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“什么是禅？”或“禅是什么？”这是最难解答的一个问题。因为，禅这个东西，甚至连作尝试性的界定或描述，都不容许————不论用什么方式，都行之不适。要想认识它，不用说，最好的办法，当然是“学而时习之”，至少要在禅堂里待上几年的工夫。
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“什么是禅？”或“禅是什么？”这是最难解答的一个问题————我的意思是指很难使发问者得到一个满意的答案；因为，禅这个东西，甚至连作尝试性的界定或描述，都不容许————不论用什么方式，都行之不适。要想认识它，不用说，最好的办法，当然是“学而时习之”，至少要在禅堂里待上几年的工夫。因此，读者纵使仔细读过这篇文章了，对于禅的真意，仍有摸不着边的可能。实在说来，禅的根本特质，就是不许作任何界定和解说；这也就是说，禅是无法化为理念的东西的，怎么也无法用逻辑性的术语加以描述。禅师们之所以宣称：“不立文字”“教外别传”，就是因了这个缘故。但本文的主旨并不只是说明禅是一种不可理解的东西，并不只是说明讨论禅的问题是一种毫无益处的事情。相反的是，我的目的却是在于尽我一己的能力，尽可能地使它显得明白易晓————不论这是多么不适当的工作。而做这个工作可有多种方式。对于禅，我们既可从心理学上，亦可从本体论上，更可从认识论上或历史学上加以评论，就像我在本书的第一部分约略涉及的一样。此等方式，莫不皆有其极高的趣味，但所有这些，都是一个重大的工作，非有多年的准备工夫不可。因此，我在这里要做的工作将是：就禅师们开悟学者所用的示导“作略”，提出若干方面，为这个题目做一个实用的阐示。细读此等陈述，将可帮助我们契会禅的精神————尽其可以理解的最大限度。
一、禅是一切哲学和宗教的究极事实
就我所知而言，禅是一切哲学和宗教的究极事实。每一种理智的努力，皆应以它为顶点，或以它为起点————假如想要求得实际成果的话。每一种宗教信仰，都应从它里面发出————假如想要证明那个信仰对于吾人的精神生活具有实际可行的效用的话。因此，禅并不只是佛教思想和生活的泉源，它在基督教、回教、道教乃至重视现实生活的儒教之中，亦颇活跃。所有这些宗教和哲理之所以富于生气和启示性，并保持它们的效果和益处，就是因为它们的里面呈现若不妨称之为禅的要素。只是烦琐哲学或只是祭司主义，都不能造成一种活的信仰，宗教的里面需有某种富于推进力、生发力以及作用的东西才行；理智在它的本位上颇有用处，但它如果企图统摄整个宗教境域的话，它就会使得生命的源泉枯竭。感情或只是信仰实在太盲目了，往往碰到什么就抓什么，且视其为究竟的真理而执着不放。狂热，就其富于爆发性而言，是颇有生机的，但这并不是真正的宗教，因为，它的实际后果将是破坏整个体系，至于它的本身生存的命运，更是不必说了。禅是使得宗教感情顺着适当的河道流动并给理智以生命的东西。
禅做这个工作的办法，是给人一个看待万法的新观点，使人以一个新的方式欣赏人生宇宙的真、善、美，在意识的最内深处揭开一道新的能源，予人以一种圆满自足的感觉。这也就是说，禅行使神通奇迹的办法，是放松个人内在生命的整个系统，展开一个一向没有想到的新世界。这也许可以称之为一种“复活”（resurrection）。因此，禅有强调思辨要素的倾向————虽然，坦白地说，在整个精神革命的历程中，禅最反对此点，因此，就以此点而言，禅是真正的佛教。或者，我们也许还是这样说比较适当————禅运用属于思辨哲学的用语。感情的要素，在禅的里面，显然不像在以“信”为一切的净土宗里那样显而易见；正好相反的是，禅却重视“知”（vi dvā）或“见”（dar?ana）的能力————虽然，此种“知见”并不含有推而知之的意思，而是当下直观或直觉的体会。
