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禅的根本要意，在于求得一种新的观点，用以观待人生和世间世法。对于人生以及世间万法求得一种新的观点，中文称之“悟”。如果没有“悟”，就没有“禅”可说；“悟”是禅的一切，也是它的根本，禅的生命始于觉悟（也称为“开悟”）。
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一、悟是禅的一切
禅的根本要意，在于求得一种新的观点，用以观待人生和世间世法。我的意思是说，假如我们想契入禅的最内生命之中的话，我们就必须舍弃钳制吾人日常生活的那种违背真理的思想习惯，必须努力探索，看看有没有一种合乎正理的判断方式，或者尝试自问：“吾人的通常思维方法，是否总是足以使得我们对精神上的需要求得绝对的满足呢？”假如我们对于现前的这种生活感到不满的话，假如吾人的日常生活中含有某种东西，使我们丧失绝对的精神自由的话，那么，我们就得竭尽一切的力量，追求一种可使我们获得究极圆满之感的正道。禅不但提议要为我们来做这件事情，而且保证我们可得一个新的观点，使得吾人的生活过得更新鲜、更深刻、更圆满一些。但是，这是我们人生在世所要面对的心灵上的最大革命，这并不是一种轻而易举的事情，这是一种火的洗礼，学者必须透过山崩地裂一般的暴风雨的考验，始有达到目的的可能。
对于人生以及世间万法求得一种新的观点，日本禅者称之为“satori”（中文写作“悟”）。实在说来，这就是自从佛陀在尼连禅河畔菩提树下成道之后，就被佛陀本人及其印度弟子使用的一个词————“阿耨多罗三藐三菩提”，亦即“无上正等正觉”的另一个名称。用以指称这种精神体验的中文术语，此外尚有其他许多，各个皆有一种特殊的含意，可使我们看出这种现象被作如何解释的情形。但不论如何，简而言之一句话，如果没有“悟”，就没有“禅”可说；“悟”是禅的一切，也是它的根本。没有“悟”的“禅”，好似没有光和热的太阳。禅也许会丧失它的一切典籍，丧失它的一切寺院，乃至丧失它的一切装饰道具，但只要有“悟”存在，它就会永远存在、永恒不灭。我之所以特别强调与禅的生命本身具有密切关系的这个最最根本的事实，是因为即使是在禅者本身之间，不但有不少人不见这个事实，甚至往往在禅被人用逻辑学或心理学的办法解杀掉，或者被人看成一种可用高度专门但属概念的佛教术语概括的哲学之时，认为禅已完全枯竭干涸了，再也没有什么使其成为禅的东西存在其间了。我的看法则不然：禅的生命始于觉悟（中文称为“开悟”）。
“开悟”也许可以解释为对于万法的自性所得的一种直觉或直观的透视，与分析上的或逻辑上的理解正好相反。实在说来，这话的意思是：一个新的境界展开了，而这正是因受二元论的训练而分裂的心灵一直未能体会得到的一种世界。或者，我们也许可以这样说：一旦开悟之后，我们就可以从另一个料想不到的感受角度观看吾人周遭的一切了。不论那是什么，在一旦开悟了的人看来，这个世界就不再是从前那个旧的世界了；尽管仍然有着奔腾的山河与炽烈的火焰，但它已不再是从前那个世界了。用逻辑的方式来说，所有一切的对立和矛盾悉皆融和而成一种表里如一的有机整体了。这不但是一种神秘，同时也是一种奇迹，但在禅师们看来，这只不过是日日皆行的家常便饭而已。由此可见，此种开悟的境界，只有透过个人的亲身经验始可证得。
