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开悟必然包含理智与意志两者；它是一种生于意志的直觉或直观作用。这个意志要如实知它自己本来的样子，摆脱它所有的一切认识上的限制。佛陀达到这个目标，是在他从老死到无明，复从无明到老死，反复推求十二因缘之后获得一个新的见地之时。
* * *
一、开悟的经验
说来似乎有些奇怪，然而事实却是如此：佛教学者对于他们所认为的佛陀言教及其弟子对于教法所做的解释显得那样沉迷，对于佛陀的精神经验本身却完全置若罔闻。但是，在我看来，在阐发佛教思想方面，我们首先要做的一件事情，就是探究佛陀的这种亲身经验，而经典所载所表的，也就是他在开悟（成正等觉）时的最内意境。佛陀用以教导他弟子的，乃是他慎思明辨之后的结果，以使他们亲见并证入他本人所见所证的境地。但是，这种慎思明辨的结果却不一定可使人们体验到佛陀所体验到的那种内在的开悟精神。因此，假如我们想要理解由开悟的内容发展而来的佛教精神，我们就得先行熟悉教主的这种经验意义————使得佛陀之所以成为佛陀（觉者）并成为以他的名义展开的宗教教主的此种经验意义。且让我们看看，这种经验究竟有何记述，它的前因后果又是什么。[1]在巴利文的《长部集经》（the Digha-Nikāya）中，有一部名《大本缘经》（Mahapa dana Suttanta）的契经，记述佛陀以在他之前的六位佛开导他的弟子。其中所述这六佛在做菩萨时及其成佛后的生活情形，除了某些偶然的细节之外，几乎每一位佛都是同一个模样；此盖由于诸佛皆被认为都有一种共同的目标或事业。因此，当我们现在这一劫的瞿昙佛陀以此种方式谈到他的前辈以及他们的开悟经过时，他只是复述他自己的世间生活经历而已。故此，他所说曾经发生在他前辈身上的每一件事情，除了血统门第、社会地位、出生地点以及寿命长短之类的项目之外，也就不得不被认为是曾经发生在他自己身上的事情了。这点，如果用以说明他那种被认为是开悟的精神体验，尤为贴切。[2]
当这位菩萨（开悟成佛之前的佛陀）在静处坐禅思考时，心中出现了如下的意念：“一点不错，这个世界烦恼重重；人们出生、衰老、死亡，一波才平，一波又起，而尤甚于此的是，不知如何避开此种痛苦，甚至避开老死。啊，什么时候才能知道如何避开这种痛苦，避开这种老死呢？”这位菩萨如此想了之后推知：老死来于出生，出生来于变化，变化来于执取，执取来于贪欲，如此等等，直至想到名色与意识互为条件[3]。接着，他又倒转反推，从有这整个罪恶之身开始，直到此身终于完全消灭，而当这位菩萨想到这里时，忽然得了法眼（cakkhu）[4]，澈见了从未之闻的东西，于是有了知识，有了道理，有了智慧，有了光明。（Bodhisattassa pubbeananussutesu dhammesu cakkhum udapādi，ñānam udapādi，nañña udpādi，vijjā udapādi，āloka udapādi.）于是，他大声宣布：“我已彻悟此法了，甚深，难知，难解，清净，无上，非仅辩解所得而知，微妙难测，唯有智者能知几。（Dhammo gambhiro duddaso duranubodho santo panito atakkāvacaro nipuno pandito vedaniyo.）这是一种专于它所执着的东西，专注于彼，乐在其中的运行。而以一种专于它所执着的东西，专注于彼，乐在其中的运行而言，这是一种难知难解的事情，这也就是说，这事要受它的限制，故而凡事莫不由缘而生。这也是一种难知难解的事情：静止所有一切的生命活动，委弃所有一切的轮回基础，摧毁渴欲，死掉烦恼，安静心灵，涅槃寂灭。”
接着，佛陀说了一个偈子，表示他不太愿意去对一般世人讲述佛法————由他自己亲自证得的佛法，在没有任何传统教示的情况之下，犹如面面相觑一般清楚地见得的佛法：
我从无数僧只劫，苦修正行勤不懈，
今始获此难得法，何为淫怒痴众说？
此理甚深而微妙，与世相反实难解！[5]
烦恼奴隶不得见，无明痴暗为障盖。[6]
依照这则由《尼柯耶集经》编者传下、并得其他有关佛陀开悟的文典加以证实的报导看来，当时掠过佛陀心头的，必然是一种极不寻常的经验，非一般日常意识所得而晓了，乃至非聪明、博学而又思虑周密的人所可得而知之。因此，他有意入于涅槃而不传法，这是非常自然的事情，但当大梵天王对他说了如下的一个偈子之后，他便放弃了这个想法：
譬人立足在巉岩，眺望山下无所碍。
智慧之尊亦复然，升此真理之高台。
见一切者请俯视，生老所迫实可哀！