依照禅的哲理来说，我们对于彻底二元论的因袭思想方式太过倚赖了，以致成了受它拘束的奴隶。在吾人的日常逻辑生活中，其间绝无化解对立现象的“融通”可言。属于上帝的，就不属于这个世界；因此，凡间的东西就无法与圣界的事物互相调和。黑的不是白的，而白的亦非黑的。虎是虎，猫是猫，永远不能成为一种。河水奔流而高山矗立，这就是事物或观念在这个感官与逻辑的宇宙之中的样子。但是，禅要推翻这种思维模式，并代之一个新的观物之道————在观念上没有逻辑推理，没有二元分裂排列的一种观物之道。我们之所以相信二元论的想法，主要是因为我们受了传统言教的影响。观念是否与事实相符，是需作特别研究的另一个问题。通常，我们并不探究问题，我们只是接受输入吾人心中的东西；因为，接受乃是一种比较方便而又实际的事情。因此，生活也过得比较容易一些————虽然，事实上并非如此。我们本质上都是保守主义者，这倒不是由于我们懒散，而是我们喜爱安逸————虽然只是表面如此而已。若到了传统的逻辑不再真切的时候，我们就开始感到矛盾百出，因而觉得精神不安了。我们失去了可信的安逸，而那正是我们在盲目地追随传统的想法时所体验过的东西。艾卡特曾经表示，我们每一个人都在有意无意之间追求安逸，就像滚动的石头不到平地不会停止一样。显而易见的是，在尚未觉悟到我们的逻辑里面含有矛盾之前，我们享受的那种安逸，似乎并非真正的安逸，因为石头还在继续滚动着，尚未着地。那么，哪里是灵魂真正可以依靠的非二元论的安逸福地呢？再借艾卡特的话说，“单纯的人认为，我们见神，好似它站那一边而我们站在这一边。事实并非如此；神与我是一，在我认知它的当中不二”。禅就是以这种万法一如的观念建立它的哲理基础的。
这种万法一如的观念并非禅家所独占，其他的宗教和哲学亦讲此理，只是说法不同罢了。禅假如也像其他一元论或一神教一样，只是奠立这个原理而无任何可以名之为禅的特别之处的话，那它早就不再以禅这个名目存在于世界了。但禅里面却有某种独特的东西，而这种东西不但使它具有应有的生命，而且可以证明它是东方文化中最为宝贵的遗产。下面所举的“问答”（亦即发问与作答），将可使我们一窥禅法的种种。有一位参禅的僧人请问中国伟大禅师之一的赵州和尚：
“如何是（究极的）一句？”他没有作任何明确的答话，只是简单地反应道：“诺。”这位僧人对于如此简单的反应自然听不出什么意义，于是又重问了一次，而使这位大师吼了起来：“我不患聋！”[1]看，一个如此重要的绝对合一或究极之理的问题，在这里受到怎样的对待！但这正是禅的特色，正是禅之所以超越逻辑而无视观念的暴虐和颠倒之处。正如我曾在前面说过的一样，禅不信赖理智，不倚靠传统二元的推理方法，只是以其自有的办法处理问题。
在进入本题之前，且在此处另举一例。又有人请问赵州禅师：“一灯燃百千灯，未审这一灯从什么处发？”[2]这个问题跟上面所引的一个一样，是含意最深，故而也是最难解答的哲学问题之一。但是，这位大师答复这个问题，既没有浪费多少时间，更没有诉诸任何语言的讨论。他一言不发，只是踢出他的一只鞋子而已。他这样做，意指什么呢？若要明白此点，正如人们所说的一样，我们必须有“第三眼”或“顶门眼”，且学着从一个新的观点看待事物才行。
那么，禅师们如何举示此等新的观物之道呢？不用说，他们所用的方法非常特别，不同寻常、不合逻辑，故而亦非门外人所可得而理解。这篇文章的目标在于阐述下列各种方法：一、言语法，二、直接法。言语法又可分为：（一）矛盾法，（二）消融法，（三）抵触法，（四）肯定法，（五）复述法，（六）呼喝法。所谓“直接法”，系指以体能作直接的展示，亦可分为数项，例如姿势、打击、演示以及指导他人动作，如此等。不过，我无意在此将禅师们示导学者入门所用的办法做一个彻底而又合乎科学要求的分类说明，故而亦不想在本文中做一个详尽的分析。稍后，我将对“直接法”做一个充分地阐示。在此，假如我能使读者对禅宗的一般倾向和特性得到一点认识的话，我将视我的工作为一种成就。
二、生动的背理之言
众所周知，所有一切的神秘家都喜欢用反论法说明他们的见地。例如，一个基督教神秘家也许会说：“上帝是真实的，但它一无所有，只是无限的空性；神国不但真实，而且客观，但也只在我自己里面————我自己就是天堂地狱。”艾卡特所说的“神圣的黑暗”或“不动的动者”，亦是一例。我相信，诸如此类的说法，神秘文学中俯拾皆是，足够编成一本叫作‘神秘家的背理之言’的书。禅不属于这方面的概念，但以其如此表现真理的方式而言，其中却有某种可使我们称为禅的特色的东西。它的主要表现方式在于具体生动。它不理会抽象的观念。下面且举数例。传大士曰：
空手把锄头，步行骑水牛。
人从桥上过，桥流水不流。
