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所谓禅宗，乃是中国人的心灵产品，或者是中国人对开悟之教所做的一种精心诠释。因此，我们如欲叙述禅的历史，就某些方面而言，最好的办法不是前往印度，而是待在中国，研究中国人的心理和哲理，探讨禅之所以能在这个天府之国发荣滋长的环境，而不忘它是开悟之教的一种实用的解脱。
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本文的主旨，不是想为禅宗的历史做一个完全合乎批判精神和科举要求的采究；因为这种工作必须先对佛教在中国的发展情形有相当的认识才行。然而，就我所知，读者欲求与这方面有关的教本，仍不可得。因此，本文的主要目的，在于先使读者认识传统的禅宗历史————在日本和中国的信徒中传播的禅宗历史。有关它的批判研究，等到读者对这个工作有了若干程度的准备之后，再行继续。
禅在传入中国之前，它在印度的传统起源，就以禅籍所载而言，因其与传说混而不分，故而也就难以从它求得可靠的事实真相了。对于尚未有人从事批判性研究工作的时期，尤其是在宗教方面，一切皆以批发的方式全盘信受的时代，如今要想求得与事实有关的东西，自然是不可能的了。如今要想揭开禅宗在印度的起源之秘，除了以通常合乎逻辑的办法从大乘佛教的发展史中撷取已知的事实之外，也许已经太迟了。实际说来，所谓禅宗，正如已经讨论过的一样，乃是中国人的心灵产品，或者是中国人对开悟之教所做的一种精心阐释。因此，我们如欲叙述禅的历史，就某些方面而言，最好的办法不是前往印度，而是待在中国，研究中国人的心理和哲理，探讨禅之所以能在这个天府之国发荣滋长的环境，而不忘它是开悟之教的一种实用的解说。
不过，对于这个论题做如此的处理，有些学者也许会反对说：假如禅宗是一种佛教的话，或者，正如它的信徒所宣称的一样，是佛教的核心的话，那它就不能自外于一般的印度佛教史了。此话诚然不错，但就事实而言，如此的禅却非印度所曾有过————这也就是说，就吾人现今所见的禅而言，印度是从未之见的；因此，如果我们想到中国之外去追溯禅的起源和发展情形的话，唯一可行的办法便是我在此前几篇文章之中所循的一种。这也就是说，我们必须把禅视为中国人对于一切佛典悉皆弘扬（对大乘佛典最为热切，小乘佛典偶亦述及）的开悟之教所做的一种解说而予以考量。此种开悟之说随着时代的发展稳定地成长，不仅掌握了佛弟子的心向，同时也控制了整个佛教思想的发展路线；使得瞿昙成为佛陀，成为大觉世尊的，难道不是由于开悟么？追随佛陀的足迹，达到究竟解脱的目标，难道不是佛教的宗旨么？但是，中国的佛教徒[1]或开悟之教的拥护者，无意生吞活剥印度的佛教。因此，中国人以其实际的想象力创造了禅宗，并尽其所能地使它作了合乎他们本身宗教要求的发展。
如果我们将已是成熟产品的禅拿来与刚开始在佛教中展开的开悟之教做个比较的话，我们当可发现这两者之间存在着一个似乎难以通过的鸿沟。但是，不用说，这是可以想见的。现在，且让我们看看下面所述的事实。佛陀开悟之初，曾经有些怯于向人揭示成佛的整个奥秘，认为他的弟子尚无足够的能力追随他所走过的每一步。他在开悟之后所得的第一个感觉，几乎统贯了此后他在人间的整个余年。情形是这样的：他所证得的无上正等正觉，对于继他踪迹追求它的有情众生而言，几乎是一种可望而不可即的目标；因此，如果他向他们揭示此种大法的奥秘了，他们不但不能完全领会，反会因他们本身的缺陷而使大法受到亵渎。他在开悟后岂不是曾想即入涅槃么？尽管接受了梵天的劝请，但他整个的余年似乎一直都受着此种感觉的控制————他勉为其难地揭示了他的整个最内自悟境界（《楞伽经》称之为自觉圣智或自证圣智）。事实上，佛陀本可亲自将他所证的东西毫无保留地传给他的所有弟子，但《阿含经》或《尼柯耶》给我们的印象却是：他实在是很不愿意那样做。至少，这是初期经典执笔人对他们的祖师所要呈现的情形，假如此点没错的话，可见开悟这个观念在小乘经典中没有得到充分而又明白的开展，以致未能达到使我们一望而知的程度，就很显然了。但是，正如我曾指出的一样，此一观念只是浅浅地埋藏在其他次要的观念之中，因此，只要以逻辑学和心理学的办法，顺着经中所述的佛陀开悟的事迹追踪下去，即可使它显示出来。
初期的经典执笔人，将在心理学方面亦属无我论的“四圣谛”“因缘观”或“八正道”视为佛教的中心教说。但是，我们只要从哲理与禅的观点思索一下佛陀的生活及其成佛的究竟原理，就会情不自禁地把他的开悟经验视为佛教最有意义、最为紧要且最有成果的部分。因此，佛陀真正想要传给他的弟子的，就不得不说是开悟之教了————尽管小乘学者将他所传的一切解释为或理解成所谓的“原始佛教”。但是，只要佛教在印度流行，它的这个中心观念就仍然如故；这也就是说，这样的观念是在绝大多数的大乘经典中发展而成的。只有在菩提达摩将它传至中国之后，这个观念才在那儿生根，成长为我如今所特指的佛教禅宗。因此，适当地说，或以其狭义的意义而言，我们也许还是把禅视为在中国发端的东西为最妥当。对于形式如此纯粹的禅而言，印度的土壤未免过于虚玄、太富浪漫的想象，自是不适于它的成长了。