一个多多少少有些残破不全的比喻是：忽然解决了一个难解的数学问题，忽然有了一个重大的发现，或者，在无路可逃的时候忽然发现了一条生路————总而言之一句话，当一个人喜出望外地叫道：“有了！有了！！”或者：“我发现了！我发现了！”（“Eureka！Eureka！”）————当此之时所得的感受。但这种感受只是开悟的理智的一面，故而也是偏而不全的一面，仍然不能触及生命的根本基础————那不可分割的整体。作为禅之经验的开悟境界，必须以全副的生命予以体验才行。因为，禅提议要做的，乃是有关个人精神统一的一种革命与重建事业。数学问题的解决只到解决为止，不会影响到一个人的整个生命；所有一切其他的各种问题亦然，不论是实用的还是科学的问题，莫不皆然，悉皆不会影响到个人的生命基调。而开悟则是生命本身的重建。此悟只要真实不虚（因为“光影门头”的假悟不在少数），对于个人的道德和精神生命都可产生革命性的影响，发生强化、净化而又确切的作用。有人请问一位禅师：“如何是佛？”这位禅师答道：“桶底脱落。”由此可见，这种精神上的体验究竟产生了多么彻底的革命。实在说来，一个人的新生确是一种惊天动地的大事。
在宗教心理学中，与个人全副生命相关的这种精神上的强化，一般称之为“皈依”（converson）。但因此词通常皆被用于基督敬的皈依者（coverts），故而，严格地说来，不宜用于佛教，尤其是禅者的这种经验，此盖由于此词含有太浓的感情意味，故而无法取代以知性为主调的“开悟”一词。正如我们所知的一样，佛教的大体趣向，是知性的成分多于情感的要素，因此，它随开悟之教使它截然不同于基督教的得救之说；作为大乘佛教之一的禅宗，自然就含有一大部分我们所谓的超越的主知主义，而这正是逻辑的二元论所无法产生的。借用诗歌的或象喻的表现方式来说，开悟就是“心花开放”，就是“障碍撤除”，或者就是“心境开朗”。
所有这些用语，都有一个含意，就是妨碍一部机器自动操作或某些内在作用充分展示的障碍消除了。障碍即经消除之后，一种广阔无垠而绵远无穷的新境界即行展开。如此，生命的作用既然有了此前所未有的自由，那么，则享用它的一切最大潜能，达到禅修的目标，也就成了自然而然的事情了。此点，往往被人认为相当于“无利可图”的意味。在禅师们看来，这种无功之功的教说，主要意旨在于超越意识思维限制的主观心态。对于伦理学的理想，它既不否定，亦不超越，那只是一种超于外在因果的内在意境。
二、开悟————视透佛教的内在精神
菩提达摩（Bodhi-dharma，日文读作Bodai daruma，中文读作“pu ti da mo”），于公元六世纪初来到中国的目的，只是将这种开悟的要素引入当时的佛教团体之中————因为那时的佛教学者，不是埋首于玄妙的哲学论述之中，就是拘泥于仪轨和戒律的遵守之间。中国禅宗的这位开山祖师所谓的“传佛心印”，所指的就是开悟————睁开法眼，视透佛教的内在精神。
六祖慧能之所以不同凡响，就在于他针对北宗神秀的起心看净，弘扬禅那的开悟之教。马祖、黄檗、临济以及其他照亮唐代初期禅史的诸大明星，都是开悟之教的倡导者。他们的平生活动，都在不息地朝这种开悟的道路推进；由此，我们不难看出，他们与那些所谓的耽于禅寂或修枯禅的一派，截然不同。他们激烈地反对寂静主义，称它的信徒为在黑暗深坑之中做活计的盲目禅人。因此，我们最好先在此处将此点弄个清楚，而后再继续下去，以免对禅的究极要意留下任何疑惑，因为，毕竟说来，禅并不是要我们在一种诱导出神状态的修法之下浪费自己的生命，而是要我们睁开一只觉悟的法眼，透视自性的生命。
