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佛教生活中的被动性，是有宗教倾向的人对于人世所持的一种特有态度。从心理学上来说，一切的宗教经验，莫不皆与此种被动或受动的心态具有密切的关系。本文的目标就在探讨此种心理究竟如何支配包括禅者在内的佛徒生活，以及究以何种方式加以表现。
* * *
引言
主啊，这路不是我的，
不论它是多么的黑暗；
请以您的手引导于我，
为我选择我应走的路。
不论是平坦还是畸岖，
它将仍然是最好的路；
不论是笔直还是迂回，
它总是通达你的慰处。
请为我选择我的朋友，
我的疾病，我的康健；
请为我选择我的忧虑，
我的贫乏，我的富裕。
这选择不是我的，不是
我要选择或大或小的物事；
请作我的向导，我的气力，
我的智慧，我的一切。[1]
宗教经验里面的此种被动或受动心情，在上面所引的作品中有了典型的表现；这是一种普遍而又自然的表现，因为，此种宗教意识的形成，一方面在于一个有限造物的无可奈何，一方在于一个无限存在者的可以倚靠————且不论想法如何。尽管吾人之有限存在的一面抗议说：“主啊，您为何舍弃了我？”然而，只要吾人心怀此种抗议，我们便没有宗教经验可言，也就还没有得救。因为，只有我们能说：“主啊，我将我的灵魂交在您的手里，”或者：“主啊，纵使您杀了我，我仍要信靠您！”————只有到这个时候，得救的信息才会来到。
这是一种委顺或默从，亦即一种被动或受动的心态，这就是“汝当如何”的教导流行于一个有限或无常的众生世界的原因了。
一、业的教义
从表面上看来，被动或受动与佛教，尤其是与禅宗的理智倾向，似乎互不相容，因为佛教，尤其是禅宗，特别强调自立自助的精神，而这不仅可见之于《楞伽经》：“菩萨摩诃醒，独一静处，自学观察，不由于他。”[2]亦可见之于《法句经》：
恶事由己作，染污亦由己；
除恶由自己，靖净亦由己；
净不净由己，无人能净他。[3]
除了“四圣谛”“十二因缘”“八正道”等等之外————所有一切的教理都倾向于开悟和解脱而非倾向于绝对倚赖或忍受。佛教的标语是“亲见真理而得解脱”，显然没有容纳被动或受动的余地。只有在人使他自己成为承受某种外力的一种容器时，始有被动或受动的情形发生。
被动性或受动性的获得，在佛教中特别受到业力之说的支配。此种业力之说好似经纬线一般贯串整个印度思想，而作为印度思想产物的佛教，自然亦无法避免将它织入本身之中。描述佛陀在菩萨阶段为求大悟而训练自己的《本生谭》（The Jātaka Tales），只是具体运用此种业力观念、并以一个完人的生平加以展示的故事而已。释迦牟尼只有经过多生多世的积功累德，才能成为大觉的佛陀。
业力的原理就是“种瓜得瓜和种豆得豆”，而这个道理一直支配着佛教徒的整个生命，因为造成一个人的个体的，不是别的————就是他自己的业力。因此，我们可在《弥兰陀王问经》（The Milindapanha）里面读到：“一切众生莫不皆以本身的业力为其资财；他们都是本身业力的嗣子；他们皆由本身的业力而生；他们的业力就是他们的照藉；或卑徽，或伟大，皆由业力为其配比。”[4]这在《相应部尼柯耶经》（The Samyutka-nikāya）中亦可找到佐证：
凡夫今世作，善行与恶行；
彼可称自者，即是此诸行；
由此彼带者，即是此诸行；
从此跟彼者，即是此诸行————
如影之随形，永远不相离。[5]
据《清净道论》（The Visuddhimagga）第十九品说，依照结果的时间顺序和性质，业可分为如下数种：（一）现世结果的业，来世结果的业，不定时结果的业，以及已经过去的业；（二）重业，丰业，现业，以及惯业；（三）生发业，支持业，消除业，以及破坏业，[6]故有业果循环之理。那么谁是业果的负荷者呢？
业中无作者，亦无受果者；
只有众缘转，唯此为正说。
业、果亦复然，展转互为因；
轮转如树、种，不知何时始。
果中不见业，业中不见果；
彼此悉皆空，然业外无果。
宝、日或牛粪，其中不见火；
亦不离于彼，无薪即无火。
然而在业中，不见有果报；
果中不见业，亦不在其外。
业离果而有，果亦离于业；
但因由于业，果始成其有。
轮回无穷尽，天神非其因；
只有众缘转，出于因与色。[7]
由上面所引的释例看来，业的作用显然是非个人的，因此，对于任何作善作恶的人似乎都很公平。业既无作者，亦无受果之人。五阴或五蕴虽然依照此种不可避免的业律聚而复散，但是，只要它的背后没有真正感受业的价值的行为者，那么，作了怎样的业和产生怎样的果，那似乎就没有什么关系了。然虽如此，佛教徒仍然奉行不作恶的教戒：
若人作恶己，不可蹈覆辙；
乐着其中己，恶积则受苦。[8]
何以会受苦？为何要乐着？小乘的推理在逻辑上非常透彻，但当碰到实际的心理学问题时，纯然的推理就不管用了。此种感受没有纯粹五阴的聚合事实吗？此种聚合————亦即结合————似乎不只是聚合这个事实而已。且不论此意如何，由于我无意在此将业力之说做一番详尽的讨论，因此，现在只要再从龙树的《中观论》（The Mūlamadhyamaka-kārikas）第十七品中另引一个释例，也就够了，因为，业力之说在这节引文穿了一套新的外衣出现。[9]
一切众生，皆随业而生：恶老入地狱，修福者生天，行道者得涅槃。自修六度，可以种种方式利益他人，而利益他人则可得福报，不仅可以造福今生，亦可为来世造福。
业可分为两种：一为内在的或心意的业，谓之“意”（cetana）业；一为以言语和身体表现的业，谓之“从意生”（cetayitvā）的业。
业可以分为有“表”或无“表”（intimation，indication，vijnapti）业。有表的行为，就是有意让他人感知的行为；而无表的行为，则是根本不以行动表现的行为；因此，有表的行为一旦得到强烈的表现之后，便在行为者的心中唤起一种倾向，便会再度表现或善或恶而性质相同的行为。
此事好比一粒种子，依照因果相绩的原理生出幼苗，乃至结果；没有种子，就没有相续；由有相续，始有结果。先有种子，役有果实；两者之间，非断非常。由有最初的动机出现，而后始一连串相绩不断的心理活动，而果报即由此而来。若无第一念心动，其后便没有表现于行为的意识之流。否则便有业果相续。是故，行使十善和净业，行者此生定得福报，死后生于天上。
业的里面有一种永不失去的东西，即使行使之后亦不失；这种名为“不失”或“不坏”（not lost，unlosable，indestructible-avipranāsa）的东西，好比一种契约的种子，而业行则如一种债务。一个人可以用尽他所借来的东西，但因契约的关系，他迟早总有一天必须将他所欠的债偿还债主。这种“不失”或“不坏”，纵在行业过去之后，仍然留在后面，纵然是有了哲学上的直觉或见道（philophical intuition or Darsanamārga），亦不可破。业如可破，便没有果报可言了。可以消除此种“不失”的唯一力量，是精神的锻炼或修道（moral discipline or Bhāvana-mārga）。凡业既作之径，便会继续作用，以“不失”的方式产生结果，直到它的轨迹由证阿罗汉果，或者死亡，或者终于结果而消除。这种业的法则同样适用于善业与恶业。
龙树的这种思想，固然是在扫除作者、行业、受者等类的观念，亦即业力之说的整个组织，但他所引介的这种“不失”思想，不仅颇富教益，而且极有提示性。
然而，大体说来，此种业果相续的教说，仍有许多含混不明之处，尤其是在将它的实际作用做一番确实的描述之时，因此，从理论上说，我们对于它的绝对可行性也不确定。不过，我们不妨在此来一个最为宽泛的说明：业有一种倾向————强调个体的自由，道德的责任，以及独立的感受；又从宗教的观点来说，它不必假立一位审判人类善恶行为的上帝，遗物主，或者道德上的判官。
倘若此说没错的话，则佛教认为人生是苦的信念，自然就导向一种自修、自净，以及自悟的系统教义了，而它的教训重心，也就只有放在自我上面而非任何外在的作为者上面了。这是可以适用于实现涅槃理想的业果原理。但是，我们也许要问：这个“自我”是什么呢？还有，在意行或身行的一种业中，那个永远“不失”的东西又是什么呢？“自我”与这个“不失”之间具有什么样的关系呢？这个“不失”的本身又以何处为其寄托的处所呢？
在佛教的无我实体之说与业力相续必然结果的“不失”的假设之间，横着一条鸿沟，如果欲使佛教哲学作进一步开展的话，似乎非加衔接不可。依我看来，含藏一切业种的阿赖识（the ālavavijnāna）观念，便是不可避免的结果。不过，且让我们同时看看“自我”所代表的究系什么吧。
自我的观念
“自我”是一种颇为复杂而又难以捉摸的观念，因此，当我们说某人应为他自己的行为负责时，我们就无法确知这个“自我”究竟要负多大的责任，而它本身所舍的又有多少，因为，每一个人不仅在同一个社会生活中彼此密切相关，就是在整个的生存界中也是密切相连的————密切得可以说没有真正的个人存在其间————从此词的绝对意义来说。
个体只是存在的一个方面而已；在思考的时候，我们将这个人与那个人分开，而在现实生活中，我们似乎亦彼此分离，互不相连。但当我们将这个问题做一个更为密切的思考时，我们便会发现，所谓个体，实是一种虚构的东西，何以故？我们既不能固定它的限度，更无法确定它的内容和界线————所有这些都互相吸入或合并在一起了，在所谓的个体与个体之间，寻不出任何不可消除的界限。这里所现的是一种极其透彻的相互关联，因此，更为正确的说法似乎是没有个体存在其间，它们只不过是一些标示点而已，它的意义根本不可理解————当其中的每一个点子离开其余的点子而由其本身考量其本身之时。
一个一个的个体，只有在被用来说明它们与某种不是个体事物之间的关系时才可视为个体；然而，说来矛盾的是，它们只有在不是个体时才是个体。何以故？因为，一个个别的东西一旦被挑将出来之后，它就不再是一个个体了。所谓的“个我”（the individual self），只是一种虚妄的想象而已。