尽管佛陀的教说以证得佛果或阿罗汉果为其最高的目标，但佛陀本人非常实际，总是与生活的事实保持着密切的关系，因而在他的日常说法中总是坚持以戒律节制生活。并且，对于必须体验而无法解说的开悟内容，他也没有以理智的方式或玄学的办法加以揭示的欲望。他一直不厌其烦地强调自证的意义，因为涅槃或开悟的境界，必须透过个人的努力才能在个人的内心之中证得。所谓“四圣谛”“因缘观”乃至“无我论”，只是实现佛徒生活目标的一种知识上的指标；这一类教说，除非最终能够达到开悟的目的，否则，便没有任何实际的意义可言。
佛陀从来没有认为他的弟子会把他的整个教说重点完全放在此等知识的组合上面，因为，这些东西如果没有内在的精神加以支持，单凭它们的本身是不能自立的。“八正道”本是踏上开悟之道的一种修行指标，而佛陀本人亦有如此的看法。对于他的教义不能作更深一层的透视，因而只能看出它的道德意义的人，多半将它视为一种伦理的教化，除此之外，别无所有。他们将佛教视为哲学上的一种实证论，而将它的同袍（僧伽）看作是一种持戒苦修的团体。他们赞美佛陀，说他是一种科学宗教体系的创立者，没有一般宗教常见而且烦琐的灵魂迷信。但我们之所以有更佳的认识，乃因为这些评论与佛陀的教说并不完全一致，因为它们只是反映它的一个方面，对它的整个内容并未做一个深且广的透视。这些评者如能接受上述各种考索，并将禅那的修习视为佛教的精神所在，他们方可说是与这个目标接近了一些；但是，纵使是这种禅那，也只是一种精神的锻炼，须加实修，才能为最后涅槃境界的体会铺路。单是禅那本身，并不足以使佛教有别于佛陀时代存在于印度的其他各种哲学宗教体系。因此，把禅视为开悟之教（此系佛教之所以存在的理由）的具体表现，还得俟诸大乘运动的崛起，而当这种运动由菩提达摩传入中国之后，它才成长成吾人如今所知的佛教禅宗。
一、禅是佛教的最内心髓
有关禅在印度起源的传说故事，大致如下：一天，释迦牟尼在灵鹫山对他的弟子说法。但他却没有运用冗长的言辞去解释他的论点，只是在大众面前举起一束由他的一位在家弟子献给他的鲜花。他一句话也没有说。没有一个人明白佛陀此举的意义————除了年老的摩诃迦叶尊者。他也没有说什么，只是向他的导师静静地微笑，好像他已充分地体会到了大觉世尊这种虽然沉默无言，却又极为雄辩的教旨。佛陀见了，随即亲开金口，庄重地宣布道：“吾口有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶！”
正统的禅徒大都盲目地把这个故事视为禅道的起源，认为，这里面不但揭示了佛陀的心灵，同时也开示了佛教的秘密。禅既被称为佛教的最内心髓，同时又从佛陀直接传给他的大弟子摩诃迦叶，它的信徒自然也就重视这种在师徒之间的授受的特殊情况了。大体而言，我们知道摩诃迦叶继承了佛陀的宗教领袖之职，但是，关于他在禅的方面所得的教外别传，在如今现存的印度佛教文献中，却找不到相关的历史记述。然而，这个事实在公元1029年由李遵勖所编的一部名叫《天圣广灯录》的中文禅书中，却有特别的记述，就吾人所知者而言，可说是有史以来的第一次。此外，在公元1064年由契嵩所辑的《传法正宗记》中，亦有记述，且有订正，但只述及这个，故事有欠历史的真实性。公元1004年出版的《传灯录》，是现存禅史中最早的一部，但它的执笔人却没有记述有关佛陀传禅的任何特殊事件。由于所有一切早期禅宗史料皆已散失，我们目前也就没有办法确定禅在中国的传承究竟始于何时了。可能的情形也许是：它在禅徒之间开始被谈到的时间，也许是佛教已在中国建立了良好的基础之后，亦即公元8世纪的时候了。
那时必然已有某种需要，为了禅宗的法系编造一种传说。因为，当禅宗的势力愈来愈大时，当时已经存在的其他各宗自然免不了会嫉妒它的风行和影响，因而攻击它，说它没有公认的记载可以证明它直接传自佛教的教主，而这正是禅宗的信徒所自称的。这种情形，尤其是在禅者轻视经论教义时，尤为显然，因为他们认为，禅的究极威权出自个人自己的亲身体验。关于此点他们显得确实非常出色；但他们总不能过于吹求、过于自恃，总不能完全不顾事实佛教的权威。因此，他们总得找出某种记述，证明佛陀将禅法传给摩诃迦叶，复由摩诃迦叶辗转相传而至第二十八代祖师菩提达摩，而达摩来到中国传法，遂成为中国禅宗的初祖。于是，西天、印度二十八代祖师的传法系统，由禅宗的史家建立了起来，而其他诸宗所说，自教主而下，只有二十三或二十四代祖师而已。这些史家为了禅之从佛陀特别传给摩诃迦叶立系时，他们觉得必须将从第二十三或二十四代祖师到他们所说的第二十八代祖师菩提达摩之间的空隙填补起来。
从现代的批评观点来说，只要禅的本身真实不虚且有其持久的价值，无论它是由达摩创于中国，还是由佛陀创于印度，悉皆无关宏旨。又从尝试以科学方式确定禅宗发展渊源的历史观点来看，重要的一点，只是在印度的大乘开悟之教与它被中国人用于实际人生的实用之间找出一个理则上的关系；至于禅徒所建立的达摩之前的印度传法系统，不论那是什么，均皆无关紧要。但是，禅一旦形成了一个独立无倚的体制，不但有它的特殊外貌，而且有它的史实可稽时，它的历史学家便有必要追溯它的完整传法系统而不能有所中断了；因为，正如我们将要见到的一样，在禅宗的里面，禅徒所得的悟境是否真切或是否合乎正宗的标准，必须得到老师的适当证明或印可（abbhanumodana），这是极为重要的一点。因此，正如我所认为的一样，只要禅是印度的开悟种子在中国土壤之中长成的产物，印度的教外别传系统就没有建立的必要————除非像我在前面几篇文章中尝试的一样，以一般的逻辑方式加以建立。