胜利英雄请起来！朝圣之主已偿债！
天人之师游诸国，诲我真道必有解。
毫无疑问的是，使得这位菩萨成为佛陀，成正等觉，成为世尊，成为法王，成为如来，成为知一切者，成为胜利者的，就是这种精神体验。对于此点，而今所有的一切小乘和大乘典籍，悉皆同意。
这里发生了一个极有意义的问题：在这种经验中，使佛陀得以征服无明（avijjā or avidyā）而得解除污染或“漏”（āsava or ā?rava）的束缚的，究竟是什么呢？他以前从未得入的那种见地，究竟是什么呢？是他的因“爱”（tanhā or trishnā）与“取”（upādāna）而受无穷之苦的理论么？是他追溯苦源在于无明的这种因缘之说么？
显而易见的是，他的这种理智的活动并不是开悟的动因。“不为纯然的逻辑所转”————“不可思议”（atakkāvacara），是巴利文与梵文佛典中经常碰到的一个语句。佛陀在此处所得的那种满足，诚然甚深难解，实非纯粹的逻辑所可得而测之。以知解的方式解答问题，就其能够消除障碍而言，自然令人相当满意，但比之深入吾人灵魂生活的深处而言，则仍然不够彻底。所有一切的学者皆非圣者，而所有一切的圣者亦都不是学者。佛陀以知识的方式观察缘起法则（paticca samuppāda），不论多么完善透彻，总是不能使他确信他已征服了无明、痛苦、生死以及污染或“漏”。追溯事物的根源或其因果的连环，是一回事情，而使之晏息不起，使之服膺实际的生活，则完全是另一回事情。前者只是理智的活动，而后者则是意志的运作————而意志才是其人。佛陀不只是发现“因缘观”的因果之链而已，同时还抓住此链的本身，将它完全扯断，以使它不再束缚他、奴役他。
他的见地达到了本身生命的源底，见到了它的本来面目，故而，此“见”犹如以自己的眼睛见自己的手掌————既无思维、推演、批判、比较存在其间，更无逐步前进或倒退的活动可做————此物被见而这便是它的结果————其间没有任何谈说、论证或者解释的余地。此“见”乃是一种圆满自足的东西————它既不将人引向内在的什么，亦不将人引向外在的事物，更不使人想入非非。而使得佛陀感到完全满足的地方，就是这种圆满，就是这种决定，因为此时他已明白：此链已经折断，因此他已成了一个获得解脱的自由人。由此可见，佛陀所得的这种开悟经验，不可用理智的办法推演而得，因为理智的办法总是隔着一层，总是可望而不可即，无法使人得到完成与满足之感。
佛陀对于人生所得的痛苦经验，心理上极其强烈而又真实，乃至有痛彻骨髓的感受，故而在开悟时所经验到的那种情感反应，与这种强烈的感受颇为相当。因此，尤其明显的是，对于这种生命的事实，他当然不能仅以理智的瞥视或概观为满足、为止境。对于在他心头起伏不息的汹涌波涛，若要求得一种风平浪静的境界，他就不得不求助于更为深切、更为紧要，与他的最内生命相关的东西。因为，不论怎么说，理智或知解这种活动不外总是一种观者或看客。因此，当它去做某种工作时，它便作为一种雇佣，不是把事情做得更好，就是做得更糟。单靠它，不能求得名为开悟的意境。绝对自由之感————“aham hi araha loke，aham sattha anuttaro”，无法单凭一种知识优越的意识得而致之。佛陀的心中必然曾有一种极为根本的意识————只有在最深的精神体验中才会出现的意识。
为了描述这种精神经验，佛学作家竭尽了一切与理解相关的语言知识，包括逻辑的知识与非逻辑的知识。知明（vijjā）、理智（pajānana）、推理（ñāna）、智慧（paññā）、现观（abhisameta）、正觉（abhisambuddha）、感受（sañjānam）以及见地（dassana）[7]，是他们所用的一部分术语。实在说来，如果我们自囿于理智的话，不论那是多么深切、多么微妙、多么高超、多么富于启示的理智活动，都将无法见到事物的真意。这就是甚至连被若干人士视为实证论者、唯理论者乃至不可知论者的原始佛徒何以不得不以某种办法对付某些非相对知识所可说明的事情，不得不以某种手段对付某些非吾人经验自我所可知晓的事情的原因。