这种说法，听来真是完全悖理，然而，实在说来，禅的里面却多的是这种生动的悖理之言。“花不红柳不绿”————是最著名的禅语之一，被认为与它的肯定法“花红柳绿”完全一样。用逻辑的公式来说，这句话的说法将是：“A既定A，同时亦是非A。”如此说来，则我是我而你也是我。一位印度哲人宣称：汝即彼（Tat twam asi）。若果如此的话，则天堂即是地狱，而上帝就是魔鬼了。虔诚的正统基督教听了将会禁不住叫道：禅是一种多么令人震惊的教说！张公吃酒李公醉。像无声之雷一般作狮子吼的维摩居土说，因为众生皆病，所以他病。所有一切智慧而又慈悲的灵魂都可能是这个伟大宇宙矛盾的具体化身。话已离题了，且言归正传吧。我在此想要表达的是：禅在它的矛盾反语方面，较之其他神秘教义要具体得多，后者只限于与生命、上帝或世间有关的一般陈述，而禅则将它的矛盾肯定推展到日常生活的每一个细节之中。它毫不迟疑地否定吾人最最熟知的经验事实。“我在这里写作，但我一个字也没有写。你也许正在展读这篇文章，然而世间却没有一个人在读。我既盲且聋，但每一种颜色和声音我都看到听到。”禅师们可以这样永无限期地继续下去。9世纪时的一位高丽禅师芭蕉慧清，某次在讲道时宣称：“你有拄杖子，我给你拄杖子；你无拄杖子，我夺你拄杖子。”
不时被提到的伟大禅师赵州，某次有人问他，假如有一个赤贫的人来找他，他拿什么救济那个人。赵州禅师回答道：“他缺少个什么？”[3]又有一次，有人问他：“一物不将（带）来时如何？”他立即答道：“放下着！”我们也许要问：一个一无所有的人，要他放下个什么？一个赤贫如洗的人，怎可说他自给自足呢？他不是什么都缺么？且不论赵州的这些答话究竟含有怎样深切的意义，这些矛盾的反语总是令人感到左右为难而使吾人受过逻辑训练的理智不知所措。“驱耕夫之牛，夺饥人之食”是禅师们喜欢采用的语句，此盖由于他们认为，唯有如此，我们才能耕耘吾人的心灵田地，填满灵魂的物质饥渴。
据载，画竹名家大久保紫文（Okubo Shibun），某次受人之托画一幅竹林。他以他的著名技艺画了一幅红色的丛竹。请他画这幅画的人收到他的作品之后，对他的造诣至为敬佩，但此人却跑到他的住处对他说道：“大师，我特来感谢你为我画这幅画；可是，对不起，你将竹子画成红色了。”
“嗯，”这位大师说道，“你想画什么颜色的呢？”“当然是黑色的了。”雇主答道。“那么，”大师问道，“有谁见过黑色的竹子呢？”一个人一旦完全习惯于某种看待事物的方式之后，就很难调转方向，从另一个新的角度去看了。竹子的真正颜色，也许既非红色，亦非黑色，更非绿色乃至不是吾人所知的其他任何一种颜色。它也许是红的，也许是黑的。有谁知道？这种想象的矛盾，毕竟说来，也许并非真的矛盾哩。
三、对立的否定
禅的另一种表现方式是消融，亦即对立的否定，相当于神秘家所说的“否定之道”（vianegativa）。要点在于避免陷入禅师常说的四个前提。亦即所谓的“四句”（catushkotia）之中的任何一句里面：一、“这是A”（有）；二、“不是A”（无）；三、“是A亦非A”（亦有亦无）；四、“非A亦非非A”（非有非无）。依照印度这种推理方法（因明学）来说，我们只要否定或肯定，必然会陷入这些逻辑公式之一里面。我们的理智只要在这种通常的二元论的沟槽里面活动，就会无可避免地落入这种绝境之中。我们所做的任何陈述，都得如此表现，都不出这种逻辑的范围。但禅认为，真理亦可在既非肯定亦非否定的情形之下求得。这真是人生的难题，但禅师们总会避免这种困境。且让我们看看他们能否逃避这种陷坑。
云门禅师说：“宗不门七纵八横（绝对自由），杀（否定）活（肯定）临时。”僧问：“如何是杀？”“冬去春来。”“冬去春来时如何？”“横担拄杖，东西南北，一任打野（左木右埋）。”此系中国最伟大的禅师之一云门所示的一种自在之道。下面是另一种。
禅师们通常都携带一根叫作“竹篦”的短棒，至少，古代中国的禅师确曾有过这种习惯。不论那是不是一种竹篦，这都没有关系；实在说来，任何东西都可派上用场。10世纪时的一位著名禅师首山省念，举起竹篦向他的座下说道：“汝等诸人，若唤作竹篦，则触（肯定）；不唤作竹篦，则背（否定）。究竟唤作什么？速道！速道！”这里的意旨在于使我们摆脱二元论的对立和哲学的烦琐。这时有一僧人走上前去，夺下竹篦，抛向阶前。这就是答案吗？这就是回答“速道！速道！”的办法么？这就是超越“四句”（思维的逻辑限制）的方式么？简而言之，这就是解脱之道么？禅的里面没有一成不变的东西，因此，别的人大可运用另一种方式来解决我们的难题。这便是禅富于创意的地方。
云门亦表现了这个意思，他举起他的拄杖对大家说：“是什么？若唤作拄杖，入地狱如箭；若不唤作拄杖，唤作什么？”五台山的秘魔岩和尚，与此略有不同。他经常持一木叉，每见僧来礼拜请教，即叉住对方的脖子说道：“那个魔魅教汝出家产？那个魔随教汝行脚？道得也叉下死，道不得也叉下死。速道！速道！”德山宣监是另一位善于行棒的禅师，因为，他常对人说：“道得三十棒，道不得也三十棒！”