被禅宗门徒视为正宗传法系统的二十八代祖师，约如下列：
（一）尊者摩诃迦叶（Mahākā?yap）。
（二）尊者阿难（ānanda）。
（三）尊者商那和修（?anavāsa）。
（四）尊者优婆鞠多（Upagupta）。
（五）尊者提多迦（Dhritaka）。
（六）尊者弥遮迦（Micchak）。
（七）尊者婆须蜜（Vasumitra）。
（八）尊者佛陀难提（Buddhanandi）。
（九）尊者伏驮蜜多（Buddhamitra）。
（十）胁尊者（Bhikshu Par?va）。
（十一）尊者富那夜奢（Punyaya?as）。
（十二）尊者马鸣（A?vaghosha）。
（十三）尊者迦毗摩罗（Bhikshu Kapimala）。
（十四）尊者龙树（Nāgārjuna）。
（十五）尊者迦那提婆（Kānadeva）。
（十六）尊者罗睺罗多（ārya Rāhulata）。
（十七）尊者僧伽难提（Samghanandi）。
（十八）尊者伽耶舍多（Samghaya?as）。
（十九）尊者鸠摩罗多（Kumārata）。
（二十）尊者阇夜多（jaypta）。
（二十一）尊者婆修盘头（Vasubandhu）
（二十二）尊者摩拿罗（Manura）。
（二十三）尊者鹤勒那（Haklenaya?as）。
（二十四）师子尊者（Bhikshu Simha）。
（二十五）尊者婆舍斯多（Vā?asita）。
（二十六）尊者不如密多（Punyamitra）。
（二十七）尊者般若多罗（Prajñātara）。
（二十八）尊者菩提达摩（Bodhidharma）。
禅学史家为了与禅系“教外别传”的观点取得一致起见，甚至将此传法系统扩大而至释迦牟尼之上；因为，据早在原始佛徒之间流行的传说，在本劫（the present kalpa）之佛释迦牟尼之前，至少已有六位佛陀；而这六位佛陀各皆有“传法”偈留传下来，如今被保存在禅宗的史书之中。这过去六佛既然皆有传法偈留存，那么，介于释迦牟尼与菩提达摩之间的这些祖师又怎能例外呢？或者，他们之中如有任何一位曾有任何偈子的话，那么，其余各位又为何不可以有呢？因此，他们不但各有传法偈留传下来，而且在传法之前悉皆冠以如下的语句：“吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持。”毫无疑问的是，所有这些，都是由早期禅史执笔人发挥高度史实想象而来的虚构产物，不用说，显然是因为受到崇拜正统信仰的过度热心鼓动而致。
据《正传录》（The Records of the Right Tnansmission）的作者说，这些祖师偈语的译者是北魏的支强梁楼和东魏的那连耶舍，前者来自中印，后者来自高附。他俩所著的《传法正宗记》（The Account of Succession in the Law），在列朝的迫害之后散失，但有关这些祖师的故事，却也被至少两本书————《宝林传》和《神州集》————引用下来，而这两本书都成于《传灯录》之前，都曾提及这两位译者。但这两本书也在宋朝的契嵩去世之后便失踪了，如此一来，《传灯录》就是最古的禅宗史书了，而二十八位祖师及其传法偈子也都详细地记在这本书中。
先从六位古佛的传法偈中引用两偈为例，其中第一位佛陀毗婆尸（Vipa?yi）佛偈曰：
身从无相中受生，犹如幻出诸形象。
幻人心识本来无，罪福皆空无所住。
在释迦牟尼佛前面的一位佛陀，亦即第六位佛陀，名叫南无迦叶（Kā?yapa），他的传法偈是：
一切众生性清净，从本无生无可灭。
即此身心是幻生，幻化之中无罪福。
本劫的一位佛陀释迦牟尼命令摩诃迦叶为正法的传持者时，说了如下的偈子：
法本法无法，无法法亦法。
今付无法时，法法何曾法？
第六祖提多迦尊者的传法偈是：
通达本心法，无法无非法。
悟了同未悟，无心亦无法。
第二十二神摩拿罗尊者的传法偈是：
心随万境转，转处实能幽。
随流识得性，无喜亦无忧。
从上面所举各偈看来，我们可以看出其中的敬义含有印度大乘佛教的一般特色。正如我曾说过的一样，就佛教教理的一面而言，禅的本身并无任何特别的东西可以提出；它的存在理由在于它是一种精神体验，而不是用概念综合而成的一种特殊的哲学或教条体系。只有在大乘佛教的思维观想化为实际生活事实且成为个人内在生命的直接表现时，这才有禅。但这种转化，直到佛教传入中国，并在那里得到实践力行、不愿生吞印度传统的中国人的哺育，才有所成。所谓的“祖师传法偈”中所继承的那种思想方式，没有引发中国人内心的共鸣，而当他们一旦契入了这种思想之后，他们便欲以他们自己的做法加以表现：他们要以自然的方式加以生活化，而不是将它当作一种与本身的心性毫无关系的外来洋货予以窝藏。
菩提达摩给他的弟子完全印证之后，据传说了如下的一个偈子：
吾本来兹土，传法救迷情。
一花开五叶，结果自然成。