由此可知，自我没有绝对自主的实体。道德上的责任，似乎是一种理智上的权宜之计。吾人果真可以认为强盗应为他的行为负责吗？这个个体果真可以挑将出来，以其因有反社会的习惯而必须尝受一切苦果吗？我们真的可以认为他应为使他成为今日之他的一切负责吗？他的这种“自性”（svabhāva）完全是他自己一手造成的吗？这便是个人应为他的行为应负多大责任这个问题的主要难解之处。换句话说，这个“他”与他是其中一个构成分子的社会相距究有多远？这个社会对他没有反映吗？难道他不是社会造成的产品之一吗？
“净土”（The Pure Land）里面之所以没有罪犯，之所以没有罪恶的灵魂，这倒不一定因为那里没有这样的人往生，而主要是因为往生在那里的人，有完全纯洁的成长环境，故而也都变得纯净了。虽然，环境并非一切，但它，尤其是社会环境，对于个人性情的塑造，具有很大的关系。照此说来，我们又到哪里去求业果之说的真意呢？
知性要求一个黑白分明的数字，以便标明某种行为或其“不失”的东西，以使业果成为一种有作业者、犯罪者、受报者等可以用数字说明的东西。但是，如果没有真正的个体、因而没有明确的行为者去作业的话，那么，佛教徒所拥护的业力之说将会怎样呢？显而易见的是，这里有一种行为————不论那是善、是恶，还是无记（非善非恶）的行为；有一个实际操使匕首的人，故有一个真的被刺倒地而死的人；然而，难道我们必须宣布说这里没有杀人的人，没有杀人的事，没有被杀的人吗？那样的话，道德的责任将会怎样呢？积功累德或见性开悟这样的事情又从何说起呢？毕竟谁人是佛、谁人是无明愚痴的凡夫呢？
假如杀人的事实一旦成立了，我们可以说社会————不，整个宇宙————应为此种杀人的行为负责吗？所有一切导致杀人的原因和情况、所有一切与杀人相关的后果，追根诘底，都要归咎宇宙的本身吗？或者，个体是一个究竟绝对的事实，因此，凡是出于他的还得回归于他，与他的人类同胞和社会的、物理的环境没有任何关系吗？
以前一例来说，道德的责任气化而成了一种无形的宇宙性或普迈性；以后一例来说，无形的大全结晶而成了一个个人，故而实有道德的责任，但是，个人完全独立，就如我们每一个人都是一粒沙子一样，与邻近的沙子没有关系。所有这些立场，究以哪一种与人类的经验事实更为相符呢？此点一旦用到了佛教的业力之说上，便有了这样的问题：佛教的业，究从个体论还是从宇宙论来说呢？
大乘佛教的业力之说
就历史的发展而言，佛教系从个体论的观点解释业力之说开始，而当它在大乘兴起的时候达到它的极致之际，它的教义便得到了宇宙论的认识。但这种认识不像前面所说的那样含混、抽象、玄妙，而是具体明白，从精神上开始的：宇宙之网以这个“我自己”（my self）为中心，向时间与空间两个方面展开，由此感到，整个世界的罪都落在他自己的双层上面。为了赎罪，他决定将他自己交给一种道德与精神修炼的体系，认为这样做可以洗涤一切污秽和不净，并以自净的办法净化整个世界的罪业。
这是大乘佛教的立场。实在说来，大乘与小乘佛教之间的不同，可以说就在看待业力观的这点差别之上。是以，大乘强调业力说的“他”或“整体”的一面，故而主张普遍的救度，而小乘则墨守于“自我”的一面。据小乘学者的观点，业的作用看似非个人的，但事实上是个人的，因此，这种受苦的生活必须以自律（戒）、禁欲（定）以及自知（慧）加以消除。没有外人可以帮助此种受苦者脱离他的苦境；佛陀能够为他做到的一切，只是为他指出出苦之道；但他自己如果不依教奉行，即使有佛陀的神通和德性为之辅佐，亦无法使他踏上康庄大道。佛陀留给他的小乘弟子的一个训谕是：“做你自己的明灯和庇护”或“自归依自证明”（Be ye a lamp and a refuge to yourselves or attadipa-attasarana），因为，纵然是佛，也无法将他的修德和悟境扩及他的信徒或同袍。从小乘家的一般观点来说，这是不可避免的：
纵然到海里，纵然上天空，
整个人世间，纵然入岩缝，
觅避恶业处，悉皆妄用功。[10]
但是，大乘不满意这种褊狭的精神境界；大乘要把慈爱（Karunā or love）推展到它的极处。假如一个人的般若智慧（Prajnā or wisdom）可以使它自己包容最大宇宙系统的话，慈爱之心为何不可亦将它们置于它的覆翼之下呢？佛陀救度众生的誓愿，为何不能亦为这个目标而发挥有效的作用呢？佛陀经过多生多却的积功累德，而后证得无上正等正觉（大悟）。难道我们应该认为这种功德的累积只能用来增加他自己的福慧吗？
业力之说必须有它的宇宙论意义才行。实际说来，所谓的个体，不尽是彼此相关的个体，同时也是构成整个系统的个体。“一波才动万波随”，这一波，不论好与坏，一旦波动了，就不得不影响到整个的本体。佛陀的修行与开悟亦然，在他所属的社会生活中，不可能总是与他个人相关的一个孤立事件。因此，古德有言，当他开悟的时候，整个宇宙都分享到了他的智慧和性德。大乘就以这种根本的正觉观念为它的立足之点，而它的如来藏或阿赖耶识之说（its doct rine of the Tathāgatagarbha or ālayavijnāna）亦反映了业的这种宇宙论的解说。
二、佛教罪业观的发展
小乘佛教既将业的适用范围限制在个体的行为上面，它的信徒便努力以自律的办法去克服它。人生是苦，而此苦则是从前所作不善之业所结成的果实，因此，若欲脱离此苦，就必须动用一种消除苦业的力量。对于小乘学者而言，事情的发展颇为科学，但到大乘学者看出业的里面含有某种不只是个体，不以个体为限的东西时，他们的济度计划自然也就超越小乘修行的个人主义了。“自力”（the self-power）既不足以应付普遍的宇宙业果问题，那么，依仗这个从众生整体分出的自我，也就不是很正确和真实了。
因为，这个自我既不是一种究极的事实，以自利的谬误观念着手个己的修行，最后必将导致一种不合理想的结局而无任何结果可言了。在此之前，在只为小乘家隐约感到的宗教意识中，如今出现了一个新的面貌；因为，随着这种“业”的普遍意义发展而来的，是关于“罪”的观念。
所谓“罪”，在佛教里面，含有愚痴无明的意思，这也就是说，愚痴得不明自我的个瞪或究极命运的意义。究实地说，罪是肯定自我在行为、思想以及言语方面为一种究极的自性（svabhāva）。一个人一旦超越了无明与我慢这两个障碍，他便可以是无罪的了。因此，如何超越它们，便是大乘学者所要对付的问题了。
西班牙著名剧作家卡德龙（Calderon）写道：“人的最大罪过，是他生到这个世间来。”这句话十分真确，因为，罪过就在吾人从万物的整体性中分离出来而作为个体出现于世。不过，这个事实既然不能从某个观点加以否定，我们就只好改变吾人的路线，从另一个方向消除它的不良效应，而这种路线的改变，只有使我们自己与宇宙的本身、与存在的整体、与吾人得以生成的佛性认同或合一。如此，则这种罪的不可避免性便成了一个机运，可使吾人致志于一种更高的存在境界————一种并非只由个人主义与自我负责原则支配的境界。
如果桨可由自我加以控制的话，那么，解除它的不良效应，就是一件相当容易的事情了，因为，毕竟说来，这里所关心的，只是自我而已；但是，如果罪在相信个别的灵魂为绝对实在、认为只有凭借自律或自悟始可得救并依而行之的话，那么，大乘学者的工作就比小乘学者远为重大了。这既是超于个体的事情，大乘学者就必须在心中运用不只是个体的东西，才能使它发挥效用了。如此，则此所谓的自我，便需要有一种超于自我限制、但又与之具有整体关系的力量加以支援了，否则的话，自我与非我之间便没有一种非常和谐和真正互助的作用可言了。
实际说来，此种罪的观念，以及由此而来的痛苦与受苦的感觉，就是由于一般所谓的“自我”与非我之间缺乏此种和谐的关系而起。比之小乘学者而言，大乘学者对于此种宗教经验，要用含义较为广泛的言词加以描述。
超于自我的实相
佛性或法性（Buddhatā or Dharmatā）是大乘学者给既非自我、但亦不出自我的那个东西所命的名称。大乘学者既然因此了知罪的种种，同时也因此知有觉悟的可能。佛性是佛果的实质；没有佛性，就没有佛果可证。当我们以客观的方式观想佛陀时，它便是法则，真理，或实相；而法性便是法的构成要素。法性与佛性两词可以交互使用，但说到大乘学者的体验，多半运用佛性一词。
既然有了佛性这个观念，史上的佛陀就成了一种超越的佛陀了；如此一来，他就是永恒佛陀的一种示现，佛性的一种化身了；如此一来，他就不再是一位局限于时、空之中的个人了；他的精神从他身上扩展开来了，因此，不论它有什么力量，都会影响到趣求佛果的弟子。佛果的证得与他们的希求热度和努力趋达目标的恳切度成正比。目标在于罪的净化，而罪则在相信我有自性（svabhāva），在于认其为究极的真实，在于不知佛性含于白心之中。因此，罪的净化就是以智慧观照被视为自我与意欲的那个东西之中具有不只是自我和意欲的东西这个真理，并行使那个超于自我、但又透过自我而作用的那个东西的意旨。
大乘学者立论的难处即在于此————被拘于我们有相对心的众生认为自我的这个东西之中，然而又要超越这个东西，并求了知和希求显然不属于自我的那个东西。这几乎是想达到一种不可能达到的目的，但是我们如果达不到这个目的，我们的心灵就不会平静，我们的灵魂就不会安稳。我们一旦在宗教体验历程中明白了这个问题，我们似乎就不得不去进行这件工作了。这件工作究该如何完成呢？
在佛教中，所谓的有罪，并不就是说我们有很多邪恶的念头，欲望，或者怪癖，如果任其妄行，便会自毁毁人；这个观念还有更深一层的意思，植根于吾人的生命本身之中，因为，将个体看作一种绝对事实而想而行，乃是一种罪过的事情。就吾人所处的现状而言，我们无法避免这种罪过，而这便是我们大家心不宁贴的根源。这正是净土真宗的信徒们所指的意思，因为，他们表示，所有一切的修行，纵然一般认为是道德上的善行，只要是“自力”（self power）的努力，皆属污染之举，皆不能使我们解除业的束缚。假如我们希求解脱的话，必须在自力的上面加上佛性的力量，乃至完全以佛力取代自力，才有成功的希望。佛性————假如它是内在的，因此，如果没有它就不能思想的话————必须予以觉醒，以使它可为受着个人主义拘限的我们发挥它的作用。