在日本，有一本名叫《少室六门》（Six Essay by Shoshitsu）“少室”是个山谷，中国禅宗初祖亦即菩提达摩曾住之处，故学者以此二字为其代号）的书，书中所载，有一部分是达摩的言论，这是毫无疑问的，但其中的绝大部分文章，都不是出自他的手笔，这些文章大概作于唐代禅宗开始在佛徒之间产生普遍影响的时期。不过，贯穿全书的那种精神，与禅宗的原理原则却也完全相合。其中一篇叫作“血脉论”的文章，讨论“见性”[1]或开悟的问题，据作者表示，其中含有禅的要义。下面所引各节，便是这篇文章的节要：
……若欲觅佛，须是见性，性即是佛；若不见性，念佛，诵经，持斋，持戒，亦无益处。念佛得因果（亦即功德），诵经得聪明，持戒得生天，布施得福报；觅佛终不得也。若自己不明了，须参善知识，了却生死根本。若不见性，即不名善知识。
若不如此，纵说得十二部经（佛经的十二大类），亦不免生死轮回，三界受苦，无有出期。昔有善星比丘[2]，诵得十二部经，犹自不免轮回，为不见性。善星既如此，今时人讲得三、五本经论，以为佛法者，愚人也。若不识得自心，诵得闲文书，都无用处。若要觅佛，直须先性；性即是佛。佛是自在人，无事无作人。若不见性，终日茫茫向外驰求觅佛，原来不得……
……佛是自心，莫错礼拜（外境外物）。“佛”是西国语，此上云“觉性”。“觉”者，“灵觉”，应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。“性”即是“心”，“心”即是“佛”，“佛”即是“道”，“道”即是“禅”————“禅”之一字，非凡圣所测，直见本性，名之为“禅”；若不见本性，即非“禅”也。假使说得干经万论，若不见本性，只是凡夫，非是佛法。至道幽深，不可话会，典教凭何所及？但见本性，一字不识亦得，见性即是佛……
……但不见性人，读经念佛，长学精进，六时行道，长坐不卧，广学多闻，以为佛法，此等众生，尽是谤法人。前佛后佛，只言见性。诸行无常，若不见性，妄言我得阿耨菩提，此是大罪人。十大弟子中，阿难多闻第一，于佛无识，（因其）只学多闻……
六祖慧能曾以一种不可误解的态度坚持此点。有人问他：“黄梅（指五祖弘忍，因其住黄梅山，故以此为其代号）付嘱，如何指授？”他答道：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。”在其他的一些地方，他又称“禅定解脱”为颠倒错乱，不值一谈；称空心静坐、百无所思的人为“迷人”；而“愚者问于智人，智者与愚人说法，愚人忽然悟解心开，即与智人无别，甚至可以成佛”。又，六祖听北宗弟子说神秀以“住心观静、长坐不卧”的办法指诲大众时，他不但宣称此种修法“是病非禅”，于理无益，而且说了一个我曾在别处引用过的偈子：
生来坐不卧，死去卧不坐，
一具臭骨头，何为立功课？
马祖道一禅师在衡岳传法院时，常常整日坐禅。他的老师南岳怀让（公元677年——公元744年）见了，知道他是法器，于是去问他：
“大德坐禅，图个什么？”
马祖答云：“图作佛。”
他的老师听了，即取一块砖头，在他坐禅的庵前石头上磨。
马祖见了，好奇地问道：“磨砖作什么？”
老师答道：“磨作镜。”
“磨砖岂得成镜耶？”
“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”
马祖听了问道：“如何即是？”（要怎样做才好呢？）
他的老师开示道：“如牛驾车，车若不行。打车即是？打牛即是？”
马祖无言以对。
老师继续说道：“汝学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛无定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛；若执坐相[3]，非达其理！”