这里所说的“结果”，正是达摩预言禅在中国将可得到充分的发展而产生的“五叶”，一般认为是指禅到达摩之后发展而成五脉，得到公认而为佛教的一支，且有其本身的信息。此处所引的这个偈子，到底是达摩亲口宣说的一个预言，还是出于六祖慧能以后的一位禅学史家之手，我们现在无法加以考证。但可以确定的一点是，从历史的发展来说，达摩之教传至中国，大约两百年后，才适应中国的水土，为中国人所吸收同化，并以最宜于中国人民性情的办法表现出来。禅，就我们今日所见的形态而言，除了中国之外，不可能在任何别的地方成熟。印度的气氛实在太虚太玄了，或者实在太过纵情于神秘的想象了；那是唯识，真言，华严，三论（空宗或中观）一诸宗的国度。至于禅宗，则非另一种心窍不可：既已深深浸润于老庄的思想和感性之中，又不离于日常的生活细节。超然、洒脱，具有某种程度的实际气质，然而又有一种均衡、稳健的性情————所有这些，都是禅发展到今天这个样子所不可或缺的条件。这也就是说，大乘佛教，例如龙树菩萨和马鸣大士所弘扬的大乘精神，以及《维摩经》与《般若经》等经，尤其是《楞伽经》中所阐发的大乘教义，如果没有中国的天才加以助成的话，像我们如今所说的禅，根本就不可能出现在这个世界上。
在此略举几个具体的例子，借以表明印度人与中国人用以举示禅理的办法究竟有怎样的差异，也许不算完全离题。正如我一再复述的一样，佛教————不论是原始佛教还是已有发展的佛教————乃是一种追求自由和解脱的宗教，因此，学佛的最高目的，就是解除精神上的可能束缚，以使它能够毫无拘束地依照本身的原则发挥作用。这话的意思可用“无住”或“无著”（apratishtitacittam）一词加以指称。这种观念，就其在于解除理智与情感上的死结而言，可说是消极的，但其中的感受却是积极的。因此，只有精神恢复其本来作用时，最后的目的才能达到。精神自知其本身的作用方式，因此，我们所能和所需去做的工作，只是消除吾人的无明所加在它身上的一切障碍。因此，“放下”两字，才成为佛教中反复出现的一个用语。
关于这种观念的打入，印度佛教的办法是：
世尊因黑氏梵志（婆罗门僧人）运神力以左右手擎合欢、梧桐花两株来供养佛。佛召云：“仙人！”梵志应诺。佛日：“放下着！”梵志遂放下左手一株花。佛又召云：“仙人，放下着！”梵志又放下右手一株花。佛又召云：“仙人，放下着！”梵志日：“世尊，我今两手皆空，更教放下个什么？”佛曰：“吾非教汝放舍其花。汝当放舍外六尘，内六根，中六识一时舍却。无可舍处，是汝免生死处。”
与佛陀这番虽颇平白但仍不免有些绕路的谈话相比，下面所录的赵州[2]和尚之例，则较直接、明白，以一种绝不含糊的态度处理了这个问题：有僧来问：“一物不将（带）来时如何？”赵州立即答道：“放下着！”僧云：“已是一物不将来，放下个什么？”赵州说：“恁（那）么则担取去！”禅师们喜欢运用矛盾语，而这里赵州所说的话便是一个典型的例子。
解脱的问题固然非常重要，但更为重要的一个问题是：“什么或如何是佛？”这个问题一旦得到了解决，佛教的服务便算到家了。印度哲学家对于佛的想法是怎样的呢？有一位老太太，与佛同生，住在城东，但她不愿见佛，每见佛来，即便回避。但她不论怎样回避，总是见到佛陀，遂乃以手掩面，但仍然在手指缝中见到佛陀！这个故事不但很美，而且颇富启示性。下面是禅者应对这个问题的办法。有僧问马祖的弟子齐安禅师云：“如何是本身毗卢遮那佛？”这位禅师说道：“与老僧过净瓶来！”该僧将净瓶拿来了，这位禅师又叫他将它放回去。这僧将净瓶放回了，但因他的问话还没有得到这位禅师的答复，遂又问道：“如何是本身毗卢遮那佛？”这位禅师表示惋惜地说道：“古佛过去久矣！”
上面所举的两个例子，已经足以表明中国人的心灵运用与印度人有多么的不同了。
二、初祖达摩
禅宗的历史始于达摩西来（公元520年）。他带着一个特别的信息来到中国，而这个信息是：
教外别传，
不立文字，
直指人心，
见性成佛。
上面所引的四句话，描述了禅宗的教学原则不同于当时中国已有的其他各宗，但这四句话本身并非出于达摩本人，而是后人归纳写出的。它们的真正作者究竟是谁，由于没有明确的资料可以考证，所以也就无法奉告了。有位名叫宗监的佛教史书执笔人，从天台宗的观点编了一部题为《释门正统》（公元1257年）的史传，将这几句话的作者归于南泉普愿；这个公式可能发端于马祖、百丈、黄檗、石头以及药山等人活跃于江西和湖南的时候。打从那时起，它们就被视为禅宗独有的特色了，而将这种精神打入中国佛教徒心中的，则是达摩。当时的中国佛教徒，一方面放弃了哲学的推理，另一方面却也习起禅来了。他们还不知道禅宗的直指法门：直接透视开悟的真理而证佛果，不需经过学者所定的许多预备阶段。
如今，有关达摩的活动情形，只有两个出处。其一是唐代道宣所编的《续高僧传》（公元645年），这里面有关他的记载，算是最早的了。道宣是一位学者，同时也许是中国律宗的创立人，但他活在由六祖慧能领导而这个名为禅宗的新派运动尚未成熟之前；他在写这部《续高僧传》时，慧能才9岁。另一个出处是由宋代的道原所编的《传灯录》（公元1004年）。道原是一位禅僧，而他这部禅录又是写于禅宗完全被公认为佛教的一个特别支派之后，故而这部书中也就含有禅师们的许多言行了。他经常引用一些较早的禅宗史料，作为他的依据，但可惜的是，那些东西都已散失了，因此，如今的我们也只知其名了。
不用说，有关达摩生平的这种记述，自然会有若干不同的地方，前者作于禅宗尚未完全发展成一个独立的宗派之前，而后者则出于一位禅师之手。在前者之中，这位禅宗的创立者达摩所得的待遇，跟其他各方面（例如译经、注释、持戒、习禅、神通等）的杰出僧侣并无两样；在这样一部史传中，达摩自然不能占据高于其他“高僧”的任何突出地位。他只是被当作“禅师们”之一加以描述，并未说明他的禅观与小乘信徒所习的那种旧有的传统禅观究竟有什么不同。