南泉禅师会下，有东西两堂的僧人为了一只猫的主权问题而发生争执，南泉（公元748年——公元834年）出来抓住那只猫对大家说道：“道得即救取猫，道不得即斩却也！”所谓“道得”，就是说出超越肯定与否定的“一言”————亦即赵州所说的“至理一言”。由于没有一个人提出答话，南泉就把那只猫斩了。由此看来，南泉似是一位心肠狠毒的佛教徒，但是，他的看法却是：说肯定的话，将使我们陷入困境；说否定的话，也使我们陷入困境。我们必须避开此种二元论的说法，才能与真理相契，你将怎样避免这种矛盾呢？假如你不能突破这种困境的话，不仅会牺牲一只猫的生命，而且会牺牲你自己的生命和灵魂。南泉的手段之所以如此激烈，共原因在此。之后，到了晚上，赵州（南泉的一位弟子）从外面回来，南泉便将斩猫的事情向他说了一遍。赵州听了，立即脱下草鞋，戴在头上，向外走去。南泉见了说道：“子（你）若在，即救得猫！”因为，这种奇怪的行为，便是赵州证明超越“有”（sat）与“无”（asat）的二元论的真理的方式。
仰山（公元804年——公元890年）住东平时，他的老师沩山（公元771年——公元853年，师生二人都是唐代的著名禅师）派人送了一面镜子并附一封书信给他。他在课堂上提起那面镜子对大众说道：“且道是沩山镜？是东平镜？若道是东平镜，又是沩山送来；若这是沩山镜，又在东平手里————道得则留取，道不得则扑破去也！”他一连问了三次，结果无人答话，他便把这面镜子打破了。这与南泉的斩猫公案略相仿佛。在这两个例子中，大家之所以都没有能够挽救那只无辜的猫或这面宝贵的镜子，只因为他们的心灵都未能摆脱知解的限制而突破南泉或仰山特别设置的葛藤。由此看来，禅门训练僧徒的这种方法，不但似乎完全违背常理，而且可说不近人情。但禅师们的目光总是注视着可在这个万象的世界中证得的绝对真理。如果证得这个绝对真理了，是否打破一面镜子或牺牲一只小动物，又有什么关系？恢复一个人的灵魂难道不比失去一个王国更为紧要么？
沩山的弟子香严禅师，某次对他自己座下的门人说：“若论此事，如人上树（树在千尺悬崖上）口街树枝，脚不踏枝，手不攀枝。树下忽有人间：“如何是祖师西来意？”（菩提达摩从印度到中国来干吗？）不对（答）他，又违他所问；对他，又丧生失命！当恁（这）么时，作么生即得？”（如何是好？）这个公案，以非常鲜活的手法，将对立的消除做了一个具体的举示。悬在悬崖上的人，陷入了生死绝境，而那不是逻辑的论证可以解救的。猫兄或可牺牲于禅的祭坛上面，镜子不妨打破在地上，但涉及一个人本身的生命时，那该怎么办呢？据载，佛陀在前生的某一世中修行时，曾经为了求得另外半个可以使人悟道的偈子而投身于恶魔变成的饿虎口中。实是求是的禅，亦要我们做此决定————为了契悟寂灭之乐的最高真理而牺牲吾人之二元性的生命。因此它向我们表示：我们只要下此决心，契悟之门即可打开。
“有”（asti）与“无”（nāsti）这种逻辑的二分法，禅师们往往以日常用语中的相反语，如“杀”与“活”，“收”与“放”，“即”与“离”以及“与”与“夺”等这些加以表现。某次，云门举起拄杖说：“乾坤大地杀活总在这里。”僧问：“如何是杀？”“七颠八倒！”“如何是活？”“要做饭头。”“不杀不活时如何？”云门从座中起立说道：“摩诃般若波罗蜜！”这就是云门对于“至理一言”所做的融会，将止与反都完全统一起来，使得前述四个前提或“四句”都冰消瓦解（离）了。
四、抵触法
现在谈到了第三类，亦即我所说的“抵触法”，指的是禅师对他自己或别人曾说过的话加以或明或暗的反斥。对于同样一个问题，他有时答“是”，有时答“否”。或者，对于某个众所周知且已完全成立的事实，他提出全盘的否定。从一般的观点来看，他可以说是完全不可信赖，但他却认为禅的真理需要此种反斥和否定才能证明；因为禅自有其本身的标准，而这种标准，以吾人的常识眼光来看，就在否定吾人所认为真实不虚的一切。禅的哲理尽管有着此等显然的混乱，但它却有一个彻底的指导原则为其主导，我们一旦掌握了这个原则，它那种七颠八倒的性质就成了再也明白不过的真理。
有人问中国禅宗的六祖慧能（他是在7世纪末期与8世纪初叶出兴于世的一代宗师）：“黄梅意旨什么人得？”“黄梅”是他的老师五祖弘忍所住的山名（在此代表五祖弘忍），而六祖慧能曾在他的座下习禅并继承了他的正统衣钵，这已是一个众所周知的事实。因此，这个问题并不是一种探问事实的普通问话；可以说它是别有用心的明知故问。对于这个问题，六祖答道：“会佛法的人得。”