所有上录各节，都是一些非常明白的陈述，故而对于禅的究极目标也说得非常清楚，绝无任何疑问。绝非仿效印度教圣者所行的那种静坐方法，竭力排除那些来去无踪的心念涟漪，落入一种麻木不仁的冬眠状态之中。这些基本的陈词，可以帮助读者审察下面所引的“问答”（日语读作“mondō”）；因为，它们将可举示我所提出的一个论点：禅的究极目标在于求得“开悟”，或对宇宙人生求得一个新的观点。正如我们将在下面看出的一样，禅师们之所以总是努力避免显而易见的细枝末节，无非是要使学者的心灵契入此前从未得知的一种通道。此事犹如挖开一道无形的水闸，以使新的经验之流得以源源喷发而出；又如时钟报时，时候一到即行自动叩击而发出应有的鸣声。吾人的心灵亦有此种机动作用，适当时机一旦来到，此前一直闭着的障幕即行揭开，而一种全新的景象亦由之展现，而当事人整个生命的调子亦自此有了转变。禅师们称这种心灵的击发或开放为“开悟”，并坚持以此作为开示弟子的主要目标。
关于此点，读者对于下引德国神秘学家艾卡特（Meister Eckhart）所说的话将可感到颇富启示性：“关于此事，一位异教圣哲对另一位圣哲说了一句颇有见识的话：‘我感到某种东西闪过我的心头。我感到那是某种东西，但我不知那是什么。我只觉得，如果我能知道那是什么的话，我想我就可以明白一切真理了。’”[4]
三、开悟是件平常的事
下面所引的语录，并非总是提出心灵发展的整个历史，从学者求教禅师的那一刻起，直到最后大悟为止以及其间所要经过的种种心理的变化。举出此等例子的目的，在于展示整个禅的训练，要在心灵的枢纽开始转向一个更广、更深的世界时，始有意义可言。因为，这个广大而又深切的世界一旦展开之后，每日的平常生活，纵使是微不足道的琐事，也都会变得禅味十足了。因此，开悟一方面是平凡无奇的事，另一方面又是莫测高深的东西————假如没有得到正当认识的话。然而，毕竟说来，生命或人生的本身，难道不就是充满奇迹、神秘、深不可测，而非吾人的推理智识所可得而了解的么？
有一位参禅的僧人请问赵州从谂禅师（公元778年——公元897年）：“学人乍入业（禅）林，乞师指示！”赵州问道：“吃粥（早餐）了没有？”僧云：“吃过了。”“洗钵盂去！”赵州随即回道。据说，这句话立即使那位僧人开了法眼，当下见到了禅的真理。
这已足以说明开悟是一件多么平常的事了；但是，如果要看出此种人生琐事在禅里面究竟扮演着一个多么重要的角色，还得补充禅师们所说的一些语句，好让读者借以一窥开悟的内涵才行。较赵州稍迟的云门文偃禅师（圆寂于公元949年）对这个公案评唱说：“且道有指示？没有指示？若说有指示，赵州向伊道个什么？若说没有指示，这僧为什么悟了？”后来的云峰文悦禅师（公元997年——公元1062年）批驳道：“云门大师这么说，大似与黄门栽须，与蛇画足。”云峰则不然：“这僧如此悟去，入地狱如箭射！”
现在且看看，所有上述这些————赵州令僧洗钵，此僧当下开悟，云门的转语以及云峰的评断————意旨究竟何在？他们是互相反对么？是无事生非么？这就是禅难以理解，更难解说的地方。且让我再提几个问题：赵州所说的话是那样的平常，怎会使那僧人大开法眼呢？难道他的话里含有某种玄机，恰好接上这僧人的心灵频率么？这僧人究竟作了什么样的心理准备，乃至迎合了好似担任按钮工作的赵州给他一个决定性的击发？从洗钵盂这种事情中寻求开悟的形迹，是徒劳无益的；因此我们必须到另一个方面去寻求禅的真理。无论怎样，我们总不能说赵州与这僧人的开悟毫无关系，而云门的话，虽像谜语一般难解，却也深中要害。至于云峰的评语，圈内人称之为“拈弄”，意思是将这件事提出来演示给大家看。表面看来，他的话似与云门过意不去，但骨子里却是与他的两位先辈携手并进、共襄盛举。