有罪凡夫心中佛性的觉醒和作用，正如宗教史所证明的一样，并非逻辑和推理的论证所可得而完成。佛教的里面尽管有着显著的理智倾向，但它却教我们诉诸理智以外的法门。深切的罪业意识，热切的解脱意欲，以及恳切的求悟努力————所有这些，皆是达到目标的首要条件，由此而来的心理体验，自然与被动或受动的感受具有相互的关系了。
佛教的一个新面目
尽管有着无我（anatta）教义，但却以理智的倾向从个人主义的观点解释业力的佛教，终于诉诸佛性的观念，来使我们大家解除业的枷锁了。如此，无常拘限的众生不但能在一种精神世界中解除逻辑的因果锁链，同时，他们身上附着的受时空拘限的罪业观念，亦跟着具有了宗教意识。因为，所谓罪，系指无常拘限的众生无法超越他们自身之意。因此，涤除罪业，就是将自己完全交给一个无限的存在者去照顾了，这也就是说，不再企图自杀，只是进入一种被动或受动的精神境界，由此打下一个基础，以便进入一种大于自己的实相世界。华兹华斯（Wordsworth）如此吟道：
我也没有种种能力
为我们的心灵所感；
我们不妨安慰我们的此心
以一种隽智的被动。
想想看，在这亘日发言的
万物的这种大力的总数之间，
没有一样东西会自动出现
而我们必须静静地寻觅。
————那就别问为什么独个儿
在此交谈，
我坐在这灰色的古石上面，
在梦中虚度我的时光。
因此，我们可以说，大乘学者以颇为宇宙论的方式理解业的种种，或者说，业的那种超越的个人主义的一面开始抬起头来，宣布它的重要性甚于它的个人主义的一面了。龙树尝试消业，乃是佛教史中所发生的此种净化的消极面。小乘学者只要以个人主义的观点看待业的问题，他们就没有享受被动觉受的余地可言。但是，如果依照大乘学者对业所做的解释，便有一种强大压迫之感抓住佛徒的心灵，何以故？因为，如今我们已经明白到业有一种比此前所想到的远为深切、坚固、质大的基础。它出自宇宙的本身，拘限的众生对它完全无能为力。这种无可奈何的感受，自然会使大乘学者转向一个可以克服业力气焰的存在者。
大乘学者的宗教意识里面，尚有另一个因素，使得他们坚固不懈地运用超于个体的佛性之力。我所说的这个因素是指超越个人主义的大悲心肠。至少，这可说是一种烦恼的感情，它与吾人的自卫本能恰好相左。然而，毫无疑问的是，它具有深切的根基，实在论来，它就是人性的根本基础。
由此可知，慈悲与烦恼是携手并进的，作为一个悲天悯人的人，每当他看出这个人间是多么愚昧、因而意识到他心中具有某种使他自己参与此种普遍混乱的东西时，自然免不了忧心忡忡，罪的感觉即是由这一切而来的结果。苦行主义对于心地虔诚的人之所以具有一种强烈的吸引力，使得他们总是感到————虽然不明所以————有一个忏悔的阴影跟着，也许这就是其中的原因之一。当强大的业力如此与慈悲、烦恼，乃至罪疚结合起来时，佛教徒对于本身所持的态度，便有了一种全然不同的面貌，他不再是一个自恃的个人主义者了，他要与一个含容整个宇宙及其万象的能力结为一体了。
三、被动或受动的心理
被动或受动，本质上属于心理学的问题，因此，从文学或神学的观点去解释被动或受动，也就是另一个问题了。罪被涤除这种感觉，就罪人的意识而言，乃是一种被动或受动的感受。这种主观论，也许可用客观的方式加以证明，也许不可。但是，我们如果说，这种意识里面，除了被动或受动之外，绝无其他任何感受，那就有欠正确了。
毫无疑问的，这种来得突然，乃至使吾人不知其发展步骤的感受，是非常显著的，尤其是在吾人明白：纵尽最大的意志力亦无法获得一种解脱境界之时。但是，如果我们将这种感受做一番分析，了知它的构成要素的话，我们便会明白，此种被动或受动，只有在吾人本身之中具有某种热烈作用的东西时，始有成立的可能。设使此种作用背景一片空白，绝无任何色彩的话，那就连一个被动或受到的影子也感觉不到了。单是感到被动或受动这个事实，就可证明我们身上有一种力量，预备着要进入一种接受的状态。以此而言，佛教净土宗信徒和基督教寂静主义者有时主张的绝对“他力”之说，是不能成立的。
一个人一旦附和了个人主义，在有意或无意之间主张它的主张，便会有一种他可解释为罪的厌迫之感；而当他的心被占有之时，便不能让“他力”进去作用了，因为，进路已被挡住了。因此之故，在他看来，如果把挡路的障碍除去，他也就变得空无所有了，这是非常自然的想法。但是，除去障碍，并不等于空无所有或绝对空无。倘若如此的话，也就没有“他力”可资作用的东西了。
放弃“自我”的时候，便是“他力”登场的时候；放弃与登场二者是同时进行的，并不是首先放弃“自力”而后空出一个空处来，再由“他力”来占据那个空处。经验的事实无法证明此种假设，何以故，单是一个空处是不会发生什么作用的。相反的是，其间必须有一个可使“他力”得以固定或有一个可以让它挤入的方式才行。设使除了被动或受动的一种绝对空之外而别无所有的话，“他力”的此种自决便不能成立了。自我的这种抑制并不是自我的完全消灭，我们必须明白的是，这种接受性的里面含有一种被造成被动或受动的接受能力。因此，绝对的“他力”之说，不仅在心理学上无法立足，就是在形而上学中也难以成立。
绝对的被动说与自由论
绝对被动之说往往导致两种不同的后果。其一可以称之为消极的后果，因其可有寂静主义、懒惰、冥想的专注、一切皆灭的禅定或灭尽定的倾向；而另一种则是完全积极的后果，就像十四世纪时的自由精神（the Free Spirit）的提倡者们的学说和生活所表现的一样，在其实际的运用中显得非常任性，非常冒昧。当这个“我”完全被消灭而被上帝完全取代之后，那么，那个思想、希求以及活动的，就不是这个“我”而是上帝本身了；如此，则上帝便掌握了这个“我”，并在这个“我”中希求、透过这个“我”而作用了。下面所引的文字[11]，节自鲁斯布鲁克（Ruysbroeck）所著的《必格因教派的十二个信徒》（The Twelve Beguines），因为，这位作者在这部作品中相当明白地说明了比利时“自由精神”教派的观点：
如果没有这个我，神就没有知识，没有意志，没有力量，因为，创造我本身和万物的，就是我与神。天、地，以及万物，都悬在我的手上。凡是归于神的荣耀，不论那是什么，都归于我，因为，以我的本身存在而言，性质上我即是神。对于我自己，我既不希求，亦不去爱，而对于神，我亦没有信心，没有信仰。我无事可祈祷，无事可请求，因为我亦不将神举在我自己的头上。因为，在神的里面，没有分别：没有圣父，没有圣子，没有圣灵……因为，我与此神是一个，并且，我甚至也是他是的那个……而说起那个，如果没有我，他就不是那个。
另一位作者引用了下面所引的自由精神教派的一位兄弟与一个发问的人的一节对话[12]：
“什么是精神的自由？”戴·佛瑞因毫森（Ebermard de Freyen-hausen）问肯纳尔（Conrad Kanner）。
“这种自由存在于一切良心的责备均皆消除而人可不再犯罪的时候。”
“你已达到这种完美的阶段了没有？”
“就我之能在神恩之中活动而言，我是达到这个阶段了，因为我与神是一个，而神与我也是一个。”
“自由精神的兄弟有服从当局的义务吗？”
“没有，他既不必服从任何人，也不必受教会规定的限制。如有任何人阻止他做他乐意去做的事情，他有权杀了他。他可以服从发自他底天性的一切冲动；他不会因为顺从他的欲望而犯罪。”
道德律废弃论（Antinomianism）提倡一种顺从本能与直觉的生活，行善行恶全视行为者的根本性向而定。所有一切的宗教生活，尤其是神秘家的生活，莫不皆有道德律废弃论的倾向。废弃的理由如果过于微弱而不足以成立，或在背景上保持一个过于附属的立场的话，则会愈来愈不道德而变得非常危险。这种情形往往发生于被动感受与所谓的精神自由互相结盟（颇为容易）的时候，而其结果便是危害他人。戴格利耶在他的书中（第四十六至四十七页）将自由精神教派的若干信徒的观点作了如下的描述：
因此他们走火入魔，乃至说出诸如此类的话：一个人如果仍有进德的倾向并欲依照神的圣旨行事的话，那他就是因为被物欲所拘而没有达到完美的境地……是以，他们认为他们既不可相信美德，亦不可更求其他的功德或犯罪……是故，他们可以容许每一种低级的欲望，因为他们已经回到一种天真无知的状态，故而法律对他们也就不再适用了。
因此，假如天性倾向于求取满足的一途，并且，如果遇到阻力而使懒散的心灵受到抑制或扰乱的话，他们就服从天性的本能。他们都是反基督派的先锋，为每一种怀疑开其道路。不用说，他们要求自由，不受十诫和美德的拘束。要说什么就说什么而不受到抵触，保持自己的意志而不臣服于人，这就是他们所谓的精神自由。肉欲自由，他们让他们的肉体得到它所需欲的一切……对他们而言，人的最高尊严就是凡事遵循他的自然本能而毫不勉强，以使他在满足肉体的需要时得以为所欲为……他们希望犯罪并沉湎于他们那些不洁法术之中而不致有良心的责备或不安。[13]
我们说，神秘家如果自觉完全拥有上帝或某种比他人伟大的东西时，便会放纵自己而去过一种肉欲的生活，这是可以从心理学上加以说明的事情。因为所有一切的宗教中都有一种倾向，那就是主张本能或天生的行动而不受理性的道德教训所控制。
当这种生活被视为佛或神不可思议的智慧而加以接受时，此种接受里面往往包含着默从肉体所遗传的一切弊病。这就是正统派总是不肯无条件地听受被动主义福音的原因之一，此盖由于这里面总是潜伏着严重的危机。净土真宗导师所讲的，“如实得救”，或其所说的，“弥陀大悲摄受一切罪恶不净众生”，如果不以健全的理智和强烈的道德观念加以淬炼，便是危险重重的教导。“不要为你的生活忧虑”，或者，“不要为明天挂心，因为明天的事明天自会解决”，诸如此类的告诫，都是很好的，就连佛教也都会全心全意地拥护其中所含的真理；但我们必须同时明白的是，此种苟安的生活，本质上与空中的飞鸟和田中的百合并无二致，并且其中还隐藏一个危险，那就是有落入放任主义或道德废除主义陷坑的可能。
因此之故，真正的宗教总是避免绝对的主观主义，这是很对的。然而，我们对于神秘家的主张，也不能随便忽视，例如下面所说一位虔诚佛徒的小传那样表现的，虽然，这里面并没有自由精神派的修士们所有的那种富于侵犯性主张。