大乘佛教在《神通游戏经》（The Lalita-vistara）现等觉品（Abhisambodhana）中所述的开悟经验，比之使得菩萨成为佛陀的那种心理活动或智慧，要明白得多。因为，佛陀证入无上正等正觉，系由“一念观察相应般若”（ekacittekshana-samyukta-prajñā）而得。这种般若是什么呢？比之追求相对知识所得的认识，它是一种更高层次的理解。它是一种理智与精神兼而有之的能力，心灵透过它的作用而得突破知识的桎梏。后者，就其认知主客的存在而言，总是不出二元论的范围，但在以“一念相应”发挥作用的般若之中，就没有能知与所知之分了。因为，所有这些，皆在“一念”（ekacitta）当中得到“观察”（ikshana）。而开悟就是由此而得的结果。大乘学者如此指陈般若的功用，无异向前跨进了一大步，使得“正觉”（sambodhi）的性质显得更加明白了；此盖由于，心灵一旦逆转了通常的作用历程，不再使它自己向外分化而返回它那本来是一的内在任处时，它便开始体现“一念观察”的境界，而“无明”与“欲漏”即无法得逞了。
因此，吾人可见的这种悟境，乃是一种没有所谓分别（parikalpana or vikalpa）存于其间的绝对心境，故而，需要极大的心力才能体会这种“一念”普观一切的境界。实际说来，吾人之逻辑的以及实用的意识，实在太顺从分析和观念作用了；这也就是说，我们为了便于了解而将实相切成许多元素；但当我们将这些元素凑在一起以使它们成为原来的整体时，我们就会因为这些元素显得过于显著而难以“一念”观察那个整体了。而我们只有在达到“一念”之心时才能证入开悟的境地，而这需要极大的努力，才能超越吾人之相对的经验意识，因为，这种意识的特性就在攀附万法的多种多样性而不缘于万法的统一合一性。由此可知，隐藏于这种开悟经验背后的一个最最重要的事实就是：佛陀尽了最大的力量解决无明的问题，才以他的最大意志力为这个奋斗求得一个成功的结果。
我们在《迦泰奥义书》（The Katha-Upanishad）读到：“正如落在山顶上的雨水向四面滚滚而下一样，一个在同中求异的人则向四处追踪而去。瞿昙，正如净水倾入净水仍是净水一样，一个能知的思维者的自我亦然。”如此将净水倾入净水，就是我们这里所说的“一念等观于万法”，可将一切异同融入能知（jñānin）与所知（jñeya）绝对合一的境地之中而突破完全纠缠不清的逻辑之网。但是，在吾人二元性的实际生活中，情形正好相反，可说是一种颠倒，一种逆转。
德国的伟大神秘学家艾卡特（Meister Bckhart），是一位能像佛教徒一样“一念”观物的人，他如此表达他的观点说：“Das Auge darin ich Gott sehe，dasselbe Auge，darin Gott mich sieht. Mein Auge und Gottes Auge ist ein Auge und ein Gesicht und ein ErKennen und eine Liebe.”[8]这种倒转的观念，包默（Jacob Boehme）在他所做的用以认识上帝的“转目”（umgewandtes Auge）之喻中，说得尤为清楚。
由此可见，开悟必然包含理智与意志两者；它是一种生于意志的直觉或直观作用。这个意志要如实知它自己本来的样子（yathābhūtam dassana），摆脱它所有的一切认识上的限制。佛陀达到这个目标，是在他从老死到无明，复从无明到老死，反复推求十二因缘之后获得一个新的见地之时。佛陀所以不得不在一个地方反复兜圈子，是因为当时他已进入了此路不通的知识死巷。他“知非便舍”，并没有像原来所想的一样，因了他自己的哲学熏陶而继续推求下去。
实际说来，他真不知道该如何跳出这种无尽的观念轮转；一边是生，是老死，另一边则是无明。这些客观的事实不但无法否定，而且拂之不去，而无明却阻住了他的认识上的能力，使他不能继续向前或向内推进。他被困在这两边之中，不知如何才能找到出路；他先向这边走，然后又向那边走，走来走去，结果总是一样————徒劳心力、毫无利益。但他有一种百折不挠的意志，他要以他的最大意志努力进入此事的真相之中；他敲了又敲，叩了又叩，直到无明之门忽然敞开，使他见到了他的知识之眼从未见到的新境界。因此，他在开悟之后前往波罗奈的途中得以向偶然碰到的裸形外道优婆迦（Upaka）解释说：
一切皆降伏，我已成全知。
远离诸尘垢，一切无不舍。
凡此皆自学，我称谁为师？
我今得知者，我知无一人。
可与我堪比，天上与人间。
我知无一人，堪与我伦比。
我已证解脱，真实不诳欺。
世间无上师，今日我已成，
我证无上觉，常寂我安住。[9]