“你不是得了么？”
“我没有得。”
“你怎么没有得呢？”
六祖答道：“我不会佛法。”[4]
他真的不会佛法？还是不会就是会呢？这也是《凯那奥义书》的哲理。
六祖的这种自我矛盾，比起道吾的自相矛盾来，可说要温和而且间接一些。道吾是药山惟俨（公元737年——公元834年）的法嗣，继承了药山的衣钵，但当五峰问他还识不识药山老宿时，他却冷冷地答道：“不识。”但五峰再次问道：“为什么不识？”他更明白地答道：“不识！不识！”除了有力地否定这个显然为大众常识所知的事实之外，他硬是拒绝说明任何“不识”的原因。
比上面所举之例更为著名，亦更为强烈的一个抵触，出于赵州的弟子“铁觉嘴”（扬州光孝慧觉）。当这位禅师拜访法眼宗创立者法眼文益大师（圆寂于公元958年）时，后者问他：“近离甚处？”
“赵州。”他答道。
“承闻赵州有‘柏树子话’，是否？”
铁觉嘴肯定地否认说：“无！”
法眼追问道：“往来皆言有，上座何得道无？”
至此，铁觉嘴忽然吼道：“先师实无此语！和尚（您）莫谤先师好！”
法眼听了，对于赵州禅师的这位弟子所持的这种态度颇为激赏，因此，他赞叹地说道：“真狮子儿！”
在禅宗语录中“祖师西来意”（中国禅宗初祖菩提达摩从西方的印度来到华夏的意旨），是一个经常被拿来参问的话题。禅者问及达摩前来中国的真意，指的是佛教的究极真理，与他越洋渡海，来到中国南海某个地点登陆的个人动机，并无直接的关系，因此，此事究竟是不是历史的事实，在此也就不成为必须探究的问题了。但古今对于“西来意”这个无限重要的问题，倒给出了无数的答案，不仅无奇不有，而且大都出人意料，然而，据通达此道的禅师们表示，所有这些答语，个个均表现了禅道的真理。
此等抵触、否定或矛盾的陈述，乃禅的看待人生之道无可避免的结果。此种训练的整个着眼点，完全在于以直观的方式体悟埋藏在吾人深心之处的内在真理。因此，在个人内心之中如此揭示或觉悟的这种真理，是没有办法用理智的手段加以处理的，至少是无法运用任何辩证或论理的公式传授他人的。这种真理必须由个人自证自悟，从自己的胸襟发出，与自己的身心性命打成一片。他人————亦即理念或形象————所可办到的，只是指出通向真理的道路而已，而这便是禅师们所做的工作。因此，他们所提出的指标，自然是无比寻常地自在，而且富于新鲜的创意。他们的眼光既然不离这个究极真理的本身，他们当然就可运用他们所可掌握的任何东西来完成这个目标了————不论它们的逻辑条理和结果如何。此种无视逻辑条理的做法，有时是刻意为之，只是为了要使我们明白禅的真理并非理智或知解所可得而通达的东西。因此，《般若波罗蜜多心经》中有云：“无法可说，是名说法。”（Dharmade?anā dharmade?aneti subhūte nāsti sa ka?cid dharmo yo dharmadea?ana nāmotpalabhyate-the Prajñā-pāramitā-Sūtra.）
唐代的一位相宰裴休，是黄檗禅师座下的一个虔诚禅徒。一天，他带了一篇写着他对禅的理解的文稿，呈给黄檗看。这位禅师接过稿子，置于座位旁边，瞧也不瞧一眼。隔了一会，问道：“会么？”（明白了没有？）宰相答道：“未测。”禅师说道：“若使恁么会去，犹较些子（还算可以），若也形于纸墨，何有吾宗？”与此相类的东西，我们亦可在白隐禅师参见正受老人的过程当中见出。因为禅是一种活的事实，故而亦只有在有生命的事实之处始可加以处理。理智的手段是真的，也是活的————假如它从生命直接发出的话。否则，不论有多大文学成就或做多少理智分析，对于习禅皆无益处。
五、禅的独特道路
说到这里，禅除了是一种否定和矛盾的哲学之外，似乎什么也不是，什么也没有————虽然，实在说来，它确是有它的肯定的一面，而它的独特之处，就在这里。以绝大多数的神秘学或神秘教而言，不论是重理的还是重情的，它们的主张或见地多半是广泛和抽象的，与某些哲理的箴言并无特别的差别。例如，布莱克吟道：
一粒沙中见世界，
一朵花里见天堂。
无限握在一掌中，
永恒只在一时间。
接着，再听听韦德（Wither）用诗句表现的微妙情感：
在泉水淙淙之时，
在枝叶飒飒之际。
在花瓣开放，
在日神上床时收起的一株雏菊之旁。
或在一株荫凉的灌木或乔木之下————
她可灌输于我的大自然之美，多于
她可灌输的其他一些智人。