吉兵卫原是和泉地方的一位富农，但是，他的宗教意识一旦觉醒，他便卖去了他的田产，带着所得的钱到处漫游，求学净土真宗的佛教。到了后来，他甚至把他的仓房、家具以及家屋，也都卖了；他如此摆脱了一切世间财富的束缚之后，更是专心致志地去学佛，这也就是说，他永不厌倦地云游各地，听闻真宗导师们讲经说法。
如此过了多年之后，他的邻居们都说“吉兵卫穿着金子编的草鞋浪游天下”，意思是说，他把全部金钱和财产都投进他的信仰里面了。但他对自己的贫穷一点也不在乎，他说：“今天有饭吃就够了。”到了七十岁的高龄，他仍以贩鱼谋生，每日所得，不过几个铜板而已。有一天，邻家有个孩子送他一束花，他非常感谢地说：“弥陀圣恩，今日使他作此花供。”说罢，即取他的一天所得————两个铜子————赏那小孩。[14]
这样的一位佛教信徒，岂不也是耶稣的一位忠实信徒吗？他也不为明天忧虑，但是，倘在如今这萧条的时代，他将怎样过活呢？然虽如此，但在像吉兵卫这类人的生活之中，尚有一些非常引人入胜的地方。据罗尔（Rolle）说：“一个耽于冥想的人，对那种目不可见的光十分向往，以致被人看作一个呆子或疯子，因为他爱基督，心似火烧。他不但连样子也变了，而且跟别人离得远远的，人家还以为上帝的子民是个疯子哩。”[15]“上帝的呆子”或“上帝的疯子”，是个意味深长的片语。不用说，吉兵卫不但样子也变了，而且亦成了一个头等的疯子。
被动或受动的生活
此种宗教信念的心理状态，可用下面所引居荣夫人（Madame Guyon）的话加以说明：
亲爱的老弟，且让我老实对你说，毫无保留地告诉你。首先，我觉得我的灵魂似乎完全跟上帝结合了，看来好似我自己的意志也完全没入于神的意志之中了。因此，就我所能表达的而言，我，出于我自己以及其他一切造物之外，由于与祂的意志结合的关系，而与祂结为一体了……因此，上帝已以祂的圣恩完全降临于我了。那个曾经使我烦恼的自我不见了，再也找它不到了。因此，在万事万物中显示的上帝————这是“吾乃”（the I am）或“无限存在”（the Infinite Existence）唯一显示的办法————可以得而知之了，在我看来，从某一方面来说，一切的一切，均皆变成上帝了。我可以在现存的每一样东西中以及在碰到的每一件事情中，发现上帝。造物一无所有，上帝才是一切。”[16]
欧普汉依照居荣夫人的自传以及其他文字资料。对于她与当时公认的法国教会领袖穆城主教包绪（Bossuet，Bishop of Meaux）之间的一次对话，提出他自己的叙述。由于这次对话对寂静主义者对于宗教经验所取的观点颇富阐示性，因此，请容许我自己引用如下的几节文字：
包绪：我发现到，你所运用的语句，有时不同于我在神学著作中常常读到的那些。你已提出的那个理由，也许可以说明一部分原因。然虽如此，这些用语仍会受到误解而导入歧途，因此，对于它们所指陈的意思，必须来一个确实的探究。你有时将你所认为的最高宗教经验境界形容为一种被动或受动的状态，有时又将它形容为被动的主动状态。夫人，我坦白承认，我对于我不太充分了解的用语有些担心，而我的一个表浅的印象则是，至少是与人类的道德行为和责任不太相容。
居荣夫人：主教大人，我对你所指的这些用语并不感到惊讶，但我仍不知道还有什么别的用语可用。我愿尽力解释。在初期的人类宗教经验中，人所过的那种生活，可以称之为一种混合的生活（a mixed life）：有时依照上帝的意旨行动，但更为频繁的是，依照人自己的意志行动————到人已有相当进步的时候。人的内向活动，直至得到神恩的矫正之后，皆系一种自我导向，而其特色便是背离那个源头的一切皆有的颠倒。但当被纯净或完美之爱所持的灵魂一旦完全归依而使其中的一切悉皆隶于上帝之际，那时，它所处的状态，不是被动的，就是被动的主动状态了。
但我愿意承认的是————这也许会遭遇你的反对————我之所以乐意采用“被动的主动”一词，是有一些道理的。因为，这个已经圣化的灵魂，尽管已经不再有它自己的意志了，但并不是绝对的不起作用。
无论在哪些环境和哪些情况之下，灵魂的份上都会有一种明白的作用，亦即与神合作的一种作用；虽然，以某些情形而言，那是与现状所作的一种单纯的合作（a simple co-operation with what now is），故而也是顺从与忍受的一种宗教境界；而在别的一些情形下，那便是指与意欲所作的一种合作（a co-operation with reference to what is to be）而含有未来的结果，故而便是一种运动和表现的状态了。
包绪：夫人，我想我已经明白你的意思了。毫无疑问的，上述两种情况之间含有一种差别，但是说到被动的主动一词，我认为还是用于两者较为适当。你所以运用这个复合词，我想是因为要表现两种不同的作用，亦即上帝分上的预备或预防作用，与造物分上的合作作用；灵魂在前者里面是被动的，或仅是知觉的，而在后者之中则是主动的————尽管总是与神的引导完全一致。
无论是“被动的主动”还是“主动的被动”，都可描述寂静主义一类神秘家的心理状态。大体上，他并没有明白他本人在他的宗教经验中所扮演的主动角色，不仅如此，并且还想以他的宗教哲学为依据而忽略这个角色。但是，正如我曾在前面说过的一样，心灵并没有绝对被动的状态，假如有这种状态的话，那便是一片空洞了，而所谓的被动则表示有某种能够接受的东西存在其间了。在没有东西可资作用的地方，纵使是神如上帝，也无法发挥作用。被动是一种相对的用语，指陈一种未经完全分析的意识状态。在我们的宗教生活中，被动系在大力活动达到顶点的时候出现；如果没有这种最初的情况，被动便成了一种纯然的空无，自始就没有意识可言了，甚至连任何被动的意识也不会有了。
“我活着，但活在我里面的不是我，而是基督。”就他人而非自己拥有那个活着的东西而言，那是一种被动，但活着的那个东西一向总是留在那里。“因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在上帝里面。”（《歌罗西书》第三章第三节。）在你里面的东西是死的，因为那是迟早要死的东西，但是，活着的那个东西将会继续活下去的。这并不是说你已完全彼消灭了，而是说你正活着————以此词的最活意思而言。活着是一种作用，实际说来，乃是一种最高的作用。绝对的被动即是死亡的本身。[17]
被动与净土佛教
在整个佛教中，被动观念表现得最为分明的一宗，是净土宗，纵使是此宗的圣道派（Holy Path School），亦非完全没有此种想法。“他力”（the Tariki，other-power）教义的一位伟大拥护者亲鸾，自然亦在他的弟子的宗教生活方面提倡被动或受动的意念了。他的这种意念表现于排斥“自力”（the hakarai，self-power or self-will）的言教之中，例如，“所谓‘自力’者，在各种情况之下，皆倚仗（圣道）一行人自己之意志，称颂佛号（而非阿弥陀佛名号），善自修行（而非称颂阿弥陀佛名号），主张自意，以此消除身、口、意一切障碍，今已圆满，冀望往生净土。
“与此相反的是，‘他力’行人则全心全意地信奉弥陀的本愿，因为弥陀曾在他的第十八愿中表示：他发誓摄受一切众生至他的净土之国————只要他们称呼他的名号并希望由他得度。这位圣人（The Holy One）表示，这里没有人为的计虑，因为，此处只有如来誓愿的计划。所谓“人为的计虑”，是指“自己的意志”，而“自己的意志”便是自力，自力便是人为的计虑。至于“他力”，便是一心一意地信奉弥陀的本愿，而行者就凭此点往生弥陀佛园，故在这整个历程中都没有人为的计虑。因此之故，对于他是否会因他的罪恶而得到如来的欢迎，他也不必在心中焦虑。
“今其保持安静，纵有烦恼亦然，无明罪恶众生自然有其烦恼，亦勿使其以为彼将因其善愿善行而生弥陀国土。因为，只要一有‘自意’之心，便无往生净土的机会了。”[18]
亲鸾在这方面的语汇相当丰富，譬如，“无艺术的艺术”或“无方便的方便”（artless art），或“无意义的意义”（meaningless meaning），“无有任何计虑”（no scheming whatever），“自然法尔”或“法尔自然”（naturalness），“如是”“如如”或“如”（suchness），“万法的自然之道”（the natural course of things），“彻底解脱之道”（the passages of absolute freedom）或“无碍之道”（unobstructed path），“非无明智虑所及”（beyond the intelligence or contrivanace of the ignorant），因为那是佛陀的意旨，“绝对信赖不为人类缘虑所染的如来誓愿”（an absolute trust in the Tathāgata’s vow which is not tinged with human contrivance），“大信之心即是佛性而佛性即是如来”（the great believing heart is Buddhatā and Bnddhatā is the Tathāgata），如此等等，皆是其例。
所有这些皆是净土真宗的语句中常见的词汇，它们的要义在于使信徒心中高举被动或受动的教义，让弥陀行使他的本愿，就像他在展开他的宗教事业之初所发的一样，这话的意思是说，“只要我们全心全意地相信它，它就会自然而然地、自动自发地透入我们带罪的心中，在我们命终之后，带着我们进入他的极乐净土，根本用不着我们去想任何办法。”当我们因过去的业力而生在现在这个世间，被肉体的法则所束缚，而受不可抑制的本能所驱使时，我们便无法逃避业的缠缚，但是，只要弥陀有本愿在————这在他自己求得无上正觉上已经证明有效了————我们对于本身生活在这个尘世间的罪恶冲动，也就不必挂心了。