每当我们谈到觉悟或开悟的时候，我们总会不知不觉想到它的认识论的一面，而忽视它背后那种强大的意志之力————实际上构成个体整个生命的那种力量。尤其是在佛教的里面，在实现佛教生活的理想当中，这种知性往往太抢镜头，也许是超过了应有的程度；学者们往往受到诱惑，以致忘却了，意志在解决究极问题方面，乃是一个不可或缺的因素，乃至使他们的注意力过于倾向缘起或真理的一面，将它视为佛陀的究极教说。关于此点，他们不但犯了可悲的错误，就是把佛教看成一种伦理的教化，说它只不过是一种没有灵魂、没有上帝，故而也没有永生希望的道德规范的体系，也没有看对。然而，说到无明、因果以及道德行为的观念，真正的佛教却有一个远为深切的基础，植根于人类的灵魂生命之中。“无明”并不就是认识上的无知，而是指精神境界的昏暗，假如“无明”只是认识上的无知的话，那么，将它扫除，也就不会或不能获得开悟、解除束缚和染污，或如某些巴利佛典学者所说的一样，解除毒物了。佛陀的见地进入了他那现为意志的生命深处，并知道这就是“如实知见”，他才超越他自己而成为一位至高无上的佛陀或觉者。“阿耨多罗三藐三菩提”或“无上正等正觉”（Anuttara-samyak-sambodhi）一词，就是这样被用以指称他所证得的这种卓绝的精神认识或佛果。
因此，与开悟相对的无明，在这里有一个比人们一直指称的意思远为深刻的意义。无明并不只是不知或不晓一种学理、一种体制或一种法则，而是不能直接体悟以意志表现的究极生命事实。就“无明”而言，知与行是分开的，而能知与所知也是分开的；就“无明”而言，外境与自我截然有别；这也就是说，这里面总有两个要件互相对立着。但这是认识的根本条件，这话的意思是说，只要有认识的事情发生，便有无明攀缘这个行为的本身。未知总是藏在已知的后面，因此，我们这才难以看清这个未知的知者，而他确是每一个认识行为所必不可少的伴侣。但我们要知道这个未知的知者，我们不能就这样让他未知下去，不能不实实在在地看清他的真面就这样放过他；这也就是说，我们必须将无明加以照明或使之开明。这里面含有一个大大的矛盾————至少从认识论上看来，确是如此。但是，除非我们超越了这种情况，否则的话，我们的心灵便无法安宁，我们的生活便难以忍受。
佛陀在寻求他所谓的“造屋者”（gahākara）时，总是受到“无明”的诱惑，而这个“无明”便是已知背后的未知的知者。在尚未超越能知与所知的二元论之前，他一直无法永久抓住这个戴黑面具的家伙。这种超越并不是一种认识的行为，而是一种自悟自证的自我体现，因为它不是一种逻辑推理所可企及的精神觉悟，所以也就没有无明与之相伴。知者在他自己里面对他自己所得的这种认识，乃是无法超越本身限制的任何知识作用所可得到的知识。我们只有使“无明”超越其本身的原则，才能使它就范。这是一种意志的行动。“无明”的本身既非邪恶，亦非邪恶的本源，但当我们不明“无明”，不明它在吾人生活中的意义时，那才会有一连串没有了期的邪恶产生出来。被视为邪恶根源的“渴爱”，唯有在我们对“无明”的根本意义有了深切的认识之后，才能加以克服。
二、从无明到开悟的精神之旅
因此，当这些佛教学者企图从时间的观点说明“十二因缘”[10]的理论依据，而将“无明”列入过去的时候，他们便显露一种纯然的无知。照他们说，这个“因缘观”的头两个因素属于过去，其余的八个属于现在，而最后的两个则属于未来。一系列因缘由之而起的“无明”，跟“开悟”一样，属于意志而非时间的范围。时间的观念一旦混了进来，原是以否定的方式消除无明的开悟，便完全失去它那最后决定的性质，而我们也就开始到处寻求某个超越它的东西了。如此一来，我们的束缚就变得更紧，而“欲漏”就成了我们的不变状态了。那样的话，就没有一位神明会以“出于智慧之湖而不为情欲所污的莲花，驱除虚妄黑暗的太阳，消除生有热恼的月光”[11]来读叹大觉世尊了。
假如开悟像经中所写的一样可使宇宙发生六种震动的话，那么，终于被它战胜的“无明”必然也有那样大的力量了————虽然，无明与开悟的价值和美德正好相反。将“无明”视为一种知识上的名词，并用含有时间关系的术语加以解说，完全破坏了它在“十二因缘”系列中所占第一个位置的根本特性。佛陀对他的同代人以及后代人所发挥的那种超特力量，并不完全出于他那种微妙的分析能力————尽管我们不得不承认他有这种能力————而是主要出于他那伟大的精神和深厚的人格，而这种伟大的精神和深厚的人格则是出于他那深入创造根底的意志之力。征服无明就是这种力量的展示，可见这种力量所向无敌，就是魔王及其整个魔军也无可奈何，既无法压服，亦无法诱惑。不能看清“无明”在因缘观或缘起论体系中的真意，则误解开悟的根本特性乃至误解佛教，自然就成了无可避免的结果了。