要想理解这些高度敏感的灵魂所表现的这些富于诗趣的神秘之感，并不是一件很难的事————虽然，我们也许无法完全体会他们所感受到的一切。纵然是在艾卡特宣布：“我看上帝的眼睛就是上帝看我的眼睛。”或在柏拉丁说到“一旦此心回头就可在它想到自己之前想到一切”时，我们也不会感到它们的意义完全出乎我们的理解之外————就这些神秘的语句所欲表现的理念而言。但是，当我们碰到禅师们所做的陈述时，我们就全然不知所措了。他们所做的断言实在太不相关、太欠妥当、太不合理、太没意义了————至少表面看来如此————对于尚未通晓禅的观物之道的人而言，正如我们常说的一样，连边也摸它不着。
事实是这样的：纵使是羽毛已丰的神秘家，也都因为无法完全摆脱知解的污染而留下他们到达圣殿的“踪迹”。柏拉图所说的“从孤独逃向孤独”，可说是神秘学上的一句伟言，可见他登入吾人内在意识的圣堂何其深切。但是，这里面仍然有着某种意识思维或形而上学的东西存在其间；如果将它与下面所举的禅宗语句并列而观的话，它就像禅师们会说的一样，显出一种表浅的神秘气味。禅师们如果一味地沉湎于否定或矛盾之中，这种意识思维的污点就无法完全冲刷掉。不用说，禅并不反对思维，因为这也是心灵的功能之一。不过，在我看来，在神秘教或神秘学的历史中，禅所走的道路，可说是一条完全与众不同的路径————不论是在东方还是在西方，在基督教还是在佛教的神秘学中，都是如此。我的这个论点，只要略举数例，即可阐明。
僧问赵州：“经云：‘万法归一。’一归何处？”赵州答道：“我在青州做一领布衫重七斤。”僧问香林：“如何是祖师西来意？”香林答云：“坐久成劳。”（人坐久了，感到累了。）试问：这里的问话与答话之间，究竟有什么逻辑上的关系？是像传说所称的一样，指菩提达摩的九年面壁吗？倘果如此的话，他的传教除了感到疲倦之外，难道是无事自扰或虚张声势么？僧问禾山：“如何是佛？”禾山答道：“解打鼓。”（我知道如何打鼓，咚咚！咚咚！）马祖道一生病时，他的一名弟子前去问候：“和尚（您）今日尊侯如何？”马祖答道：“日面佛！月面佛！”又，僧问赵州：“百骸俱溃散，一物镇长灵时如何？”赵州答道：“今朝风又起！”僧问首山：“如何是佛教要意？”他吟了如下的诗句：
楚王城畔，
鲁水东流。
僧问陆州：“如何是诸佛之师？”陆州只是哼了一支小调：“钉钉东东，骨低骨董！”又问：“如何是禅？”陆州答云：“归依佛、法、僧！”（南无喝罗怛那哆罗夜耶————namortnatrayāya）。问者不知所措，陆州叫道：“咄！这虾蟆得与么恶业！”又有人问：“如何是禅？”此问如前而答案不同：“摩诃般若波罗蜜！”问者不明此语意义为何，陆州继续答道：
抖擞多年穿破衲，
褴毵一半逐云飞！
再引陆州禅案一例。僧问：“如何是超佛越祖之谈？”陆州忽然拈起拄杖对大众说道：“我唤作拄杖。你唤作什么？”问者无语，陆州复拈拄杖示之，云：“超佛越祖之谈，是你问么？”
有人问南院慧颙禅师：“如何是佛？”他说：“如何不是佛？”又有人问这个问题，他却答道：“我不曾知。”又有一次有人这么问，他说：“待有，即向你道。”直到此处，他的答话似乎还不很难解，但接下去的答语，对于敏锐的知解分析，就是一个重大的挑战了。当发问的僧人紧接着说道：“与么（这么说来），则和尚无佛也？”南院立即答道：“正当好处！”“如何是好处？”他却答道：“今日是三十日。”
归宗智常是马祖的大弟子之一。某次，他正在园中除草，有讲僧（讲解佛教哲理的法师）来参，忽见一蛇掠过，归宗立即举起锄头将它斩了。讲僧见了不禁说道：“久向归宗，原来是个粗行沙门！”归宗说道：“你恁么不如同堂吃茶去。”就吾人所知的世间常情而言，归宗在此所做的反斥颇不易解；但据另一个记载说，归宗受到指责后问道：“你粗？我粗？”僧问：“如何是粗？”归宗竖起锄头作答。僧问：“如何是细？”归宗作斩蛇状以答。僧云：“与么则依而行之。”归宗说：“依而行之且置。甚处见我斩蛇？”僧无对。
如上所述，也许已够说明禅师们如何自在地处理人类自有知识以来即绞尽脑汁求解的奥妙玄理了。下面且让我举五祖法演禅师所做的一次讲道，作为本节的一个结述；因为，禅师偶尔————不是偶尔，而是常常————亦不惜眉毛，降至二元论的理解层次，尝试着做一次讲道式的开示，借以训导他的弟子。不过，既然是一种禅的讲道，我们自然就会预料里面有些不同寻常的东西了，法演是12世纪最有才能的禅师之一，是著名的《碧岩录》作者圆悟克勤的老师。下面就是我要引介的讲道记录：