绝对的信赖，可使我们因本身的罪业而感烦恼的精神纷乱告一段落。我们凡夫所犯的罪业本身，也许不能消除，因为，只要我们是处于相对之境的存在者，而受着非吾人“自力”所可驾御的业力限制和支配，我们就无法完全摆脱本身的烦恼、欲望和行动。然虽如此，我们也可以不被本身的罪业所困扰，为什么？因为，我们一旦死后，此种罪业对我们的来生就不会再有影响了；我们难道不是已被我们无条件接受的弥陀本愿所济度了吗？使得我们对于此世的罪状感到关切的，难道不是我们对于死后生命，或如基督徒所说的一样，对于永生问题的忧虑吗？这倒不是我们仍在继续遗业，或如某些道德废除论者所做的一样，以犯罪为乐；诚然，我们对于犯罪的事非常关心，但是，此种罪业如今已经不再动摇我们对于阿弥陀佛、对于我们的终必开悟而得解脱所抱持的信心了。我们的心灵或灵魂从此不再受到扰乱，尽管仍然有着罪业、悔恨以及悲伤，但它也有了恳切、希望，以及超越一切的极乐。
《生活的改善》一书的作者罗尔，是十四世纪时的一位基督教神秘家。他对心灵的罪过和净洁所持的看法，有不少地方使我们想到上面所述的观点。他在书里（第七十五至七十六页）写道：
有谁真的可以说“我知罪了”？无人可在此生这么说；因为，正如约伯所说的一样，“我若用雪水洗身，用硷洁净我的手，你还要扔我在坑里，我的衣服都憎恶我。”“我若用雪水洗身”，指的是真正的忏海；“用硷洁净我的手”，是指运用清净的作用；“你还要扔我在坑里”，是不可避免的小罪；“我的衣服都憎恶我”，是说我的肉体使我憎恶我自己，而脆弱、卑鄙、贪爱人世之美的感官则频频令我犯罪。使徒有言：“不要容许罪在你们的身上作王。”这话的意思是说，“罪必然会在我们身上，但它却不一定可以统治我们。”……虽然，他有时会犯一点小罪，但自此而后，由于他的整个心灵已经转向了上帝，罪也就被消灭了。爱之火在他里面烧掉了一切的罪污，就像一滴水投入熔炉，被消灭了。
简单一句话，这里面不但含有着“他力”佛教的教义，同时也有着佛教心理学者所说的被动或受动的意思。
一莲院的秀存法师（1788～1860），是“他力”教的一位近代宗匠，常以如下的态度传教：
如果你仍有忧虑之事，不论那是多么微小的事，都表示你对弥陀的信心尚未达到绝对的地步。只要你有一点不安之感，这自然表示你对弥陀的信心距离尚远；但是，纵然你感到心安而高兴了，那也不是真正的心安。因为心尚未安而拼命努力，那也不算很对。拿你的信心做试验，希望知道它是否信靠弥陀，也是一种错误的想法。
何以故？因为，所有这一切，皆是努力看你自己的心，你已背离了弥陀，方向错矣。
“抛开你的自力。”诚然，这话说来容易，但实际上却非易事！因此，我要再三说明：“不要看你自己的心，但要直观弥陀的本身。”信赖弥陀的意思，就是转向本愿的镜子而与弥陀面面相觑。[19]
被动就是如实地接受生活
被动既不是自我反省，也不是自我检讨，而是彻底地接纳阿弥陀佛。只要有一丝意识的努力（自力），你便没有完全得到弥陀。你与本愿既是两相分离的念头，其问也就没有合一可言，而这种合一的境界，只有接纳而不努力始可达到。以此而言，被动或受动就是如实地接受生活的本身。
因此，信仰就是活着，而不是变化。变化对生活台一种不满之意，一种改变的意向；这也就是说，针对“你的意旨”实现“我的意志”，但不论你对道德的完美理想怎样讲，宗教的目标毕竟是在如实地接受离法，善法与恶法平等而观。宗教所要的首先是“生活”。因此，信仰就是生活————此系一切宗教的根本基础。如将此意译成心理学的术语，此种宗教的心灵便转上了被动的轴心。“你现在就很好”，或者“与上帝和人世和好”，或者“不要去想明天的事”，————这都是宗教的究竟一语。
下面所引禅宗的临济宗宗主临济义玄禅师（寂于867）所说的话，精神就在于此：
若是真正道人，终不如是。但能：随缘消旧业，任运着衣裳；要行郎行，要坐郎坐。缘何如此？古人云：“若欲作业求佛，佛是生死大兆！”[20]
怀疑就是自杀。“作业求佛”（这里面含有否定的意味），依照佛教的说法，就会永远在生死苦海里面轮回。
美浓地方的定右卫门对他的灵魂问题颇为烦恼。他虽曾研究佛学，但仍然一筹莫展。最后，他终于前往京都，请求当时住持在那里的真宗大导师一莲院开示亲鸾圣人的教导。一莲院对他说道：“你像你现在一样老。”（弥陀的济度在于就你现在的样子————如实地————接受你自己。）定右卫门对这话感到不满，于是更请开示，一莲院再度说道：“你就像你现在这个样子得救。”
这位真理的追求者心境上尚未成熟到当下领会这位导师的语意，他尚未脱离对计虑和努力的依赖。他仍然请求这位导师指导，但这位导师却不为所动，依然说道：“你就像你现在这个样子得救。”说罢，一言不发，就回寺院去了。所幸的是，他是一位提倡“他力”的导师，否则，他若是一位禅师的话，相信定右卫门一定会得到另一种完全不同的待遇。[21]
基督教公谊会教友（a Quaker）约翰·伍尔曼（John Woolman，1720～1772），死于天花；临终时，他因喉部遭受严受感染而无法说话，因此他索取笔墨，写下了这样的语句：“我相信我在此处是在基督的智慧里面；至于是生是死，我不知道。”此种告白，与亲鸾在《叹异钞》中所说的话完全相合：“我依照先师的教示念佛，至于死后生净土还是入地狱，我没意见。”
亲鸾经常述及佛智的不可思议性。吾人来到此处，就是完全仰仗于它，因此，操测它的奥秘，自然不是我们的右限知识所可办到，而对它行使我们的有限意志，亦大可不必；我们只要如实地接受生活就行，要完全信赖弥陀的无限智慧，因此，我们需要做到的事情，只是以此种信赖、此种信顺、此种接受以及此种无明求得安心。而说来奇妙的是，此种无明的里面含有非常微妙的智慧，可使我们完全满足于此生以及来世。[22]
此种神秘的知识或神秘的无明，以及由此而来的满足，亦可由一遍上人（1229～1289）所作的一首由三十一个音节构成的和歌加以说明。当他至法灯（1203～1298）门下习禅时，后者想要考考他对“念起即觉”这句话的领会程度如何，而他即以如下的和歌答云：
名号念出，无己无佛：
南无阿弥陀佛————
此声只得。
但法灯禅师认为他还没有得到要领，于是，一遍又吟了如下的一首和歌：
名号念出，无己无佛：
南————无————阿————弥————陀————佛，
南————无————阿————弥————陀————佛！[23]
这个答案得到了法灯大师的认可。我们发现，一遍将禅与净做了一种非常实际的调和。我们如果将这个“此仅”（sonomana）或“如实”（yathā-bhūtam）的观念解作人际的关系，便有如下的情况发生：自我的意志由于妨碍全一（the All-One）亦即弥陀的作用而受到了摈斥。
你一旦抛开自力的反抗意志，即可明白信赖弥陀的意思了。你希望得度，而佛则随时救度，但你往生净土的事实似乎不那么容易成立。
何以故？因为你那反抗的意志仍在自作主张。此事如青年男女缔婚。双方父母都要看到他们结为连理。一方说，“女家不必提供任何嫁妆。”但另一方却认为有此必要，因为男方为大富之家，因此女方至少要备一只衣橱才行。假如女方以男方的精神接受对方提议的话，则理想的目标必可达到而不致节外生枝。
佛兴众生之间的关系亦复如此。佛说，“来呀”，你为何不就这样前去呢？只因为这个反抗的意志在此摇头说：“尽管他善意十足，但我总不能就这样去见他呀；我应该做些配得上奉召的事情才是。”这是我慢。这已超过了佛对你所作的要求，而以你的自尊和有限哲理所作的任何外务，都会障碍佛的慈悲流入你的心中。因为，你所要做的一切，只是伸开你的双手，好让佛递给你得渡的资级。佛在向你招手，而船亦在等着将你渡至彼岸，渡钱是免了，你唯一要做的事，是立即跨上渡船。你总不能抗议说：“这是一件难以办到的事情。”你何不完全委身佛的救度本愿而让他的意旨统御你的意志？[24]
莫林诺斯（Molinos）写信给彼特罗西（Petrucci）说：“使我的灵魂经常保持内在宁静的基本规则之一是这样的：我对这或那种个别的善可以不怀任何意欲[25]，唯一向往的是那个高于一切的善，因此我必须为这种至高的善所给予我和要求我去做的一切而作准备。说来用字不多，但所含内容却也不少。”[26]如果有人请教一位真宗导师：这内含如此之多，乃至能够产生至高之善的少数几个字究系什么？他将毫不迟疑地答道：“南————无————阿————弥————陀————佛，南————无————阿————弥————陀————佛！”因为，这是真正的通行咒，可以立即将你渡至生死的彼岸。
无明与被动
就以此点而首，有关宗教经验的一个重大事实，是不断地坚持要信徒抛开追求上帝或真理所得的一切知识和学问。不论那是基督徒还是佛教徒，不论那是净土宗还是圣道派，这种坚持总是受到同样的重视。
显而易见的是，宗教经验与知识学问完全对立，因为知识学问并不能保证我们成为神国的子民，倒是心地浑朴且思想单纯、“像儿童一样”的人，反而有此可能。虚荣、自负以及自恋等等被称为人间正义的污点，诚然“应如污秽的衣服一般”予以抛弃，但是，理智的运用为什么也要避免呢？灵魂也许会渴求独处和清静，但常读宗教书籍为什么会令人厌倦呢？耶稣为何因他在天上的父对聪明谨慎的人隐藏“这些事情”、反将它们揭示给不会“细心冥想和微妙推理”的婴儿表示感谢呢？
圣·波那文丘拉（St. Bonaventura）“教我们不要构想任何事物，甚至连上帝也不要构想，因为满足于概念、形象，乃至定义，都是残缺不全的事————不论它们多么微妙，多么真实，所说的不论是意志、还是善美、三位一体还是合一，乃至科学的本身，都是一样。”
圣·奥古斯丁（St. Augustine）独白云：“主啊，我像一头迷失的羊一样到处流浪，当你在我里面的时候，却以急急推理的办法在外面找你。我徒自疲困地在外面找你，而你却住在我的里面————只要我要你，想你。我在这个人间都市的大街小巷里面找你，而我之所以找不到你，是因为我枉然地在外面找你，而你却在我自己的里面。”[27]
宗教导师们之所以不喜欢知识推理的原因在于：它不能将那个东西的本身交给我们；它所给我们的只是概念、形象、说明以及指涉；它总是使我们与自己背道而驰，使我们迷失在没有涯际的默想和想象的业莽之中，使我们得不到内心的宁静和精神的安逸。知性总是内外追寻，忘了“这里面有一种内在视觉，可以看到唯一的真神”。因此，吉尔松（Gerson）如此自述说：“虽然，我已在请经和祈祷上费了四十年的光阴，但在了知神秘神学方面，一直没有找到更为有效、更为直接的办法————比之精神上变得像个小孩，像个乞儿，在上帝的眼前。”[28]