起初（实在说来，并没有真正的开始，而且也没有什么精神上的意义————除了用于吾人之有限生活之中之外），意志要认识它自己，而意识于焉觉醒，而随着意识的觉醒，意志亦分裂为二了。这个原本是一切圆满自足的意志，这就同时成了演员与观众两者了。矛盾不可避免了，因为这个演员现在既然有了觉醒的欲望，就要摆脱他以前不得不受的限制了。从某一方面来说，他已有了看的能力，但从另一方面来说，却有某种东西，不是作为观众的他所可得而目睹。在理智的行迹中，无明追随着不可避免的命运，如影随形、不可分离。然而，这个作为演员的意志，却想返回他自己的原来住处————那尚未形成二元，故而仍然安详的住处。但这种思家的渴望，不经一番长久而又艰辛的历练，是不会如愿以偿的。因为，一件东西一旦一分为二之后，除非经过一番彻底的奋斗，是不会恢复原有的那种合一状态的。但这种复原并不只是返回而已，原有的内容已因此种分裂、奋斗以及复原而变得丰富起来了。
意志起初发生分裂时，意识对它的奇异及其解决生活疑难的卓效十分沉迷，以致忘记了它自己的任务————使得意志开悟。这个意识不但不将它的启示之光转向它自己的内部————这也就是说，它不但不将它的启示之光转向它从而获得存在原理的意志————却为客观的现实与观念世界忙个不休；而当它尝试反观它自己时，便见到一个绝对统一的世界，在这个世界中，它所想知道的客体就是主体的本身。眼不能见它自己，刀不能砍它自己。无明的昏暗之所以不能驱除，就因为无明的昏暗就是无明自己。到了此时，意志就只好来一次英雄式的奋斗，借以使它自己开悟，使它自己得救，而不得不摧毁已经觉醒的意识，甚至找出深藏意志底部的本源。我们可从佛陀身上看出此点：他完成了这种英雄式的奋斗，因而大悟成佛，成了大觉世尊而不再只是原来的瞿昙。意志的里面确是有着不只是意欲的东西，其中还有思维和悟见。意志即以此种悟见澈见它自己，并以此获得自由而成为它自己的主宰。这就是此语的根本意义所指的认知，而佛教的赎救即在其中。
意志只要继续被它自己的产品或其本身的影像、亦即由它而起的意识所蒙混，无明便继续当道，因为，能知的意识总是自别于所知的外境。但这种欺蒙不会持久，因为意志总是希望得到开悟、获得自由，做它自己的主人。无明总是假定它的外面有个未知的东西。这个未知的外物通常被称为自我或灵魂，实际上，这个自我或灵魂只是处于无明状态之中的意志本身。因此，佛陀一旦开悟之后，立即明白，其间根本没有一个未知而又不可知的实质的自我或灵魂可得。开悟不但驱散了无明，连从自我黑洞中招来的那些魅影也跟着消失了。从一般的观点来看，无明与理智相对，但从佛教的观点来论，它又跟开悟相反，它就是自我，而这却是佛陀所特别加以否定的。关于此点，我们只要知道佛陀的教说是以去迷开悟为重心，也就不会感到奇怪了。
只知佛教有无我之说而不探求开悟真意的人，不能完全领略佛陀的真正福音。佛陀若只是从心理学的观点将自我分解为各种组成因素，结果发现自我没有实体或自体可得而否定有我的话，那他也许可因他的分析能力远胜他的同代而被称为伟大的科学家，但作为一位精神领袖而言，他的影响就不会如此深广、如此久远了。他的无我之教不仅可用现代科学予以建立，同时也是出于他的内证经验的一个结果。我们如能从这种内在的意义去理解无明的本意，消除无明的结果，自然就会否定有一个作为吾人一切生命活动依据的自我实体了。开悟是一种积极肯定的观念，一般心灵很难体会它的真意。不过，我们一旦明白了它在一般佛教体系中的意义为何，并集中精神求得体悟的话，其余的一切，例如自我、我执、无明、束缚、染污或欲漏等等观念，也就不言自明了。道德行为（戒），静坐安心（定），以及高等理解（慧）————所有这些，都是为了实现佛教的理想目标，亦即开悟而设。佛陀之所以不惮其烦地一再讲述因果之理，一再对他的弟子说何以有因必有果以及何以因沽果亦消的原因，并不只是为了要使他们熟知一种形式逻辑而是要让他们明白开悟与整个人类幸福、精神自由和宁静之间究竟有怎样的因果关系。
如果我们将无明当作逻辑上的无知加以理解，那么，即使将它驱除，也无法获得精神上的自由了————而这，即使是初期的佛教典籍也是经常强调的。且看《尼柯耶集经》中阿罗汉怎样宣布精神上的独立吧：“已得法眼，此心解脱，不可动摇，所作已办，不受后有。”[12]这是一种颇为有力的陈述，显示了一个人掌握了生命的中心事实，是多么的热切和自信。实在说来，这节话确已举示了罗汉果的特色之一，如果来一个比较充分的描述，便成如下的说明：“对他而言，如是知，如是见[13]，此心已经远离欲漏，已经远离有漏，已经远离无明漏。如此解脱矣，得解脱智，自知生死已破，高等的生命已经完成，所作已办，不受后有。”[14]本质上，罗汉就是佛陀，甚至就是如来，因为，在初期佛教史中，这些名词之间的分别似乎并没什么不同。因此，广泛地说，可用同样的术语描述他们。