道宣未能明白达摩禅的究竟意义————尽管他可以看出其中有些地方不似当时所谓的“习禅”。因此，学者们有时争论说，道宣所述的达摩传里并没有使其配称中国禅宗初祖的禅，是以，达摩不可能像禅宗门徒所宣称的那样被视为中国禅的第一位鼓吹者。但是，这种论证不仅对禅宗有失公允，对于道宣也有失公平，在禅宗尚未为大家所知之前，他怎会想到要写一部禅宗的历史呢？道宣不可能是一位预言性的历史学家。关于达摩的生平，尽管道原的《传灯录》中含有不少不足采信的东西，尤其是他来到中国之前的那一部分，但我们有理由相信道原所述达摩来到中国之后所做的一切大部分都是可信的史实。就这一部分而言，我们不妨以道宣补充道原的不足。偏向某个权威，牺牲另一个依据，而不衡量形成这些历史的史实背景，与公平裁判的精神是颇不相合的。
据道宣说，达摩留有不少著述或语录，显而易见，在他编著《续高僧传》时仍在流传，但从我们目前所见而言，这位禅宗创立者的唯一真迹，只是一篇短短的文章，道宣的《续高僧传》与道原的《传灯录》中皆有收录。彼人归于达摩的著述，尚有一些别的[3]，这些东西虽然颇有禅的精神，但大多为后人所伪造————除了我认为是他真笔的一篇：《安心谕》。加上另外一篇通称“四行观”的文字，共计只有两篇东西留传下来。虽然，我并不以为《四行观》是这位禅宗创立者留给我们的最佳著述，是可使我们直透禅的核心的代表作，但我仍愿将它当作中国禅宗初祖菩提达摩的最为可信的文章译介于此。
如前所述，这篇文章有两个版本，一个载于《续高僧传》中，另外一个收于《传灯录》中，两者虽有若干不同之处，但主要意旨并无两样。现在的问题是：哪一个版本比较原始？从编年记上来看，《续高僧传》的编辑时间早于《传灯录》，但后者却采用了较早的著述。我们既然无法确定被用文献的可靠性，那么，《续高僧传》的权威性也就不是绝对的了。因此，判断这两个版本的优劣，唯一有益的办法，便是先从文字上给它们来做一个比较，然后再看比较的结果对于二者的性质究竟有什么发现。我所比较的结果是：《续高僧传》的编者采用了保存于《传灯录》中的版本，而后者则较忠于原著————假如在这个版本之外仍有所谓的原著的话。作此结论的理由是：达摩的著述在道宣编著《续高僧传》之后显出了不少的改进之处；因为，他总得照他自己的旨趣编写他的书。达摩的著述经过如此编写之后，显出了一种较佳的格调；更加简洁、更得要领以及更为精练了。为了这个缘故，下面所取的版本是出自《传灯录》的文字，因为，该录的编者道原可有种种理由照录原著的文字。
法师者（菩提达摩），西域南天竺国大婆罗门国王第三子也。神慧疎朗，闻皆晓悟；志存摩诃衍道，故舍素随缁，绍隆圣种；冥心虚寂，通鉴世事；内外俱明，德超世表。悲悔边隅正教陵替，遂能远涉山海，游化汉、魏。忘心之士，莫不归信；存见之流，乃生讥谤。
于时唯有道育、慧可；此二沙门，年虽后生，俊志高远，幸逢法师，事之数载，虔恭咨启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道；令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者：谓壁观[4]也。如是发行者：谓四行也。如是顺物者：谓防护讥嫌。如是方便者：遣其不着。此略序[5]所由云尔。
夫人道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者：谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘、妄想所复，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教。此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。
行入者：谓四行，其余诸行，悉入此中。何等四耶？一报冤行；二随缘行；三无所求行，四称法之行。
一、云何报冤行？谓修道之人，若受苦时，常自念言：我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有；多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟；非天非人所能见与；甘心忍受，都无冤诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达故。此心生时，与理相应，体冤进道，故说言“报冤行”。
二、随缘行者，众生无我，并业缘所转；苦乐齐受，皆从缘生。苦得胜报、荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之；缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减；喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行也。