但是，根本上，佛教是一种反对而不支持无明愚痴的宗教，这在前面所引各节文字中已有所示。愚夫、迷乱，以及凡愚等等，之所以在一切佛教经典中都受到贬责，就是由于不能体会正觉的最高真理。
诚然，佛教较基督教知性，而佛敔思想的要旨，亦在提倡以直观的方式掌握存在的空性，而不是投入最高存在者的慈怀之中。然而，尽管有此事实，但在佛教的教学之中，却有一股强烈的暗流，认为所有一切的知解尝试，在佛教生活的体验方面，皆属徒劳之举，因而主张放弃一切以我为中心的努力和预想的文学立场，以使意识保持绝对的纯净或处于一种绝对中立或纯清的状态，亦即使得心灵像儿童一般单纯，没有受到学识和骄慢等等的阻塞。
法然上人（1133～1212）在他所著的《一枚启请文》（One-Sheet Document）中，对净土宗对于无明与愚痴所持的态度，作了如下的阐释：
我所指的念佛，既不是中国和日本善知识所说的观佛，也不是称颂佛号，那是研究并理解念佛意义之后而修者。我所指的念佛，只是称颂弥陀名号，而不怀疑是否往生净土。只是如此而已，没有别的顾虑。我虽常申述三心四修的道理，但这些也都包括在“南无阿弥陀佛”（the Namu Amida Butsu）保证往生挣土的信念之中了。若有设想超于此点者，则不仅不得弥陀、释迦二圣之祝福，而且亦自绝于弥陀本原之外了。大凡相信念佛法门的人，不论对于释迦言教多么博通，都应如一事不知的白丁或如愚钝的尼师一样行事，避免卖弄学问，一心称颂佛号。
法然的弟子亲鸾上人（1173～1262），亦在他的《叹异钞》中作了同样的表示：
（有人说）不究经论，是否能够得度，甚为可疑。如此说话，看来距离真理还远得很哩。所有一切解释他力道理的圣书都一致表示，凡是信奉本愿念佛者，将来必定成佛。除此之外，往生净土还要什么学问？且让对此有疑的人去用功研读，以求了解本愿的意义吧。可惜的是，有些人尽管苦心钻研圣书了，但仍然不能明白圣教的意义。因为名号系为不解圣书的人而设，故称易行道。
代表佛教圣道派的禅宗，对于做学问和研读经典亦求避免，这可从禅宗史传作者描述六祖慧能的态度上看出端倪。何以见得？因为他被写成了一位目不识丁的樵夫，而与他的对手，亦即博学多闻、在弘忍五百弟子间受到敬慕的神秀，成一鲜明的对比；此外，我们亦可从禅徒采用的主要名言之一“不立文字”见出大概，因为，实在说来，这正是宋代天台宗信徒所集中攻击的一点。
大凡对禅下过研究功夫的人，都很明白禅对学问和知解抱持怎样的态度。禅籍里面随处可见这样的语句：“说到禅道，我无一字可说”；“我说法四十九年，未尝说着一字”；“那是你的学问，让我看看你对你自己有什么发现”；“读经看教，与你自己何干？”“你虽博学多闻，能了生死吗？”“三藏十二分数，岂不是拭不净底破纸？”如此等等，不胜枚举。
无闻或愚鲁之所以在宗教经验中受到如此推举，最重大的原因之一，也许可在知识本身的性质上找出。由于知识本质上是一种二元论的东西，因此，它必须有一个作为坐标的参考点，才能提出一种陈述，一种论证，或者一种判断。
有一个明确的前提，并且紧紧地系着于它，这种心理习惯，与大体上如实地接受生活而不发问题、不作抗议、不加怀疑的宗教心向，完全相违。宗教经验多以明白、透彻，而又迳捷的语句加以描述，与模棱和诡辩，没有任何瓜葛。在佛教中，不论是禅宗还是净土的真宗，都是以没有闹党的心————尤其没有由知识学问培养而成的偏党之心————作神秘的直观，为其最大的要点。意识的镜子一旦清除了知识的窿垢之后，便可照见上帝的荣光和爱————就像基督徒会说的一般。因此之故，愚呆和纯真与被动或受动皆携手并进。
无我与性空
如果将这个被动或受动之说用哲学的语言译出的话，那它就是无我之说，如果复加推演，则成性空之说。正如我会在别处解释过的一样，这个无我（没有实体的自我）之说，并没有非佛教学者所想象的那么虚无空洞，因为，基督教的神秘家们亦常说到此种自我的否定。圣·柏纳德（St. Bernard）引用了《以实亚书》第十章第十五节的话：“斧岂可向用斧砍木的自夸呢？”锯岂可向用锯的自大呢？好比棍抡起那举棍的，好比杖举起那不是木头的，接着下个结语说道：“实在说来，上帝的荣耀能力，只是来自上帝。”我们岂不也可来上另一个结语：“上帝即是一切，自我没有实体？”或者：“我们在衪里面生活、行动，并享有我们的生命，因此，所有一切这样的相对存在物，悉皆空（sūnya）而无生（anutpanna）？”用逻辑的方式来说，佛教学者在开展此一论点方面，都比较直接，比较彻底，比较一贯。
《德国神学》（Theologia Bermanica）一书的作者有言：“我们必须明白此事，就像上帝所说的一样：‘大凡在我外面希求者，或希求我不希求者，或者希求非我希求者，皆希望与我相背者，因为，我所希求者，乃除我之外无人应该希求者，因此，在我之外，以及在我的希求之外，皆不应有所希求；乃至，在我之外，既无实质，亦无生命，既非这个，亦非那个，同样，除我之外，乃至在我的希求之外，皆不应有所希求。’”如果用佛教心理学的用语来说这句话，便是：“我并不是任何人的一个什么，对我而言，也没有任何人的一个什么。”[29]又据《清净道论》（第十六品）云：
唯有苦在，无受苦者；
没有作者，除作业外；
涅槃虽有，但无求者；
大道虽存，但无行者。
我们必须晓得的是，佛陀所说的无我（Anātman or Anatta）之教，并不是心理学上的分析结果，而是宗教直观上的一种陈述，其间没有逻辑推理的用武之地。佛教的这种经验，要由迳截的认识————当一个人的心灵荡尽一般自我中心欲望的污染而无任何自我残渣遗存的时候所得的体悟————加以确定。建立此种学说的，虽是佛教哲学，但以事实加以充实的，却是佛教经验。我们应常记住这个真理：宗教以经验首开其端，而后始以哲学建立它的理论体系，因此之故，哲学的批评必须以经验的事实为基础，而不是以如此建立的哲理本身为依据。
性空之说也是宗教直观的一种直述，而不是由性空理论构成的一种抽象体系。倘非如此的话，它就不可能成为各派大乘佛教的根本观念了，对于信徒的宗教意识也就不会产生这种启示性的影响了。关于这个问题，我已在拙作《楞伽研究》（Studies in the Lankaāvatāra Sūtra）中做了相当充分的探讨，不拟再加覆述，但我必须在此说明的一点是：所谓“性空”或“空性”（Sūnvatā————英文通常译为emptiness或vacuity，这是它的字面意思），不可用相对知识与逻辑分析的用语加以解释，因为它是由直接透视存在木质而作的陈述。不论它聚集了什么样哲学，那总是后来的附加和佛教学者的作品。
四、被动与忍辱
被动或受动的生活，一方面固然含有放任主义的倾向，但另一方面部又有超然物外、避离人间名利的趋势。不过，此种被动或受动的经验可以产生实用的美德，或者，反过来说，只要有这些美德，就会生出此种经验。这些美德为宗教生活所特有————不论那种宗教的神学为何，不论那是佛教的还是基督教的神学。
就佛教而言，如此实践的美德通常有六种，谓之六波罗蜜或六度（Sad-Pāramita）：一、布施（Dāna）；二、持戒（Sila）；三、忍辱（Ksānti）；四、精进（Virya）；五、禅定（Dhvāna）；六、智慧（Prajnā）。后列两项，亦即禅定与智慧（或般若），与被动或受动可说没有什么直接关系，故而，我们这里暂且不必谈它。前面四项非常重要，大乘佛徒的生活可说就包含在它们里面了。还有，前面两项，亦即“布施”（在佛教中亦包括为了主义而奉献生命）和“持戒”，在此亦可不加理会。这是因为我想对“忍辱”和“精进”的一、两个古例做一个特别的探讨，因为我认为此二者与被动或受动生活和性空哲学具有密切的关系。我们也许可以认为，“忍辱”（亦译“安忍”）与被动或受动或有某种关系。但是，与逆来顺受显然相反的“精进”，与被动或受动之间又有什么关系可言呢？我们怎么可以认为“精进”亦出自宗教的被动和空性呢？
这在大乘佛徒的生活和般若经教里，都是一个重要的问题。因为，依据菩萨奉行的后者来说，其所以获得永不枯竭的精进力泉源，就因为万法的空性；假如吾人的生命背后真有某种可以确定的东西可得的话，我们就无法展示常啼菩萨（the Bodhisattva Sadāprarudita）所表露的那种精进之力了。而忍辱或谦下之所以可能，也是由于具有这种精进之力的缘故。所谓“忍辱”，并不只是要自己忍受外来的种种痛苦而已，同时还要在性空的生活中发挥精进的美德，这与一切大乘经典所说的菩萨生活或“菩萨行”（bodhisattvacaryā）并无二致。因此，我们可在《金刚经》中读到如下的故事：
须菩提，如我昔为歌利王割截身体。我于尔时无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相，人相、众生相、寿者相，应生陨恨。须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相……
由此可见，大乘佛教对于空性如果没有一番哲理上的体会，便没有真正的忍辱或被动可说，而这是需要永不疲厌地追求最高善境的精进力的支持。因此之故，性空、忍辱、精进，互相关联，不可分离。就此而言，常啼菩萨的故事颇有合示性。
常啼菩萨的故事[30]
佛告善现（亦译须菩提）：“……若菩萨摩诃萨欲求般若波罗蜜多，应如常啼菩萨摩诃萨求。是菩萨摩诃萨今在大云雷音佛（the Tathāgata Bhishma-garjita-nirghoshasvara）所修行梵行。”
具寿善现白佛言：“世尊，常啼菩萨摩诃萨云何求般若波罗蜜多？”