上堂云：“昨日有一则因缘，拟举示大众，却为老僧忘事，都大一时思量不出。”乃沉吟多时，云：“忘却也！忘却也！”复云：“教中有一道真言，号‘聪明王’，有人念者，忘即记得。”遂云：“崦，阿卢勒继，娑婆诃！”乃拍手大笑云：“记得也！记得也！————觅佛不见佛，讨祖不见祖。甜瓜彻蒂甜，苦瓠连根苦。”下座。
六、复述法
艾卡特在某次讲道中述及神与人之间的关系时曾说：“此事如人在高山前面叫道：‘你————在————吗————？’回声就说：‘你————在————吗————？’如果你叫：‘出————来————吧————！’回声就说：‘出————来————吧————！’”诸如此类的情况，亦可在禅师们的答语中————亦即在谈到的“复述法”这个项目中看到。这些鹦鹉样的复述，对于尚未入门的人而言，要想窥见内在的意义，也许感到难之又难。以此而言，语言本身只是没有意义的音声而已，至于它的内在意义，则须在回声的本身当中体会————假如有的话。但这种体会必须出自个人本身的内在生命才行，因为回声只是为真理的热切追求者提供此种自觉的机会罢了。心灵一旦有了适当的转变，以至成熟到足以形成某种曲调时，老师便转动调整节律的键盘，于是，它便发出了本身的和谐旋律————并非跟别人学来，而是在自己内部发现。而这里所说的以复述的方式转动键盘的方法，正是下引各例使我们感兴趣的地方。
长水子璇问琅琊慧觉禅师（11世纪上半期人）：“清净本然，云何忽生山河大地？”这个问题出自《首楞严经》富楼那尊者请问佛陀：绝对本体何以会生出森罗万象的世界来？因为这是一个困扰古今伟大心灵的重大哲学问题，在整个思想史中所做的一切解释，没有一个令人感到满意。从某方面来说，长水子璇可说是一位攻究哲理的学者，但攻到此处，也只有请求禅师解答了。但就我们所知的而言，这位禅师的答话根本算不得答案，因为他只是复述道：“清净本然，云何忽生山河大地？”此语译成英文，失去了不少韵味。且让我用日本式的中文写在此处，长水问云：“Shō-jō hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji？”琅琊答道：“Shō-jō hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji？”
不过，这还不够。其后到了11世纪，另一位伟大禅师虚堂和尚，以一种更为神秘的方式提唱这个公案。一天，他在上堂时说道：“长水问琅琊：‘清净本然，云何忽生山河大地？’琅琊云：‘清净本然，云何忽生山河大地？’问话还归问者，据云长水因此开眼。且问诸人：道理何在呢？问答不是一般么？长水见了什么道理？今且下个注脚。”说罢，以拂子击椅子一下，云：“清净本然，云何忽生山河大地？”他的注解没有使问题变得更简单，反而显得更加复杂了。
这个问题————一与多、心与物以及真与俗，如此等————一向是哲学上的一个大疑问。既非理想主义亦非现实主义的禅，就像此处所举的“清净本然”所示的一样，自有其本身的解决办法。下面所引一例，亦以其本身的办法解决了这个难题。僧问长沙景岑禅师：“如何转得山河大地归自己？”长沙答道：“如何转得自己成山河大地？”问者茫然，而这位禅师却吟了如下的一个偈子：
湖南城下好养民，
米贱柴多足四邻。
唐代的投子大同禅师（圆寂于公元914年），有人问他：“如何是佛？”他答云：“佛。”问：“如何是道？”答云：“道。”问：“如何是法子？”答云：“法。”
赵州问大慈寰中：“般若以何为体？”大慈不答，只是将赵州的问话复述了一遍：“般若以何为体？”这使赵州发出了一阵开怀大笑。“般若”（prajñā）一词，也许可以译为“无上智慧”（supreme intelligence），因此，大乘学者皆以代表智慧的文殊师利菩萨为般若的化身，但以此处而言，这与文殊师利并无直接的关系。这个问题着眼于般若的实体观念；因为，般若是一般心灵作用，故而需有某种东西住持其间。依照佛教的哲理来说，可以解释存在问题的基本概念约有如下三个：“体”（bhāva）、“相”（lakshana）、“用”（kritya），此在“中论”（Mādhvamika）称为“作者”“作业”以及“作用”。般若既是一种智慧作用，其间当有一种动因或实体。故有“般若以何为体”之问。大慈所作的答话或回应，并未说明什么；就其所表现的概念而言，我们不知其意何在。禅师们不给我们任何文字的线索，以免我们猜测表面的意义。当我们用理智的办法去理解它时，它便悄悄地从我们身边离开了。因此，我们必须从另一个无意识的层面予以接近。除非我们进至与禅师们相同的层次，或者我们抛开所谓常识的推理方法，否则的话，便没有桥梁可让我们跨越使我们的理智作用与鹦鹉式的复述隔开的鸿沟。