德山宣鉴禅师（公元782年——公元865年），原是一位专讲《金刚经》的学者，颇有名气。他听说南方的禅者提倡“直指人心”之说而无视经典的研究，心里颇不服气，遂到龙潭崇信禅师那里“讨教”。一天晚上，他站着陪侍龙潭，因夜已深，后者对他说道：“更深何不下去？”德山答道：“外面漆黑！”龙潭遂点了一盏灯笼给他，但当他伸手去接的时候，龙潭忽然将蜡炬吹灭，而德山也就在这个时候忽然心开意解而大悟。[5]
百丈怀海禅师（公元720年——公元814年），一天，陪他的老师马祖外出游山，适逢一群野鸭子飞过。马祖问道：
“是什么？”
“野鸭子。”
“到哪里去了？”
“飞过去了。”
这时，马祖忽然抓住百丈的鼻子猛然扭了一下，百丈不禁失声叫道：“啊呀呀！啊呀呀！”
“你说已经飞过去了，原来还在这里！”
这使百丈出了一身冷汗而大悟。
洗钵盂、吹蜡炬以及扭鼻子，这些动作之间究竟有没有关系呢？我们得跟云门一样说：如果没有关系的话，他们又怎能悟到禅的真理呢？如果有关系的话，那么，其间究竟有什么内在的关联呢？这里所说的开悟又是什么呢？这到底是怎样的一种看待事物的新观点呢？我们只要有一天让我们的观察为开眼之前的条件所限，我们就有一天不能完全体会到根本的问题究竟何在。所有这些，都是日常常见的事情，假如禅就这样明明白白地存在它们之间的话，我们每一个人都可在尚未听人说禅之前就成为禅师了。这话的里面含有部分的真理————假如禅的里面没有任何做作的成分的话————但是，假如鼻子真的忽然被扭痛了，蜡炬真的忽然被吹灭了，而其目的在于消除限翳的话，则我们的注意力就被引向吾人的内在心灵作用，而我们体会存在于飞行的野鸭、洗过的钵盂、吹灭的蜡炬以及其他任何人生事象之间的潜在关系之处，就在这里。
宋代的伟大禅师大慧宗杲（公元1089年——公元1163年）座下，有一位法号道谦的禅僧，已经参禅多年，但尚未得到“人头处”，亦即尚未窥见禅的秘密————假如禅有秘密的话。某次，老师派他到一个遥远的地方去出差，他感到颇为沮丧。因为这差事需要半年的旅程始可完成，而这对于他的参禅，自是障碍，而非助缘，因此不想从命。但他有位叫作宗元的禅友，对他颇为同情，对他带着责备的口气说道：“不可在途便参禅不得也！吾与汝俱往，尽我所能助你一臂之力。”没奈何，他也就只好动身了。
他俩上路之后，一天晚上，道谦绝望地哭泣着恳求宗元帮他解答生命的哑谜：“我参禅殊无得力处，今又途中奔波，如何得相应去？”宗元答道：“途中可替底事我尽替你，只有五件事替你不得，你须自家支当！”道谦问道：“五件何事？”宗元答道：“着衣，吃饭，屙屎，放尿，驮个死尸（亦即肉身）路上行！”道谦听了这话，当下开了法眼而悟了禅的要旨，真是喜出望外而不知如何表示他的快活。于是宗元向他表示，他的工作已经完毕，不须继续陪他出差了。他俩于此分手，道谦独自前往。事隔半年之后，道谦任务达成返回他的本寺，行至半山，忽遇他的老师大慧，后者见了他立即说道：“这汉此回连骨头都换了也！”也许有人要问：他的朋友给他那样平凡的忠告时，掠过他心头的，究竟是什么呢？
香严智闲原是百丈怀海的弟子，但百丈死后，他便去依靠他的师兄沩山灵佑禅师（公元771年——公元853年）。沩山对他说：“我闻汝在百丈先师处问一答十，问十答百。但这是你的聪明伶俐、意解识想，是生死根本，对于参禅是没有用的。不过，你也许已有所悟，那么，我且问你：如何是父未生时？试道一句看！”