佛告善现：“常啼菩萨摩诃萨本求般若波罗蜜多时，不惜身命，不愿珍财，不徇名誉，不希恭敬，而求般若波罗蜜多。彼常乐居阿练若处，欻然闻有空中声曰：‘咄，善男子，汝可东行，决定得闻甚深般若波罗蜜多。汝当行时，莫辞疲倦，莫念睡眠，莫思饮食，莫想昼夜，莫怖寒热；于内、外法心莫散乱；行时不得左、右顾视；勿观前、后、上、下四维；勿破威胁，勿缴身相；勿动于色，勿动受、想、行、识；勿动眼处，勿动耳、鼻、舌、身、意处；勿动色处，勿动声、香、味、触、法处；勿动眼界，勿动耳、异、舌、身、意界；勿动色界，勿动声、香、味、触、法界；勿动眼识界，勿动耳、鼻、舌、身、意识界；勿动限触，勿动耳、鼻、舌、身、意、触；勿动眼触为绿所生诸受，勿动耳、鼻、舌、身、意触为绿所生诸受；勿动地界，勿动水、火、风、空、识界：勿动因缘，勿动等无问缘、所增缘、增上缘，勿动从缘所生诸法；勿动无明，勿动行、识、名、色、六处、触、受、爱、取、有、生、老、死、愁、叹、苦、忧、恼；勿动布施波罗蜜多，勿动净戒、安忍、精进、静虑般若波罗蜜多；勿动四念住，勿动四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支；勿动内空，勿动外空，内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空；勿动真如，勿动法界法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界；勿动苦圣谛，勿动集、减、道圣谛；勿动四静虑，勿动四无量、四无色定；勿动八解脱，勿动八胜处、九次策定、十递处；勿动一切陀罗尼门；勿动一切三摩地门；勿动空解脱门；勿动无相、无愿解脱门；勿动极喜地，勿动离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地；勿动五眼，勿动六神通，勿动十力，勿动四无所畏、四无无碍解，大慈、火悲、大喜、大舍、十八不共法；勿动无忘失法；勿动恒住舍性；勿动一切智，勿动道相智、一切相智；勿动预流果，勿动一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提；勿动菩萨摩诃萨行，勿动无上正等菩提；勿动世问法，勿动出世间法；勿动有漏法，勿动无漏法；勿动有为法，勿动无为法。何以故？善男子，若于诸法有所动者，则于佛法不能安住；若于佛法不能安住，则于生死诸趣输回；若于生死诸趣轮回，则不能得甚深般若波罗蜜多。’
“尔时常啼菩萨摩诃萨闻空中声殷勤教诲，欢喜踊跃，欺未曾有，合掌恭敬报空中声曰：‘如向所言，我当从教！所以者何？我当欲为一切有情作大明故；我当欲集一切如来应正等觉殊胜法故；我当欲证无上大菩提故。’
“时空中声复语常啼菩萨摩诃萨言：‘善战！善哉！善男子，汝当于空、无相、无愿甚深之法应生信解；汝应以离一切相心求深般若波罗蜜多；汝应以离我及有情俞者、生者、养老、土夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者、知者、见者相心求深股若波罗蜜多。汝，善男子，于诸恶友，应方便远离；于众善友，应亲近供养。若能为汝善巧说空、无相、无愿、无生、无减、无染、无净、本寂之法，又能为汝示现、教导、赞励、庆喜一切智者，是为善友。汝，善男子，若如是行，不久得闻甚深般若波罗蜜多：或从经典中闻，或从菩萨所关。汝所从闻甚深般若波罗蜜多，当于是处起火师想；汝应知恩，念当重报————汝，善男子，应作是念：我所从闻甚深般若波罗蜜多，是我最胜真实善友；我从彼问是妙法故，速于无上正等菩提得不退转；我由彼故得近如来应正等觉，常生诸佛严净国土，恭敬供养诸佛世尊，听闻正法，植聚德本，远离无暇、具是有暇，念念增长殊胜善根；汝应思惟、筹量、视察诸如足等功德胜利，于为汝说甚深般若波罗蜜法节，常应敬事如诸佛想。汝，善男子，莫以世利、名誉心故随逐法师，但为爱重、恭敬、供养无上法故随逐法师。汝，善男子，应觉魔事：谓有恶魔为坏正法及法师故，以妙色、声、香、味、触境殷勤奉施。时说法师方便善巧，为欲调服彼恶摩故，令诸有情种善根故，现与世间同其事故，虽受彼施而无染着，汝于此中莫生秽想————应作是念：我未能知说法菩萨方便善巧，此说法师知方便，为欲调服刚强有情，欲合有情植众德本，俯同世事现受诸欲，然此菩萨不取法相，无着无疑，曾无毁犯。汝，善男子，当于尔时应观诸法真实理趣。云何诸法真实理趣？谓一切法无染无净。何以故？善男子，以一切法自性皆空，无我、有情、命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者、知者、见者，如幻，如梦，如响，如像，如阳烙，如光影，如变化化事，如寻香城。汝，善男子，若能如是观察诸法真实理趣随逐法师，不久成办甚深般若波罗蜜多。又，善男子，于魔事汝应觉知：谓说法师见汝求请甚深般若波罗蜜多，都不眷念，反加凌辱。汝于此中不应瞠恨，转增爱重恭敬法心，常逐法师，勿生厌倦。’
“尔时常啼菩萨摩诃萨受空中声重教诚已，转增欢喜，从是东行，未久之间，复作是念：我宁不问彼空中声遗我东行，去当远近？至何城邑？复从谁闻甚深般若波罗蜜多？作是念已，即住其处，搥胸悲叹，忧愁啼泣。经须臾顷，作是思惟：我住此中，过一昼夜，乃至或过七画七夜，不辞疲倦，不念睡眠，不思饮食，不想昼夜，不怖寒热，于内、外法心不散乱。若未审知去之远近、所至城邑、及所从闻甚深般若波罗蜜多，终不起心舍于此处！
“善现当知：譬如父母，唯有一子，端正黠慧，多诸位能，爱之甚重。其子盛壮，卒使命终。父母尔时悲号苦毒，唯忆其子，更无余念。常啼菩萨亦复如是；当于尔时更无余念————唯作是念：我于何时当闻般若波罗蜜多？我先何故不问空声劝我东行去当远近？至何处所？微从谁闻甚深胜若波罗蜜多？
“善现当知：常啼菩萨摩诃萨如是悲泣、自叹恨时，欻于其前有佛像现，赞常啼菩萨摩诃萨言：‘善哉，善哉，善男子！过去如来应正等觉为菩萨时，以勤苦行求深般若波罗蜜多，亦如汝之求之加行。又，善男子，汝以如是勇猛、精进、爱乐、恭敬求法之心，从此束行，过于五百了缮那量，有大王城名具妙香。其城高广，七宝成就；于其城外周匝皆有七宝所成七重垣墙，七重楼观，七重栏循，七重宝堑，七重行列宝多众树；是垣墙等，互相间饰，发种种光，甚可爱乐。此大宝城面各十二踰缮那量，清净宽广，人物炽盛，安稳丰乐；中有五百街巷、市郦，度量相当，端严如画；于诸衢陌各有清流，亘以宝肪往来无拥；一一街巷，清净严饰，洒以香水，布以名华；城及垣墙，皆有却敞雉堞、楼阁，紫金所成，鉴以众珍，光明辉焕；于雉堞间厕以宝树，是一一树，根、茎、枝、叶，及以花果，皆别宝成；城垣、楼阁，及诸宝树，覆以金网，连以宝绳，悬以金铃，缀以宝铎，微风吹动，发和雅音，譬如善奏五支诸乐。是宝城内，无量有情，昼夜恒闻欢娱快乐；城外周匝七重宝堑，八功德水弥满其中，冷暖调和，清澄皎镜；水中处处有七宝船，间饰庄严，众所喜见；彼有情类宿业所招，时共乘之，泛漾游戏；诸堑水内具众妙花：嗢钵罗花，钵特摩花，拘母陀花，奔茶利花，及余种种杂类宝花，色香鲜郁，遍覆水上————以要言之，三千界内所有名花，无不备足。右五百苑周环大城，种种庄严，甚可喜乐；一一苑内有五百池，其池从质一俱卢舍，七宝庄严，悦可众心；于诸池中，有四妙花：嗢钵罗花，钵特摩花，拘母陀花，奔茶利花，大如车轮，映蔽于水；其花皆以众宝所成，青色青显，青影青光；黄色黄显，黄彤黄光；赤色赤显，赤肜赤光；白色白显，白影白光；诸苑池中多有众鸟：孔雀、鹦鹉、凫鹥、鸿雁、黄鹅、鹞鹧、青骛、白鹄、春莺、骛鹭、鸳鸯、钝鹊、翡翠、精卫、鹍鸡、鹏鸱、鹞台、鹏凤、妙翅、鸿鹕、羯罗、频迦、命命鸟等，音声相和，游戏其中；是诸苑池，的无所属。彼有情类长夜修行甚深般若波罗蜜多，于深法门皆生信乐；宿世共造如是胜业，故于今时同受斯果。又，善男子，妙香城中有高胜处，是法涌菩萨摩诃萨所住之宫；其宫纵质一踰缮那，众宝庄严，奇妙可爱；宫外周匝七重垣墙，七重楼阁，七重栏据，七重宝堑，七电行列宝多罗树；是垣墙等，绮饰庄严，甚可爱乐；有四妙苑周环此宫：一名常喜，二名离忧，三名华严，四名香饰；二苑内务有八池：一名贤善，二名贤上，三名欢喜，四名喜上，五名安稳，六名具安，七名离怖，八名不退；诸池四面，各一宝成：一金，二银，三吠琉璃，四颇胝迦；羯鸡都宝，以为池底；金沙布上，妙水湛然；一一池演，有八阶陛，种种妙宝，以为严饰，用最上金而为其蹬；诸阶两闾有芭蕉树，行列间饰，紫金所成；是诸池中具四妙花：温钵罗花，钵特摩花，拘母陀花，奔茶利花；众色间杂，弥布水上；周池四边有香花树，清风时鼓，散于水中；诸池皆具八功德水，香如梅檀，色味具足，有凫雁等游戏其中。法涌菩萨摩诃萨住此宫中，常与六万八千侍女游诸苑池，以妙五欲共相娱乐。妙香城中男女大小，为欲瞻仰法涌菩萨及听法故，有时得入常喜等苑、贤善等池，亦以五欲共相娱乐。又，善男子，法涌菩萨摩诃萨与诸侍女受妙乐已，昼夜三时说般若波罗蜜多。妙香城内有诸士女，于其城中七宝台上，为法涌菩萨摩诃萨敷师子座，众宝庄饰，其座四匝各一宝成：一金，二银，三吠琉璃，四颇胝迦；于其座上重敷捆褥，次铺绮把，覆以白毡，络以统诞；宝座两边，双设丹枕，垂诸帏带，散妙香花。其座高广半俱卢舍；于上空中张以绮幔；内施珠帐，称座大小；垂诸花缨，悬以金铎。为敬法故，于座四边散五色花，烧无价香；复以种种泽香、未香涂散其地；罗列众多宝幢皤盖。法涌菩萨于时时中升此宝座，为众宣说甚深般若波罗蜜多；每说法时皆有无量天、龙、药叉、健达缚阿、素洛揭略、荼紧捺洛、莫呼洛伽、人、非人等俱来集会，恭敬、供养法涌菩萨，听受般若波罗蜜多。诸大众既闻法已，有诵持者，有书写者，有转读者，有思惟者，有如说行者，有开悟他者————由是因缘，彼有情类，于诸恶趣得不堕法，及于无上正等菩提永不退转。汝，善男子，应勤精进，速疾往诣法涌菩萨摩诃萨所，当令汝闻所求般若波罗蜜多。又，善男子，法涌菩萨是汝长夜真净善友，示现教导、赞励、庆喜，令汝速证无所求无上正等菩提。法涌菩萨于过去世以勤苦行求深般若波罗蜜多时，亦如汝今求之方便。汝宜速往法涌菩萨摩诃萨所，勿生疑难，莫计昼夜！不久当闻甚深般若波罗蜜多！’
“尔时常啼菩萨摩诃萨闻是语已，心生适悦，踊跃欢喜，作是思惟：何时当见法涌菩萨、从彼得闻甚深般若波罗蜜多？善观当知：譬如有人过中毒箭，为苦所切，更无余想，但作是念：我于何时得遇良医，为拔此箭，得免斯苦？常啼菩萨亦复如是，当于尔时，更无余想，但作是念：我于何时得见法涌菩萨摩诃萨，亲近供养，得闻般若波罗蜜多？闻已便能永断种种虚妄分别有所得见、疾证无上正等菩提？