在此处以及别处所举的例子中，禅师们的目标在于指示如何体验禅的真理，但并非以他们以及我们大家所用的语言作为传达理念的媒介。语言，就其诉诸文字而言，可以表现情感、心绪或内在的境界，但无法传达理念。因此，当我们到禅师的语句中寻求其具现理念的意义时，它就变得完全不可理解了。当然，语言文字，只要能够表现感情和经验，我们就不能完全加以蔑视。明白此点，对于禅的认识，至为重要。
由此可知，对于禅师而言，语言只是直接出自内在精神经验的一种感叹或呼叫。若有意义可寻的话，则意义不在此种表现的本身，而是在觉悟同样经验的吾人的内心之中。因此，当我们了解禅师们的语言时，我们所了解的就是我们自己而不是反映理念的语言的意义和被经验到的感觉本身。因此，要使尚未体验禅境的人了解禅的内容，正如要使从未尝过蜜味的人明白蜜的滋味，是不可能的事情。对于这样的人而言，“蜜”的滋味仍是一个毫无意义的观念；这也就是说，对于他们而言，这个字的里面仍然没有生命可说。
五祖法演禅师起初在成都研究唯识百法论时，读到如下的一段说明：“菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。西天外道尝难比丘曰：‘既不分能证、所证，却以何为证？’无能对者，外道贬之，命不鸣钟鼓，反披袈裟。（印度古代辩论规则，胜鸣钟鼓，败则反披袈裟）。三藏（玄奘）法师至彼，救此义曰：‘如人饮水，冷暖自知。’乃通其难。”五祖读到这里，心里想道：“冷暖则可知矣，如何是自知底事？”这使他走上了参禅的道路，因为他的唯识宗的同道都是理论家，无法开导他，因此，他终于去向禅师求教了。
在谈到下一个项目之前，且让我在此再举另一个复述的例子，法眼文益大师，是兴起于10世纪初期的法眼宗的开山祖师。某次，他问修山主：“‘毫厘有差，天地悬隔！’兄作么生会？”修山主答云：“毫厘有差，天地悬隔！”法眼说道：“恁么会又争得？”修山主问：“和尚（您）如何？”法眼立即答道：“毫厘有差，天地悬隔！”[5]
法眼是一位“复述大师”，除此之外，尚有另一个有趣的例子。有一位名叫德韶的禅者（公元891年——公元972年），为追求禅的真理，一连参了五十四位禅师，最后终于来到法眼座下，但他以“徧涉丛林（禅院），但随众而已，无所咨参。”一天，法眼升座，有僧出问：“如何走曹源[6]一滴水？”法眼答云：“走曹源一滴水。”问话者被这句复述语弄得不知所措，而偶然在旁谛听的德韶，则因“大悟于座下”而使“平生疑滞涣若冰释”，乃至脱胎换骨，完全成了另一个人。
诸如此类的例子，不但明白地指出了：禅不可以在观念或语言之中寻求；同时也说明了如果没有观念或语言，禅也就无法传达他人了。体会以语言表现其本身但不可在语言之中寻求禅的妙意，乃是一种伟大的艺术，只有经过多次的废然而返之后始可体悟而得。由于有了这样一次经验而终于体悟了禅的微旨的德韶，其后将他在法眼座下所得的见地作了最大的发挥。他住般若寺的时候，有了如下的一个“问答”和开示。上堂时，僧问：“承古有言：‘若人见般若，即被般若缚；若人不见般若，亦被般若缚。’既见般若，为什么却被缚？”德韶问云：“你道：般若见什么？”僧云：“不见般若，为什么亦被缚？”德韶问云：“你道，般若什么处不见？”于是接着说道：“若见般若，不名般若；不见般若，亦不名般若。且作么生说见与不见？所以古人道：‘若欠一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若无一法，不成法身。’此是般若之真实也。”
如此看来，则此种“复述”，亦可变得有几分可解了。
七、直接指陈的直观之道
如上所述，禅师们所用各种教学方法的根本原则，是以使学者直观实相为手段，在学者的心中唤起某种知见。因此，禅师们总是诉诸可以称为“直接作用”（direct action）的手段，而不喜欢运用冗长的讨论。因此，他们的对话总是因为过于简洁而有不合逻辑规则的倾向。此种“复述”的教学方法，亦如其他方法所显示的一样，亦明白地举示出：所谓的答话，实际上并非解释而是直接指陈禅的直观之道。
将禅的真理视为某种外在的客体，由一个认知的主体加以认知，是一种二元论的方法，故... -->>
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