三、无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反；安心无为，形随运转；万有斯空，无所愿乐。功德、黑暗，常相追逐；三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安。了达此理，故舍诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判知无求，真为道行，故言无所求行也。
四、称法行者，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身、命、财，行檀舍施，心无吝惜。达解三空，不倚不著，但为去垢，称化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五（《金刚经》中所说“六度”）亦然。为除妄想，修行六度，而无所行。是为称法行。
此处所说的“二入”之教，显然出自《金刚三昧经》（The Vajrasamādhi-sūtra）[6]；而“四行”之教则是第二种“入”亦即“行入”的扩充。我们只要将相关经文引出做个比较，即可看出其中的关联：
佛言：“二入”者、一谓“理入”，二谓“行入”。“理入”者，深信众生，不异真性；不一不共，但以客尘之所翳障，不去不来。凝住觉观，谛观佛性：不有不妩；无己无他；凡圣不二。金刚心地，坚住不移；寂静无为，无有分别，是名“理入”。“行入”者，心不倾倚，影无流易；于所有处，静念无求；风鼓不动，犹如大地。捐离心我，救度众生；无生无相，不取不舍。菩萨心无出入，无出入心；入不入故，故名为“入”。菩萨如是入法，法相不空；不空之法，法不虚弃。何以故？不无之法，具足功德；非心非影，法尔清净。
读者将这两处文字做过一个比较之后，当可不难看出，达摩将他的引文做了一个极其重要、极其显著的更换————将经中的“觉观”换成了“壁观”。所谓“壁”，通常是指“墙壁”或“悬崖峭壁”，往往与“立”字合用，构成“壁立万仞”这样的词语，用以形容不可攀越的墙壁，或以象喻的方式表示一种坚定的态度，例如像磐石一般直立的不动明王（Acala-Vidyārāja）。达摩为什么要将觉醒或觉悟的觉字换成“壁”字，与显然毫无关系的谛观或观想的观字组成词呢？理由何在呢？这种奇异的结合至关紧要，因为它被如此运用，完全改变了它在上下文中所显示的整个意义。
《续高僧传》的编者道宣，在他对禅所作的说明中，称达摩的“大乘壁观”为他在中国所完成的一项最有功德的工作。达摩因此常被人称为“壁观婆罗门”。而日本禅宗曹洞派下的僧人，在面对墙壁坐禅时，便认为那是依照他们祖师的示范修行。但是，这显然是对“壁观”一词所做的一种浅解；因为，只是凝视墙壁，怎能会像道宣在他的《达摩传》中所暗示的一样，在佛教世界中造成一种革命性的运动呢[7]？像这样的一种天真修行方法，怎会在当时的佛教学者中引起那样激烈的反对声浪呢？在我看来，“壁观”一词含有一种远为深入的意义，必须从下引《传灯录》中一节文字加以理解才能明白，而这节文字则是引自一篇名为“别记”的较早文献：
祖（达摩）初居少林寺九年，为二祖说法，只教“外息诸缘，内心无喘[8]；心如墙壁，可以人道。”慧可种种说心说性，曾未契理。祖只遮其非，不为说无念心体。可忽日：“我已息诸缘！”祖曰：“莫成断灭去否？”可曰：“不断灭！”祖曰：“何以验之？”可曰：“了了常知，说即不得！”祖曰：“此是诸佛所传心体，更勿疑也！”
实在说来，这节文字综括了达摩教学之中所含的特别信息，故而，究竟什么是“壁观”的问题，我们亦可从它里面求得一个合适的答案了。所谓“壁观”，也许是他当时虚构的一个名称，而他的真正创造力，则含于“壁”这个字的创意之中。这是一个十分具体、十分鲜活的字，其中不合任何抽象和概念的东西。因此，道宣才特别称达摩之教为“大乘壁观”。他的“二入四行”里虽然没有什么特别的禅味，他的“壁观”之教却是使得达摩成为中国禅宗初祖的东西。
《释门正统》的作者把“壁观”两字解释为“没有客尘侵入”的心境。这话也许没错，但我们仍然不知这种认识的依据何在。他在心中想到“别记”所述的达摩对慧可说的话了么？不论情形如何，“壁观”一词的根本意义，必须到一位禅师的主观意识之中去求，这也就是说，必须到那种高度集中、绝对没有任何观念和感官形象的境地之中去求才行。如将“壁观”一词只当“面壁而观”加以理解，那将是一种十足的荒谬。身为中国禅宗开山祖师的达摩，由他所带来的“别传”信息，如果可在他的现存著述里面找到的话，那一定是在这个“大乘壁观”之中了。
除了这篇作品之外————这是达摩传下来唯一现存作品————我们还可从《楞伽经》《金刚三昧经》以及《能断金刚经》中，一窥达摩的中心教义。禅跟其他诸宗不同的地方，是没有可称为“根本经”的特别经典，让它的门徒作为主要教理的依凭。但达摩却向他的第一代弟子慧可推荐了《楞伽经》，因为，这部经中含有与禅关系极为密切的教理，故而其后的禅门学者相继探究[9]。至于《金刚三昧经》在阐释禅理方面的重要性，我们不难从达摩本人引用此经的情形得到理解，关于此点，前面已经指出了。
