人修？是圣人修？何故劝凡夫修无念法？”（他显然怀疑此法对凡夫的价值。）
答曰：“无念法是圣人法。凡夫修无念法，即非凡夫。”
“无念”一词，不仅是指一切个体意识求得最后住处的究竟实相本身，同时亦指这个实相在吾人心中的功用。吾人之经验的心理意识之所以能够深入实相，就凭这个功用。因此，这个功用与实相或无念不相分离。是以，所谓的“念头”，亦可视为无念作用的所在。但是，当我们将吾人的心意想成一种独立而又究竟的实体时，我们便与这个本源隔断而岔开了，不知何去何从了，而其结果便是陷入极度的精神不安之境。且不论此意如何，但是：
嗣道王问曰：“‘无’无何法？是‘念’者念何法？”
答曰：“‘无’者，无有二法：‘念’者，唯念真如。”
又问：“念者与真如有何差别？”
答：“亦无差别。”
问：“既无差别，何故言‘念真如’？”
答：“所言‘念’者，是真如之用：‘真如’者，是‘念’之体。以是义故，立‘无念’为宗。若见（达）‘无念’者，虽有见、闻、觉、知，而常空寂。”
七、大珠慧海的禅
到了马祖的弟子大珠慧海（寂于788），“无念”仍是一个受到讨论的重要问题。尽管他的观点并无特别新颖之处，但我们不妨从他的《顿悟入道要门论》[15]中节录一段，做一番比较和研究。他不但将“邪念”与“正念”做了一番择别，并认为“无念”之中只有“正念”而无“邪念”。
问：“云何是正念？”
答：“正念者，唯念菩提。”
问：“菩提可得否？”
答：“菩提不可得。”
问：“既不可得，云何唯念菩提？”
答：“只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者。为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念。菩提无所念。无所念者，即一切处无心，是无所念……但知一切处无心，即是无念也；得无念时，自然解脱。”
在这节文字中，慧海显然视“无心”与“无念”为一种东西，既然所指相同，我们也就不妨依照文意将它们译作“the unconscious”或“to be unconscious”。“无心”二字为达摩所用，而“无念”则为慧能和神会所取。慧海在此将这两个词当作术语加以运用，以它们解释“菩提”和“解脱”的道理。且不论此理如何，禅修的究竟目标，运用比较通俗的话说，就是一切不著，因为，属于这个万象世界的一切，多少皆可预言，故而总非究竟。究竟的真实超于一切范畴，故而不可思议，亦不可得，因此不可形诸名言————除了以形容词或名词的意义将它形容为“无心”或“无念”之外，别无他法。下面所引之例，可以说明慧海向诸方门人举示他的“无念”或“无为”之教所用的办法：
师谓学徒曰：“我不会禅，并无一法可示于人，故不劳久立，且自歇去。”时学侣渐多，日夜叩击，事不得已，随问随答，其辩无碍。
时有法师数人来谒，曰：“拟伸一问，师还对否？”
师曰：“深潭月影，任意撮摩。”
问：“如何是佛？”
师曰：“清潭对面，非佛而谁？”
众皆茫然。良久，其僧又问：“师说何法度人？”
师曰：“贫道未曾有一法度人。”
曰：“禅师家浑如此。”
师却问曰：“大德说何法度人？”
曰：“讲金刚般若经。”
师曰：“讲几座来？”
曰：“二十余座。”
师曰：“此经是阿谁说？”
僧抗声曰：“禅师相弄，岂不知是佛说耶？”
师曰：“‘若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义’，若言此经不是佛说，则是谤经。请大德说看。”
僧无对。师少顷又问：“经云：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’大德且道：阿那个是如来？”
曰：“某甲到此却迷去。”
师曰：“从来未悟（英译大意：根本没有“悟”这回事），说什么却迷？”
僧曰：“请禅师为说。”
师曰：“大德讲经二十余座，却不识如来？”
其僧再礼拜曰：“愿垂开示！”
师曰：“如来者，是诸法如义[16]。何得忘却？”
曰：“是。是诸法如义。”
师曰：“大德‘是’亦未是。”
曰：“经文分明，那得未是？”
师曰：“大德‘如’否？”
曰：“‘如’。”
师曰：“木、石‘如’否？”
曰：“‘如’。”