佛陀与他的弟子谈到流行当时的种种论说时，说了如下一段与如来所知之事有关的话：
唯有如来，知此见处。如是持，如是执，亦知报应。如所知，又复过是，虽知不著，以不著故，则得寂灭。知受集灭，昧过出要。以平等观无余解脱。故名如来，是为余甚深彻妙，大法光明，使贤圣弟子，真实平等，赞叹如来。复有余甚深微妙，大法光明，使贤圣弟子，属实平等，赞叹如来。[15]
使得如来受到赞叹的这些优点，显然不是出于他的思维与分析推理。他的理智见地跟他的任何同代人一样敏锐而又深切，但他不仅有一种更高的能力————意志力————而且使它作了充分的发挥，这才使他有了这些属于如来整个生命的一切德性。因此，他对扰动当时哲人的那些形而上学的问题，自然也就没有理会的必要了。他一旦获得精神上的解脱与清净之后，这些问题就在他心中得到了完全而又有系统的解决，而不只是局部或片断的解答而已————假如它们被人当作哲学的问题诉诸佛陀的认识的话。《摩诃离经》（The Mahāli Sutta）应从此种见地加以读诵。有些学者感到奇怪：两个完全互不相关的观念为什么要放在同一部经中一并讨论呢？这只能表明他们对于精神问题缺乏学术上的认识，此盖由于他们未能注意到开悟在佛教信仰体系中的真正意趣。若要明白此点，须有直透生命中心的想象直觉才行，因此，只是文字上和哲理上的才能，往往不足以揭开它的内在秘密。
《摩诃离经》是《长部集经》（The Digha-Nikāya）中的一部巴利文经典；在这部经中，摩诃离以佛弟子的修行目的请问佛陀，而下面便是佛陀答话中的大意：佛教徒非为求得天眼或天耳等等神通而修禅定。他们有较此更高更好的事情要做，其中之一是断除三缚（the Three Bonds），达到某种心境，乃至在个人的精神生活中洞见更为殊胜的事物。行者一旦得到此种见地之后，其心即形澄明，即可解除无明的染污，而得解脱之智。摩诃离，你所问的有关身心一致的问题，都是一些闲聊的话题；因为，你一旦获得了最高的见地，看清了事物的本来面目————这也就是说，你一旦远离了束缚、污染以及诸漏之后，如今使你烦恼的这些问题，就完全失去它们的价值，而不再像你这样拿来问人了。因此，我不必答复你这些问题。
佛陀与摩诃离所做的这节对话，明白地举示了开悟与灵魂之间的关系。因此我们不必奇怪：佛陀为何不明明白白去解答这个萦人脑际的问题，却顾左右而言他，去谈一些与这个问题显然没有关系的事情。这是我们必须尝试窥探“无明”真意的例子之一。
三、用意志之力驱除自我
用自我集中而得的能力行使奇迹的观念，在印度似乎一直颇为流行，甚至在她刚有文明之初即已普遍，而佛陀亦曾应弟子之请展示他的神通能力。实在说来，他的传记作者们后来竟将他写成了一位经常行使奇迹的人————至少，就一般的逻辑和科学标准加以衡量而言。但从讲“如来说诸相具足，即非诸相具足，是名诸相具足”（yaishā bhagavan lakshanasampat tathāgatena bhāshitā alak shanasampad eshā tathāgatena bhāshita；tenocyate lakshanasampad iti）的“般若”观点来看，行使神通奇迹这种观念，在精神上颇有新意。依《坚固经》（The Kevaddha Sutta）说，佛陀所知所行的神通约有三种：“一曰‘神足’，二曰‘观察他心’，三曰‘教戒’。”得“神足通”的人，可以行使在逻辑上和物理上皆不可能的奇迹：“能以一身变成无数，以无数身还合为一身；能以可见变为不可见；若远若近，山河石壁，自在无碍，犹如行室；于虚空中结跏趺坐，犹如飞鸟；出入大地，犹如在水；若行水上，犹如履地。身出烟焰，如大火聚；手扪日月，立至梵天。”对于这些，我们应从字面上还是从理智上加以理解呢？能不能从《般若经》的唯心论加以解释呢？为什么呢？ Taccittam yacittam acittam.（“因是非念，是故名念。”）
然虽如此，但佛陀对于某些形而上学的问题之所以置而不答或置而不论（不记）的原因之一，是出于一个事实：佛教是一种实用的精神训练，而不是一种形而上学的学术讨论。不用说，佛陀自然有他自己的认识论，但就佛教生活的主要目标在于求得可使精神解脱的开悟而言，这种认识论就属次要的事情了。开悟可以征服埋于生死根本之中并设置各种理智与实际束缚的无明。而征服无明这种事情，只有运用个人的意志之力，才能达到目的；所有其他的一切办法，特别是纯然的理智手段，悉皆没有效果。因此，佛陀的结语是：这些问题[16]“此不与义合，不与法合。非梵行，非无欲，非无为，非寂灭，非止息，非正觉，非沙门，非泥洹。是故不记（不表示意见）”。另一方面，佛陀要解释的却是：“苦谛，苦集，苦灭，苦出要谛。”因为，所有这一切都是实际的问题，凡是真正有志实践解脱大道的人，不但要有充分的理解和体会，而且要积极主动地加以掌握才行。