说到《能断金刚经》，绝大多数的人都认为它与五祖弘忍之前的禅没有关系；因为，最初将它介绍给自己门人的人，就是弘忍自己。而达摩本人对于这部在中国最吃香的佛典，连提也没有提过。但据慧能为《金刚经》所作序言（至今仍在）说：“自从达摩西来，为传此经之意，令人悟理见性。”假如此语不虚的话，那么，达摩在中国展开他的事业之初，对于此经至少亦可说有相当认识了，故而，从某一方面来看，此经与禅的关系亦比《楞伽经》与禅的关系更为紧要了。因此，认为《金刚经》到了弘忍和慧能之后才开始吃香的这种流行观念，必须修正。且不论情形究竟如何，《楞伽经》总是太高深了一点，很难作为通俗的教材，故而在禅越来越有势力和影响力的时候，终于逐渐被《金刚经》所取代了。作为佛教大藏《般若部经》之一的《金刚经》，它的教义不但相当单纯，且有某些地方与老庄的空寂无为观念，颇为相近，对于一般中国人而言，奉行它的性空之理并不为难；实在说来，这与中国思想的某些方面颇为一致[10]。
然而，对于禅者而言，所有一切文字著述，皆如指月之指，其本身真正能够教人自见自性的地方不多；因为这种“自见自性”的“见”，乃是必须由个人亲自努力才能达成的一种实践功夫，单靠语言文字的解释是无法达到这个目的的。所有一切经典，包括《楞伽经》《金刚三昧经》以及《能断金刚经》在内，对于真诚而又恳切的真理追求者，都不会有多大的帮助————假如他必须以他自己的赤手空拳去掌握赤裸的事实的话。此事只有在他运用他的全副精神努力，到他的内在意识自动从他里面开放时，始可办到，文字语言只有在指示路径的时候才有帮助，它的本身并不是禅所追求的目标。
菩提达摩在印度的早期生活，就《传灯录》中所述者而言，也许可以说是含有大量的虚构成分，但他的后期生活就不那么容易支遣开去了。这正是它补充《续高僧传》不足的地方，因为，此传虽出于一位优秀的史书编者之手，但此编者对于禅宗的未来发展却也并无所知。那么，据《传灯录》所载，这位第一号的大人物菩提达摩，在来到中国之初，曾与当时最伟大的佛教支持者梁朝的武帝见过一面，其见面的情形约如下述：
（武）帝问曰：“朕即位以来，造寺，写经，度僧，不可胜数。有何功德？”
祖（达摩）曰：“并无功德！”
帝曰：“何以无功德？”
祖曰：“此但人天小果，有漏之因；如影随形，虽有非实。”
帝曰：“如何是真功德？”
祖曰：“净智妙圆，体自空寂。如此功德，不以世求（不可以世间有为功德求之而得）。”
帝又问：“如何是圣谛第一义？”
祖曰：“廓然无圣！”
帝曰：“对朕者谁？”
祖曰：“不识！”
这个答案够简单，也够明白了，但这位虔诚而又博学的“佛心天子”，却没有抓住达摩整个神采里面所显示的精神。
达摩见这位皇帝再也无忙可帮了，便离开了他的统治区域，退隐到魏境的一座寺庙之中，静悄悄地面壁而坐，修习他那“壁观”法门，据说这一坐就是九年的时间，直到他以“壁观婆罗门”[11]知名于世。
一天，有位名叫神光的僧人拜见他，殷勤而又恳切地求他开示禅的真理，但他未予理会。但神光并不泄气，因为他知道，所有一切的伟大宗教领袖，莫不皆须经过许多痛苦的磨炼，才能达到他们立志追求的最后目标。一天晚上，他站在雪地上等待达摩给他开示，直到不停降落的积雪几乎到了他的膝部。
最后，这位祖师终于“顾而悯之”，并且
问曰：“汝久立雪中，当求何事？”
（神）光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲————开甘露门，广度群品！”
祖曰：“诸佛无上妙道，文劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心漫心，欲冀真乘，徒劳勤苦？”
光闲诲励，潜取利刃，自断左臂[12]，置于祖前。
祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。”因与易名曰“慧可”。
可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”
祖曰：“诸佛法印，非从人得！”
可曰：“我心未宁，乞师与安！”
祖曰：“将（拿）心来与（为）汝安！”
可良久曰：“觅心了，不可得！”
祖曰：“我与汝安心竟！”[13]
越九年，（祖）欲返天竺（印度），命门人曰：“时将至矣！汝等盍言所得乎？”
道副对曰：“如我所见，不离文字，不执文字，而为道用。”（此节英译大意为：“真理超越肯定与否定，因为这就是它的动用之道。”————中译者。）
祖曰：“汝得吾肉。”
（比丘）尼总持曰：“我今所解，如庆喜（阿难尊者）见阿閦佛国————一见更不再见！”
祖曰：“汝得吾肉。”
道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处————无一法可得！”
祖曰：“汝得吾骨。”
最后，慧可礼拜，依位而立。
祖曰：“汝得吾髓。”[14]
达摩终于中国，可说“不知所终”；我们无法知道他在何时、何处以及如何离开人间。有人说他被他的对手毒死了；也有人说他渡过沙漠回印度去了；还有人说他渡海到日本了；可谓“众说纷纭”。但他们全都同意的一点是：他已很老了。据道宣说，他死时已有一百五十多岁了。
三、慧可、僧璨及弘忍的接棒
菩提达摩逝后，慧可（公元486年——公元593年）便成了佛教的主要代表人物。他在求教达摩之前已是一位饱学之士，不但精通中国古典经典，连佛教绝典亦颇通达。但他不论学习多少东西，总是不能满足；事实上，他似乎已有所悟，欲以此悟求达摩予以印证。他离开这位老师之后，并没有立即开始他的说法生涯，只是隐藏于低层社会之中。显而易见，他避免让人将他当作有智高僧加以追寻。但他见机而作，并没有忽视清静的说法。他真是韬光晦迹，不愿自我作秀。有一天，当他在一座庙门之前谈论佛法时，有一位饱学而又受人尊敬的住持法师在寺内讲经说法。奇怪的是，听众们悄悄离开了寺内那位受人尊敬的讲经法师，聚到了寺外这位衣衫褴褛且无庄严法相的街头野僧的周围。那位高僧对于这种情形极为气恼，向当局控告这位乞丐僧人妖言惑众，可被捕并治以死罪。慧可并没有为他的无辜作特别的辩护，只是“恬然委顺”，谓之“偿债”而已。此事发生于隋开皇十三年（公元593年），那时他已一百零七岁了。