香严对于这个问题茫然无对。他回到寝室，将平常读过的典籍和笔记翻阅了一遍，想要找出一句答语来，结果毫无所得。不得已，他恳求沩山为他说明。但沩山答道：“我若为你说明，你以后会骂我。何况，我说底是我的见地，与你何干？”香严感到非常失望，认为他的师兄不够厚道。最后，他将对他无益的那些经书笔记付之一炬，决心依照佛规退隐山林，以度余生。他在心里说道：“此生不再学佛参禅了，且做个长行粥饭僧吧！以免徒劳心神！”遂辞别沩山，前往南阳，在忠国师的墓旁搭了一个茅庵。一天，他拔除杂草，抛瓦片时击着一竿竹子，发出一阵清脆的响声，出其不意地使他的心灵提升到了一种开悟的境地。于是，沩山问他的问题不言自明了；他喜不自胜，好像忽然见到了已经失去的父母一般；同时，他也体会到了他那不肯为他说破的师兄是多么仁慈了。因为他已明白，他的师兄如果为他说破的话，他就不会有今天的大悟了。
下面所录，是他的“悟道偈”，它也许可以给我们透露一点开悟的意味：
一击忘所知，更不假修持。
劲容扬古路，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪。
诸方达道者，咸言上上机！
四、直指其道的开悟
我们必须承认的是，禅的里面含有某种不容解说的东西，不论多么善巧的禅师，都无法引导他的弟子运用理智的分析求得。香严或德山这两位禅者，对于佛教的三藏经教或祖师的阐述讨论，早已有了足够的认识，但当真正需要它们的时候，它们却完全无能为力，既不能满足他们内在的需要，更不能得到老师的认可。总而言之，开悟并不是一种可用理解求得的东西。但学者一旦得到了要领之后，一切的一切便毫无遮拦地呈现在他的面前了；当此之时，整个世界都现出了一副新的面目。这种内在的变化，唯有识者方知。出差之前的道谦与出差之后的道谦，显然只是同一个人；但大慧刚一看到他，在他还没有来得及开口的时候，就已看出他的内部发生了怎样的变化了。马祖扭了百丈的鼻子之后，百丈忽然变成了一个狂放不羁的人，甚至在他的老师刚刚开始对大众讲课的时候，就卷起他的拜席下课去了（详见后述）。他们亲身证得的这种内证经验，并不是一种非常微妙、复杂以及可以理解的东西；因此，他们之中，没有一个人想用一系列复杂的论述加以解说；他们只是信手拈弄，或说一两句不为局外人所懂的话，而这整个事情的结果却是，无论老师还是弟子，悉皆极其满意，绝无遗憾之处。这种悟境，绝对不是一种空无内容、毫无价值的幻影————尽管它是单纯得不能再单纯的经验，因为它是一切经验的根本基础。
说到开悟，禅师所能做到的一切，只是直指其道，其余的一切皆由学者亲自体验；这也就是说，由学者依照指示而达目标————此事需由当事人身体力行，别人无忙可帮。不论老师多么能干，他也无法帮他的学生去掌握那个东西的本身————除非他的学生已经有了充分的准备。正如吾人不能逆着马的意愿强迫它去饮水一样，究竟实相的证入亦需由学者亲自体会；正如花朵由于内在的需要而开放一样，见自本性亦需是个人内部充盈的结果。这就是禅何以如此亲切和主观的所在————就其内在和创造的意义而言。在《阿含经》或《尼柯耶》中，我们常常碰到如下的语句：“Atta-dipā viharatha attā saranā anañña-saranā，”或“sayam abhiñña”（“自觉”），或者“Dittha dhammo patta-dhammo vidita-dhammo pariyogālha-dhammo aparappaccayosatthu sāsane”；这些语句表示：开悟是凭自己内部的能力而非依靠他人觉悟到自己意识之中的一种内在感受————可以使他创造一个永远和谐、美好的世界亦即涅槃住处的感觉。