“善现当知：常啼菩萨郎住此处作此念时，于一切法门起无障智见，由斯智见即能现入无量殊胜三摩地门，所谓：观一分法自性三摩地，于一切法自性无所得三摩地，破一切法无智三摩地，得一切法无差别三摩地，见一切法无变异三摩地，能照一切法三摩地，于一切法离暗三摩地，得一切法无别意趣三摩地，知一切法都无所得三摩地，散一切花三摩地，引发一切法无我三摩地，离幻三摩地，引发镜像照明三摩地，引发一切有情语言三摩地，令一切有情欢喜三摩地，善随顺一切有情语言三摩地，引发种种语言文句三摩地，无怖无断三摩地，能说一切法本性不可说三摩地，得无碍解脱三摩地，远离一切尘三摩地，名句文词善巧三摩地，于一切法起胜观三摩地，得一切法无碍际三摩地，如虚空三摩地，金刚嘹三摩池，虽观行色而无所犯三摩地，得胜三摩地，得无退眼三摩地，出法界三摩地，安慰调三摩地，师子奋迅欠呋哮吼三摩地，映夺一切有情三摩地，远离一切垢三摩地，于一切法得无染三摩地，莲花庄严三摩地，断一切疑三摩地，随顺一切坚固三摩地，出一切法界三摩地，得神通力无畏三摩地，现前通达一切法三摩地，怀一切法印三摩地，现一切法无差别三摩地，离一切见稠林三摩地，离一切合三摩地，离一切相三摩地，脱一切著三摩地，离一切懈怠三摩地，得深法明三摩地，如妙高山三摩地，不可引夺三摩地，摧伏一切魔军三摩地，不著三界三摩地，引发一切殊胜光明三摩地，如是乃至现见诸佛三摩地————常啼菩萨安住如是三摩地中，现见十方无量无数无边世界诸佛如来为诸菩萨摩诃萨众宣说般若波罗蜜多时，诸如来应正等觉咸共赞慰、教诚、教授常啼菩萨摩诃萨言：‘善哉，善哉，善男子，我等本行菩萨道时，亦如汝今以勤苦行求深般若波罗蜜多，于勤求时亦如汝今现得如是诸三摩地。我等雨时得是无量胜三摩地，究竟修已能戍则办甚深般若波罗蜜多方便善巧，由斯能办一切佛法，便得住于不退转地。我等观此诸三摩地，所禀自性无入无出，亦不见法能入出者，亦不见此能修菩萨摩诃萨行，亦不见此能证无上正等菩提。我等尔时以于诺法无所执故，即名般若波罗蜜多。我等住此无所执故，便绪获得真金色身，常光一寻，具三十二大丈夫相，八十随形奸，圆满庄严，又能证得不可思议无上佛智，无上佛戒，无上佛定，无上佛慧，一切功德波罗蜜多无不————一满。以能————满一切功德波罗蜜多，佛尚不能取量尽说，况诸声间及独觉等？以是故，善男子，汝于比法倍膳恭敬、爱乐、勤求，无得暂舍；若于此法倍生恭敬、爱乐、勤求，能不暂舍，便于无上正等正觉易可证得。又，善男子，汝于善友应常恭敬、爱乐、勤求，如诸佛法恕。何以故？善男子，若菩萨摩诃萨常为善友之所摄护，疾得无上正等菩提！’
“是时，常啼菩萨摩诃萨即白十方诸佛言：‘何等名为我之善友？我常亲近、恭敬、供养！’
“十方诸佛告常啼言：‘有法涌菩萨摩诃萨，是汝长夜真净善友，能摄护汝，令汝成熟所求热上正等菩提，亦令汝学甚深般若罗蜜多方便善巧；彼能长夜摄护汝故，是汝善友，汝应亲近、恭敬、供养。又，善男子，汝若一劫，若二、若三，如是乃至百千劫，或复过是，恭敬、顶戴法涌菩萨，复以一切上妙乐具，乃至三千大千世界所有妙色、声、香、味、触尽以供养，未能报彼须臾之恩。何以故？善男子，汝因法涌菩萨威力，现得如是无量胜妙三摩地门，又当因彼命汝获得甚深艘若波罗蜜多方便善巧，疾证无上正等菩提。’时十方佛方便赞慰、敬诫、教授常啼菩萨令欢喜已，勿然不现。
“尔时常啼菩摩萨诃萨，从现所证三摩地起，不见诸佛，心怀惆怅，作是思惟：我向所见十方诸佛，先从何来？今往何所？谁能为我断如是疑？复作是念：法涌菩萨久已修学甚深般若波罗蜜多方便善巧，已得无量陀罗尼门及三摩地，于诸菩萨自在神通已到究竟，已曾供养无量加来应正等觉，于诸佛所发弘誓愿，种谙善根，于长夜中为我善友，常摄受我令获利乐。我当疾诣法涌菩萨摩诃萨所，问向所见十方诸佛，先从何来？今向何所？彼能为我断如是疑。
“善现当知：是时常啼菩萨摩诃萨作此念已，便于法涌菩萨摩诃萨所转增爱敬清净之心，复作是念：我今欲诣法涌菩萨摩诃萨所，当以何物而为供养[31]？然我贫匮，无有花香，泽香，散香，衣服，璎珞，宝幢，幡盖，伎乐，灯明，末尼，真珠，吠琉璃宝，颇胝迦宝，金、银、珊瑚、螺贝、璧玉，及余种种上妙供具，可以供养甚深般若波罗蜜多及说法师法涌菩萨。我定不应空手而诣法涌菩萨摩诃萨所；我若空往，自喜不生，何以表知至诚求法？我于今者应自卖身以求价值，持用供养甚深般若波罗蜜多及说法师法涌菩萨。何以故？我于长夜诸界趣生，虚丧坏灭无边身命，无始生死，为欲因缘，堕诸地狱受热量苦，未为供养如是妙法及说法师自舍身命。故我今者定应卖身以求财物，特用供养甚深般若波罗蜜多及说法师法涌菩萨。
“尔时，常啼菩萨摩诃萨作是念已，渐次东行，至一大城，宽广严净，乡诸人众，安稳丰乐。常啼菩萨入市肆中，处处巡环，高声唱言：‘我今自宝，谁欲买人？我今自卖，谁欲买人？’是时，恶魔见此事已，便作是念：常啼菩萨爱重法故欲卖自身；谓为供养甚深般若波罗蜜多及说法师法涌菩萨摩诃萨故，因斯当得如理请问甚深般若波罗蜜多方便善巧；谓作是问云：云何菩萨方便修行甚深般若波罗蜜多，速证无上正等正觉？作是问已，法涌菩萨当为宣说甚深法要，舍得多闻，犹如大海，魔及眷属所不能坏，渐能圆满一切功德，因斯饶盆诸有情类，舍得无上正等菩提；彼复能合诸有情类证得无上正等菩提，展转相承空我境界。我当方便隐藏其声，令此城中长者、居土、婆罗门等成不能闻————唯除城中一长者女，宿善。
“常啼菩萨由是因缘，经于久时，卖身不售，愁忧苦恼，在一处立，涕泣而言：‘我有何罪？为欲供养甚深般若波罗蜜多及说法师法涌菩萨故，虽自卖身而无买者！’
“时天帝释见已念言：此善男子似为供养甚深般若波罗蜜多及说法蚰法涌菩萨，爱重法故自卖其身。我当试之：为实慕法？为怀谄诈、诳惑世间？如是念已，即自化作少婆罗门，诣常啼所问言：男子，汝今何缘伫立悲涕、愁忧不乐？
“常啼菩萨答言：‘儒童，我为供养甚深般若波罗蜜多及说法师法涌菩萨，然我贫乏，无诸财宝；爱重法故，欲自卖身，遍此城中无相问者。自惟薄福，住此忧悲。’
“时婆罗门语常啼曰：‘我于今者正欲祠天，不用人身，但需人血、人髓、人心，颇能卖不？’
“常啼菩萨闻已念言：我于今者定狡胜利。所以老何？彼欲买者我皆具有，由斯价值当得供养甚深般若波罗蜜多及讹法师法涌菩萨，令我具足甚深般若波罗蜜多方便善巧，疾证无上正等菩提！作是念时欢喜踊跃，以柔软语报婆罗门：‘仁所买老我悉能卖！’
“婆罗门言：‘须几价值？’
“常啼报曰：‘随意相酬！’尔时常啼作是语已，即伸右手执取利刀，刺己左臂，令出其血；复削右髀皮肉檄地，破骨出髓与婆罗门；复趣墙边欲剖（亦作‘割’）心出。
“有长者女处于高阁，先兄常啼扬声自卖，后时复见自害其身，作是念言：‘此善男子，何因缘故困苦共身子我常问之。’念已，下阁，到常啼所，作是问言：‘汝何因缘先唱自宝、今出血髓，复欲剖（割）心？’
“常啼报言：‘姊不知耶？我为供养甚深般若波罗蜜多及说法师法涌菩萨，然我贫乏，无谙财宝；爱重法故，先自卖身，无相买者。今卖三事与婆罗门。’
“长者女言：‘汝今自卖身血、心、髓，欲持价值供养般若波罗蜜多及说法师法涌菩萨，当获何等功德胜利？’
“常啼答言：‘法涌菩萨于甚深法已得自在，当为我说甚深般若波罗蜜多方便善巧，菩萨所学，菩萨所乘，菩萨所行，菩萨所作。我得闻已，如说修行，成熟有情，严净佛土，速证无上正等菩提，得金色身，具三十二大丈夫相，八十随形好圆满庄严，常光一寻，余光无量，具佛十力，四无所畏，四无碍解。大慈大悲。大喜大舍，十八佛不共法，无忘失法，恒住舍性，五净眼，六神通，不可思识清净戒蕴，定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴，无障智见、无上智见，得一切智、道相智，一切相智，具足一切无上法宝，布施一切有情，与诸有情作所依止。我舍身命为供养彼，当获此等功德胜利！’
“时长者女闻说殊胜不可思议微妙佛法，欢喜踊跃，身毛皆竖，恭敬合掌白常啼言：‘大士所说，第一广大，最胜微妙，甚为希有；为获如是一一佛法，尚应舍弃如殑伽沙所重身命，况唯舍一？所以者何？若得如是胜妙功德，则能利乐一切有情。大士家贫，尚为如是微妙功德不惜身命，况我家富，多有珍财，为是功德而不弃舍？大士今应勿复山害；所需供具尽当相与，所谓：金，银，吠琉璃宝，顿胝迦宝，末尼，真珍，杵藏，石藏，螺只，璧玉，帝青，大青，姗瑚，琥珀，及余无量异类珍财；花香，璎珞，宝幢，幡盖，位乐，灯明，车乘，衣服，并余种种上妙供具，可持供养甚深般若波罗蜜多及说法师法涌菩萨。唯愿大士勿复自害！我身亦愿随大士往法涌菩萨摩诃萨所，俱时瞻仰，共植善根，为得所说诸佛法故。’
“时天帝释即复木形，在常啼前曲躬而立，赞言：‘大士，善哉，善哉！为法至诚，坚固乃尔！过去诺佛为菩萨时，亦如大士，以坚园愿求深般若波罗蜜多方便善巧，请问菩萨所学、所乘、所行、所作，心无厌倦，成熟有情、严净佛土已，证无上正等菩提。大士，常知我实不用人血心髓，但来相试。今何所愿，我当相与，以酬轻触损恼之愆。’
“常帝报言：‘我本所愿，唯有无上正等菩提，天主顿能与斯原不？’
“时天帝释赧然有愧，白常啼言：‘此非我力，唯有诸佛大圣法王，于法自在，能兴斯原。大土，今应除无上觉更求余原，我当与之。’
“常啼报言：‘甚深般若波罗蜜多亦我所原，颇能惠不？’
“时天帝释倍复生惭，白常啼言：‘我于此愿亦不能与。然我有力令大土身平复如故。用斯原不？’
“常啼报言：‘如是所原，自能满足，无劳天主。所以者何？我若启告十方诸佛，发诚谛言：今白卖身，突为慕法，不怀谄诈，诳惑世间。由此因缘定于无上正等菩捉不退转者，命我身形如故！此言未讫，自能平很如故，岂假天威？’
“天帝释言：‘如是，如是！佛之神力，不可思议！菩萨至诚，何事不办？然由我故，损大士身，唯原慈悲，许办斯事！’
“常啼菩萨便告彼言：‘既尔殷勤，当随汝意。’
“时天帝释即现天威，命常啼身平复如故... -->>
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