佛陀对于纯然的知识很不满意，故而特别强调实际见地，要人面对面地亲身体验佛法，这在《尼柯耶》以及大乘经典中，随处都可以找到证明。实在说来，这本是佛教教学中最最有力的一点。有一位婆罗门说他只识三部《吠陀经》，并与他尚未亲见的东西打成一片，佛陀嘲讽地说：“那你是说婆罗门不能指出他们所见的结合之道了，并且你还说无论他们哪一个人，无论他们的哪一个门人，乃至他们的七代先辈，都没有见过梵天。而且你还说，甚至是他们尊重的古仙，也没有假装知道梵天在哪里，从哪里来或到哪里去了。然而，这些精通三部《吠陀经》的婆罗门却若有其事地说，他们可以指出他们仍然未知未见的结合之道……他们犹如一列彼此攀附的盲人，最前面的一个看不见，中间的一个也看不见，最后的一个也看不见。这些精通三部《吠陀经》的婆罗门所说的话，只是瞎话而已：第一个看不见，中间的一个看不见，最后的一个也看不见。”
现在，我们可以看得非常清楚了，作为佛徒生活理想目标的开悟或驱除无明，并不是一种理智的行为，而是运用我们每一个人本有的最最根本的能力改变或再造吾人的整个生命。纯然的理智里面总有一些外物掺杂其间，故而也就无法完全契入生命之中。假如开悟果真如经中所说的一样，对我们的精神见地产生如此重大影响的话，那它就不可能只是熟知因果之说而得的结果了。开悟是般若智慧的功用，是由要见它自己并安住自己里面的意志而来。因此，佛陀这才强调亲身经验的重要性；因此，他才坚持在静处坐禅，作为求得这种经验的手段。因此，意志借以努力超越它在意识觉醒之时加在自己身上的限制所做的坐禅功夫，绝不只是思维缘起或因果之说的一种行为，因为，这种行为永无止境地兜圈子，以无明开始，还以无明结束。这是佛教里面最最需要的一点。所有其他的一切形而上学问题，都只有使我们陷入一团纠缠不清的乱麻之中。
由此可知，我们只有运用意志的奋斗，才能驱除无明，运用形而上学的手段，是没有用的。我们一旦驱除了无明，同时也就摆脱了我有实体的观念束缚，因为自我就是无明的产物，或者，就是无明的依据，以无明为凭借，依无明而滋长。自我是理智之光无法透视的黑点，是无明的最后伏巢，无明在那里沉着地躲避理智之光的照射。这个伏巢一旦被打翻，无明便如霜见太阳一般地消失不见了。实在说来，无明与自我观念这两样东西原本就是一样东西。我们往往认为，无明一旦被驱除之后，自我便失去了它对我们的依靠，而我们也就没有了可资依凭的东西，而我们也就像脱落的枯叶一样面临随风飘荡的命运了。但事实并非如此，因为，开悟并不只是没有了无明的一种否定观念。诚然，无明是开悟的反面，而不是它的正面。实在说来，开悟是一种肯定。因此佛陀这才表示：见法者见佛，见佛者见法；又说，若欲见佛，不应以色见，不应以声求……无明当权时，自我便被看作是一种积极的观念，而否定自我便成了一种虚无的观念。无明支持自我，这是非常自然的事情，因为自我就是无明的老家。但开悟的境界一旦实现之后，这整个的情况便完全变了面目，而无明所定的秩序也就完全倒转过来了。原是消极的，现在成为积极的了；原是肯定的，现在成为否定的了。佛教学者不应忘了这个与开悟俱来的价值观念的重估。佛教既然主张以开悟为佛徒生活的最高事实，自然也就没有什么消极悲观的东西存在其间了。
四、佛教是一种极端的经验主义
正如哲学过于强调抽象理念和逻辑推论的重要而忽视经常与实际的经验世界保持联系一般，佛陀则如我一再反复陈述的一样，冷冷地拒绝附和空疏的理论而牺牲实际的修行。开悟就是由此种修行而来的实际成果，而无明的遣除亦非其他任何手段所可办到。假如我们可以说佛陀曾有任何驾驭他的整个教理趋向的思想体系的话，那就是我们可能要称的极端的经验主义（radical empiricism）了。我所谓的极端的经验主义，是指他如实地看待人生和世界，而非依照他一己的看法去解释它们。理论家也许会说此话不通，因为，我们总是会将吾人的主观投入每一种感觉活动之中，因此，我们所谓的客观世界，实际上只是吾人固有观念的一种改变之物而已。从认识论上来说，这话也许没错，但从精神的观点看来，一种绝对自由的境地，只有在我们完全不以自我为中心的念头解释人生，并以本来的样子看待世界，就像镜子之映花为花，映月为月一样时，始可达到。因此，我所谓的佛教是一种极端的经验主义，应从精神上而非认识上加以理解。这是“如实”或“如是”的真意————此词不但颇为频繁地用于佛典之中，实际上也是构成佛教思想的一种最最重要的迭唱。