我曾说过，禅既不给我们任何理解上的帮助，更不在讨论问题上浪费时间；它只是暗示或指陈，这倒不是因为它要含糊其辞，而是因为它只能这样做。假如可能的话，它愿意为我们尽一切力量，帮助我们求得一种认识。实在说来，禅师一向在运用每一种可能的手段协助学者，这可从古今一切伟大的禅师对待弟子的态度上看出大概[6]。纵使是在他们一脚将弟子踏倒在地的时候，他们的慈悲心肠也是绝无可疑的。他们只是在等待时机，待弟子的心灵一旦完全成熟，即予最后的一击。时机一旦成熟，开眼悟道的机会随处可见。机会随手可得，在听一种无声之声或难解之言的时候，在观察一朵花开的当口，或在失足跌倒、卷起窗帘、使扇扇风等日常琐事的当中。所有这一切，悉皆足以唤醒个人的内在意识。显然是一种微不足道的事情，但它对于心灵却有无限的效用，实非吾人的想象所可企及。只要一触电线的按钮，即可发生震动地心的爆炸。实在说来，所有一切开悟的成因都在吾人的心中。这就是关头一到，原本按任不动的东西何以像火山一般爆发开来或如雷电一般闪出的原因[7]。禅称这种情况为“同家稳坐”；此盖由于它的信者常会宣布：“你已发现自己了；本来圆满，一切无缺。只是你自己闭眼不见。对禅而言，无论讲解什么、教导什么，都不能增加你的认识。除非出自你自己的心中，否则的话，任何知识对你都没有价值————捡来的羽毛不会生长。”
身为儒者诗人政治家的黄山谷，往见晦堂禅师（公元1024年——公元1100年），请求开示入禅之道。晦堂说：“只如仲尼道：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔者。’太史（山谷时任太史之职）居常如何理论？”山谷想要作答，但晦堂马上说道：“不是！不是！”使得山谷迷闷不已，真是无话可说。一天，山谷陪同晦堂在山间散步，时值岩桂盛开，幽香扑鼻。晦堂问道：“闻木樨花香么？”这位大儒答道：“闻。”晦堂说道：“口无隐乎尔！”这位禅师所做的这种暗示，当下使得山谷开了心眼。由此可见，开悟乃是个人内心自生自发的事情，而不是由一个人加给另一个人的东西。这还不够显然么？尽管这事毫无所隐，但要假由开悟才能看清这个事实，进而自信吾人一切圆满自足，根本不需向外寻求。因此，禅所要做的一切，只是宣称世间确有自我启示或自求开悟这样一件事而已。
五、开悟是人生的转折点
正如觉悟可以击中存在的根本事实一样，开悟则可在一个人的一生中造成一个转折点。但此悟必须透彻而又截然，才能形成一种圆满的结果。此种心性的革命，必须彻底到使得个人实实在在地感到他已经受了一次火的洗礼，方是名副其实的开悟。此种感受的强度与他所做的努力成正比。因为，正如吾人所有一切的心窍活动一样，开悟的强度之间亦有一种程度上的差别。不冷不热的省悟，心灵上大概不会发生像临济或佛光禅师那样的革命性变化（例见下）。禅是一种个性而非知性的问题，这也就是说，禅以意志为其成长的首要原则。一种出色的知性也许无法揭开禅的整个奥秘，但一种坚强的灵性却可饱饮不竭的生命之泉。我不知道理智是否肤浅，是否只能触及个人心性的边缘，但事实却是：意志即是其人本身，而禅则须诉诸意志，始有成就的可能。一个人一旦彻底明白了此种动力的作用，便有悟开禅解的情况出现。正如禅师们所形容的一样，小蛇已经变成巨龙了；更富意象一点说，原是在街头摇尾乞怜，被孩子们当皮球踢来踢去的丧家之犬，现在变成一头使人闻风丧胆的金毛狮子了。