据《续高僧传》的作者道宣说，慧可辩才无碍，直接自胸中流出，无学究之气，他在一座重要城市说禅之时，不出“杀文”境域的人，把他所说的法视为异端，是没有意义的邪说。其中有位名叫道恒的法师，身边有徒弟一千多人，听到慧可所说的话，立即对他采取了敌对的态度。他派了一名弟子到这位禅门代表那里，也许是打听他是怎样的人。这名弟子一旦得知这位所谓异端所讼的佛法后，心里深受感动，遂即皈依慧可，成了一名禅徒。道恒另派一名弟子去将先派的一名弟子叫回，但这第二名弟子也仿效了第一名弟子，一去便不再回。接着道恒又派了几个弟子前去，但结果令他颇为丧胆。之后，道恒碰到他所派出的第一位弟子，责问地说：“我用尔许功开尔眼，尔今反耶？”但他的这位弟子神秘地答道：“我眼本正，因师故邪！”据道直说：“恒遂深怒，密谋兴谤，致祖非法。”慧可遂因此遭到当局的迫害。
节自《续高僧传》的这个故事，与《传灯录》中所述的经过颇有不同，但两者都说慧可因了他的对手而殉道。毫无疑问的是，对于当时受过抽象玄理训练或习止观禅定或持戒守律的绝大多数佛教徒而言，菩提达摩及其第一代中国弟子慧可的禅道，一定让人有一些莫明其妙的感觉。那时，这两位禅门代表人物，必然曾经特别强调，真理须以个人内在意识觉醒，乃至不惜牺牲经论之中以种种方式阐述的经典言教，因为这些经论当时已经译出不少且在广为流传了。不用说，这点必然曾经激恼了保守主义者和拘泥经文的人士。
慧可跟达摩一样，也没有留下任何文字著述，虽然，我们可从他俩的传记中得知，他俩皆有语录传世，尤其是慧可的语录，还曾经过“分类”[15]。下面所引留传下来的片段，也许可使我们窥见二祖慧可禅道的一斑。有位姓向的居士写信向慧可请教曰：
影由形起，响逐声来。弄影劳形，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻默声而求响。故知：迷、悟一途；愚、智非别。无名作名，因其名则是非生矣！无理作理，因其理则争论起矣！幻化非真，谁是？谁非？虚妄无实，何空？何有？将知：得无所得，失无所失。未及造谒，聊申比意，伏望答之！
对此二祖慧可以诗偈回示曰：
备观来意皆如实，真幽之理竟不殊！
本迷牟尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠！
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，申辞措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余？
继二祖慧可为三祖的，是僧璨。据《传灯录》记载，这对师徒的会面是这样的：
北齐天平二年，有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼而问曰：“弟子缠身风恙[16]请和尚忏罪。”
祖曰：“将罪来与汝忏！”
士良久曰：“觅罪了不可得。”
祖曰：“与汝忏罪竟。宜依佛、法、僧住。”
士曰：“今见和尚，已知是僧。未审何名佛、法？”
祖曰：“是心是佛，是心是法；法、佛无二，僧宝亦然。”
士曰：“今日始知罪性不在内，不在外、不在中间；如其心然，佛、法无二也！”[17]
祖深器之，即为剃发（为僧）。
自此以后他就“深自韬晦，居无常处，积十余载，人无能知者”。其所以如此的部分原因，是当时“当后周毁法”（迫害佛教）。至隋代开皇十二年（公元592年），他发现了一个堪作继承人的沙弥弟子，名叫道信。后者前来设礼道：
“愿和尚慈悲，乞与解脱法门！”
祖（僧璨）曰：“谁缚汝？”
（信）曰：“无人缚。”
祖曰：“何更求解脱乎？”
这节对话，使这位年轻的沙弥踏上了最后大悟的道路；其后，他在三祖下面继续接受锤炼若干年后，终于达到了彻悟的阶段。待到僧璨认为时机已经成熟时，便将中国禅宗初祖菩提达摩传下来的袈裟授给道信，作为正法传承的信物。
三祖僧璨死于隋炀帝大业二年（公元606年）。他毕生行踪虽多不明，但我们却可从他所著的一篇叫做“信心铭”的韵文中得观其思想的光辉，而这篇东西正是禅宗祖师解释禅道最为宝贵的贡献之一，今特译介于此：
至道无难，惟嫌拣择；
但莫憎爱，洞然明白！
毫厘有差，天地悬隔；
欲得现前，莫存顺逆！
违顺相争，是为心病；
不识玄旨，徒劳念静！
圆同太虚，无欠无余；
良由取舍，所以不如！
莫逐有缘，勿住空忍；
一种平怀，泯然自尽！
止动归止，止更弥动；
惟滞两边，宁知一种？
一种不通，两处失功；
遣有没有，从空背空！
多言多虑，转不相应；
绝言绝虑，无处不通！[18]
归根得旨，随照失宗；
须臾返照，胜却前空！
前空转变，皆由妄见；
不用求真，唯须息见！
二见不住，慎莫追寻；
才有是非... -->>
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