《长部》中的《沙门果经》（The Sāmañña-phala Sutta），首先以一种逐渐上升的语调告诉我们什么是佛徒生活的最高成果，接着以“如实”观待世界提出结语说：
其人如此净心，使其清净，透明，纯良，去除邪恶，柔顺，可以行动，坚定，而不可动摇了，趋向于除漏之知。彼如实知见：“此是苦。”如实知见：“此是苦集。”如实知见：“此是苦灭。”如实知见：“此是苦出要谛。”如实知见：“此为诸漏。”如实知见：“此为漏集。”如实知见：“此为漏尽。”如实知见：“此为漏出要谛。”如实知、如实见了，其心即自欲漏解脱，即自有漏解脱，即自无明漏解脱。如此解脱了，即得解脱之智而知，“轮回已断，梵行已竟，所作已办，不受后有”了！
我们要怎样理解此点呢？“四圣谛”跟“因缘观”一样，也不能产生什么甚深的意义————假如我们以知解的办法去进入它的话。因为，这只不过是重达因缘生法的教理而已，不论方式多么不同，“因缘观”与“四圣谛”中所主张的原理总是一样。后者指出脱离业缚的实际方法，而前者则引出它的运用计划。就其作为概念而言，这两个公式仍然保持了它们本有的样子————这也就是说，不足以产生精神上的革命。佛陀制订“四圣谛”的目的，在于教人实实在在地用它实现一个理想目的。《沙门果经》前面各部分所说的那种精致的心理训练，只是为了达到这个最后的结果而做的一种准备而已。如果没有一个纯净而又坚定的心灵，真理就无法得到如实的掌握。
机敏的理智也许可以知道真理并讨论有关它的一切，但是，若要在生活中如实地予以体现，则需有一个训练有素的心灵才行。
上面所引各节文字，只有从精神生活的观点加以观察，始可明白。佛教可以说是合乎逻辑法则的一种宗教，但是，我们如果只以逻辑为足而无更深一层的认识的话，那就难免要曲解它了。佛教的合乎逻辑不但只是它的一个方面，而且只是它的一个不甚重要的方面。我们不妨说，对于整个佛教而言，逻辑只是它的一个附带项目而已，大凡被它所迷而至本末倒置的人，多半不能通达佛教的真正要旨。“如实知见”（ti yathābhūtam pajānāti）————我们必须如此；因为，“如实知见”乃是摧毁诸漏而得心灵解脱的知见。佛教徒如果没有这种“知见”（洞视或直觉），不仅没有超脱和自由的可能，更没有达到梵行而得究竟解脱的希望。所谓“如实知见”，并不是指以知性理解超出个人经验以外的事实或真相，而是知晓实实在在发生于个人内心的事情。如果没有个人经验支持它的合法性，即连知识的理解亦不可能。未依印度禅法做过精神训练的人，在如实观想世界时所达到的心境，很难得到感应。以此而言，只可了解佛陀对沙门得果所做的讨论。
“污染”，或如中国译经学者所译的“渗漏”，计分三种，有时分为四种，亦即“欲漏”“有漏”“无明漏”以及“见漏”。摧毁所有这一切渗漏的“知见”，究竟是哪种知见呢？经过这一番破坏之后，还会剩下一些什么呢？预期的答案也许是个彻底的虚无，因为经过这一番破坏之后，除了绝对空无之外，似乎什么都没有了；尤其是在我们读了如下所引的一首偈颂（“尼波多”————Sutta-nipāta，第九四九及一〇九九偈）时，我们也许会理所当然地被诱惑着把佛陀的言教视为绝对的消极主义：
勿使有事在前，毋使有物在后，
若于中间不着，便得安稳自由。[17]
然而，从精神的观点看来，事实却是：一个人只有在消除各种渗漏而自种种执着之中解脱出来之后，他的最内生命才能得到净化而如实地见到它的本身————但并不是与非我对立的自我，而是某种超越对立现象且将它们综于自己一身的东西。被消除的是事物的二元论，而不是它们的本一之性。因此，所谓的解脱，便是复归一个人的原来住处。是以，此处所谓的知见，便是澈见众多之中的合一，并视两种观念的对立悉皆出自一个更高的原则而非彼此限制；而这便是绝对自由的立足之处。心灵一旦得到了彻底的训练之后，它便可以看出，真理在于如实知见事物的本来面目或其变化的情形，对于实相既不能加以肯定亦不能加以否定。结果是，我们便有“如实知见”的知见，而后来的大乘学者便以此成立“如如”或“真如”之说。这个受过训练，通过《尼柯耶经》中所述四禅的心灵，更进一步发展成大乘学者所说的“镜智”（the ādar?a-jñãnam），相当于《增支部集经》（The Anguttara Nikaya）中所说的“真智”（... -->>
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