因此，临济在唯唯诺诺地接受黄檗的三顿痛棒时，他的样子怎么看都是非常可怜的；但是，一旦到他大悟之后，他就变成了另一个人，因此他脱口而出的第一句话就是：“黄檗佛法无多子（没有多少，只是一些些而已，没有什么了不起）！”而当他回头见了骂他的黄檗时，便以巴掌回敬他的老师。黄檗叫道：“这疯癫汉多么无礼！”但临济的粗鲁并非无理取闹，故而这位老师亦颇乐意接受这个原甚可怜的弟子的这种礼遇。
德山一旦彻悟了禅的真理之后，立即将他一向极为宝惜，甚至认为不可或缺而随身携带的那些《金刚经》讲录，堆积在法堂之前，举起火炬对大众宣称：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚！竭世枢机，似一滴投于巨壑！”说罢便将它们烧了。
百丈大悟之后的第二天，马祖升座，准备为大众讲课，大众刚刚集合，百丈便站起身，将拜席[8]卷了起来。马祖一句话也没有讲，便下座回他的丈室去了。接着，他将百丈找来，问他：“我刚才话还未讲，你为什么便将拜席卷了？”
百丈答道：“我的鼻子昨日被你扭得好痛！”
“你昨天向什么留心了？”
“鼻子今天又不痛了。”
他的举动真是前后判若两人！他的鼻子被扭前，他对禅的秘密是个门外汉。如今，他已成了一头金毛狮子，成了他自己的主宰，行动自由自在，好像他已拥有了这个世界一般，甚至将他自己的老师都推到舞台的一角去了。
毫无疑问的是，这种大悟已经契入了个人的心性根源之中。由此而来的变化十分显著，这一点，我们已在上面所举的例子之中看到了。
六、投机偈
有些禅师已将他们在心眼大开的时候所感所觉的一切用一种叫作“偈子”（gāthā）的诗歌记录了下来。这种诗偈有一个专门的名称，叫作“投机偈”（tōki-no-ge）[9]，读者不妨从下面所录的“投机偈”中自作结论：禅者那样推崇的开悟，其性质和内容究竟是什么呢？但我得在此唤起读者注意的一点是：这些偈子的内容，就其文字和可解的意义而言，可谓五花八门，不但式样繁多，而且互不相类，往往令人不知如何为这些互异其趣的诙叹做一个比较的研究。由于这些偈子只是禅者对其开悟时的感受所做的描述，故而，除非读者本人亦曾有过这样的内证经验，否则的话，便无从加以分析。然虽如此，但此等诗偈，纵使只是开悟刹那的情绪之言，对于探究佛教神秘学的心理学家，仍然有其难以抗拒的趣味。
下面所录的一首出于长庆慧棱（圆寂于公元932年），他在卷起窗帘的时候开了法眼：
也大差！也大差！卷起帘来见天下！
有人问我解何宗？拈起拂子劈口打！[10]
五祖法演禅师（圆寂于公元1104年），是白云守端的法嗣，也是圆悟克勤的老师，在他的心眼初开时作了如下一个偈子：
山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。
几度卖来还自买？为怜松竹引清风！
著名禅典《碧岩录》的作者圆悟克勤（公元1063年——公元1135年），是宋代最伟大的禅师之一。他的悟道偈与他的老师五祖法演的悟道偈完全异趣；读者若欲从下面所录的一首浪漫之作中发掘禅的真理，将会感到难之又难：
金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。
少年一段风流事，只许佳人独自知！
法眼宗下的永明延寿禅师（公元904年——公元975年），是名著《宗镜录》百卷的作者，此书曾在宋初盛极一时。他是在听到一捆柴坠落地上之时开悟的：
扑落非他物，纵横不是尘。
山河及大地，全露法王身！
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