师曰：“大德‘如’同木、石‘如’否？”
曰：“无二。”
师曰：“大德与木、石何别？”[17]
僧无对。乃叹云：“此上人者，难为酬对！”良久，却问：“如何得大涅槃？”
师曰：“不造生死业。”
对曰：“如何是生死业？”
师曰：“求大涅槃，是生死业；舍垢取净，是生死业；有得有证，是生死业；不脱对治门，是生死业。”
曰：“云何却得解脱？”
师曰：“本自无缚，不用求解；直用直行，是无等等。”
借曰：“如禅师和尚者，实为稀有！”礼谢而去。
八、赵州从谂的禅
由于本文无意成为唐代（618～922）禅宗的思想史，故而笔者在此也无意援引太多的禅匠、除了赵州从谂（778～897）和临济义玄（殁于867）等人之外。因为，单就这些大师，亦已足以举示当时的禅风趋向，以及禅师们究竟如何努力使之与经中的印度语法和思维方式取得调和了。
下面所引，是赵州从谂上堂时所做的一次示众：
金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水————真佛内里坐。菩提、涅槃、真如、佛性，尽是贴体衣服，亦名烦恼。实际理地，什么处著？一心不生，万法无咎。汝但究理而坐二、三十年，若不会，截取老僧头去！
梦幻空花，徒劳把捉！心若不异，万法一如！既不从外得，更拘执什么？如羊相似，更乱拾物安口中作么？老僧见药山和街道：“有人问著，但教合取狗口！”老僧亦道：“合取狗口！”取我是垢，不取我是净，一似猎狗相似，专欲得物吃，佛法向什么处著？千人、万人尽是觅佛汉子，觅一个道人无！若与空王为弟子，莫教心病最难医！
未有世界，早有此性；世界坏时，此性不坏。一从见老僧后，更不是别人————只是个主人公。这个更向外觅作么？正与么时，莫转头换脑，若转头换脑，即失却也！赵州和尚的语录中大都是“问答”，所含上堂示众之语不多，有亦很短，多半简洁扼要。
……
上堂，良久：“大众总来也未？”
对云：“总来也。”
师云：“更待一人来即说话。”
僧云：“候无人来即说似和尚。”
师云：“大难得人！”
师示众云：“‘心生，即种种法生；心灭，即种种法灭。’你诸人作么生？”
僧乃问：“只如不生不灭时如何？”
师云：“我许你这一问。”[18]
师因参次，云：“明又未明，道昏欲晓：你在阿那头？”
僧云：“不在两头。”
师云：“与么即在中间也。”
云：“若在中间，即在两头。”
师云：“这僧多少时在老僧这里，作与么语话，不出得三句里。然直饶出得，也在三句里。你作么生？”
僧云：“某甲使得三句。”
师云：“何不早与么道？”
师示众云：“大道只在目前，要且难睹。”
僧乃问：“目前有何形段令学人睹？”
师云：“任你江南、江北。”
僧云：“和尚岂无方便为人？”
师云：“适来问什么？”
师上堂谓众曰：“此事的的，说量大人出这里不得。老僧到沩山，僧问：‘如何是祖师西来意？’山云：‘与我将床子（坐椅）来。’若是宗师，须以本分事接人始得。”
时有僧问：“如何是祖师西来意？”
师云：“庭前柏树子。”
僧云：“和尚莫将境示人！”
师云：“我不将境示人。”
云：“如何是祖师西来意？”
师云：“庭前柏树子！”
师又云：“老僧九十年前见马祖大师下八十余员善知识，个个俱是作家，不似如今知识，枝蔓上生枝蔓；大都是去圣遥远，一代不如一代。只如南泉寻常道：‘经向异类中行。’作么生会？如今黄口小儿，向十字街头说葛藤博饭童、觅礼拜，聚三、五百众云：
“我是善知识，你是学人！”
师问南泉：“离四句、绝百非[19]外，请师道。”
泉便归方丈。
师云：“这老和尚每当口吧吧地，及其问著，一言不措！”
侍者云：“莫道和尚无语好？”
师便打一掌。
泉便掩却方丈门，便把灰围却，问僧云：“道得即开门。”
多有人下意，并不契泉意。
师云：“苍天！苍天！”
泉便开门。
九、临济义玄的禅
临济义玄禅师，是第九世纪时的伟大禅匠之一，而直到如今仍在日本和中国流行的一派，就是由他开创的临济宗————虽然，禅本身在中国已经略显衰相了。许多人都把他的语录视为现存禅录中最为有力的禅学论文。他的一篇“示众”讲词说：
今时学佛法者... -->>
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