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」之瞽说，直于室家施申、韩，闺闼为岸狱。是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之！岸狱之！
复生既论三纲，又及[五常]，谓：
五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎？……所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意；总括其义曰不失自主之权而已。兄弟于朋友之道差近……余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。
又谓：
今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲乎？
然则变法者，[其本要归乎变教]，教不变而徒变夫法，尽无当也。本此而论儒、墨之是非，则尤
深斥夫礼焉，曰：
儒之末流，亦专主体魄为教。其言曰：「……彼墨子之兼爱，乱亲疏之言也。」墨子何尝乱亲疏哉？亲疏者，体魄乃有之，……若夫……通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？……不能超体魄而生亲疏，亲疏生分别，分别亲疏，则有礼之名，自礼明亲疏而亲疏于是乎大乱。心所不乐而强之，身所不便而缚之，则升降拜跪之文繁，至诚恻怛之意汨，亲者反缘此而疏，疏者亦可冒此而亲。日糜有用之精力，有限之光阴，以从事无谓之虚礼……故曰：「礼者，忠信之薄而乱之首也。」[礼与仁]夫礼依仁而着，仁则自然有礼，不待别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏亦自然而有，不必严立等威而苛持之也。礼与伦常皆原于仁，而其究可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉！
然复生虽深病礼与纲常名教，而并不以此为孔教病，其言曰：
[孔教与君统]以公羊传三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君主之法度既已甚密而孔繁，所谓伦常礼义一切束缚箝制之名，既已浸渍于人心，而猝不可与革。既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虚渺以着其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止拨乱之世之法而已。……后之学者，不善求其指归，则辨上下，陈高卑，懔天泽，定名位，只见其为独夫民贼之资焉矣。
又曰：
孔虽当据乱之世，而黜古学，改今制，托词寄义于升平、太平，未尝不三致意焉。……孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理以竟孔之意。一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，败孔之道……喜言礼乐、政刑之属，惟恐箝制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，其为祸亦暴着于世矣……故尝以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者相交相资，而罔不托之于孔。执托者之大盗、乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？
又曰：
方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，唱民主，变不平等为平等，亦汲汲然勤矣。岂谓为荀学者，乃尽忘其精意而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下。彼荀学者必以「伦常」二字诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。……彼为荀学而授君主以权，愚黔首以死，虽万被戮，岂能赎其卖孔之罪哉？
故曰：
孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也，复之者尚无其人，吾甚祝孔教之有路德。
又曰：
君统盛而唐、虞后无可观之政，孔教亡而三代下无可读之书。乃若区玉检于陈编，拾大齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲明夷待访录其庶几乎？其次焉王船山之遗书，皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆王，陆王将缵庄之彷佛；王出于周张，周张亦缀孟之坠遗，辄有一二闻于孔之徒，非偶然也。若夫与黄、王齐称，而名实相反，得失背驰者，则为顾炎武。顾出于程朱，则荀学之云礽也，君统而已，岂足道哉！
凡复生之所以判孔教者若此，而复生又深不喜夫老。曰：
[柔静俭]李耳之术之乱中国也，柔、静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥天地鬼神之沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰俭……俭之与奢，吾不知果何所据而得其比较，差其等第，以定厥名……本无所谓奢俭，而妄生分别以为之名，又为之教，曰：黜奢崇俭……推此，虽矐离朱之目，攦工倕之指，犹患不给。凡开物成务，利用前民，励材奖能，通商惠工，一切制度文为、经营区划，皆当废绝……而奸猾桀黠之资，凭借高位……阴行豪强兼并之术，以之欺世盗名焉。此乡愿之所以贼德，而允为食人之尤矣！
故曰：
言静者，惰归之暮气，鬼道也；言俭者，龌龊之昏心，禽道也。
复生既力斥柔、静、俭，而又痛病于[机心]焉。曰：
吾观中国，知大劫行至矣，不然，何人心之多机械也？西人以在外之机械制造货物，中国以在内之机械制造劫运。今之人莫不尚机心，其根皆由于疑忌。乍见一人，其目灼灼然，其口缄默，其舌矫矫欲鼓，其体能卑屈，而其股肱将欲翱翔而攫搏，伺人之瑕隙而蹈焉。吁，可畏也！谈人之恶则大乐，闻人之善则厌而怒，以谩骂为高节，为奇士，其始渐失其好恶，终则胥天下而无是非……党之中又有党，党之中又自相攻，一人而前后歧出，一时而毁誉矛盾。如釜中虾蟹，嚣然以哄，火益烈，水益热，而哄益甚。故知大劫不远矣！且观中国人之体貌，亦有劫象焉。试以拟诸西人，则见其委靡、猥鄙、粗俗、野悍，或瘠而黄，或肥而弛，或萎而伛偻，其光明秀伟有威仪者，千万不得一二。或曰：「中国人愁困劳苦，喧隘不洁，易生暗疾，固也。」然使既以遭遇攻其外，不更以疑忌巧诈自蠹其中，彼外来之祸患犹可祛也，岂非机心之益其疾耶？无术以教之，亦惟以心解之，缘劫运既由心造，自可以心解。
呜呼！何其言之慨切而沉痛耶！复生所谓以心力解劫运者，仁即心力也。心力之表见曰通，其所以害夫通者则曰礼、曰名。盖通必基于平等，而礼与名皆所以害其平等之物也。礼与名之尤大者则曰三网五常，曰君臣、父子、夫妇：而君臣一网尤握其机枢。心力之不得其通而失于长养遂达，则变而为柔、静、俭，郁而为机心，积而为病体，久而成劫运，其祸皆起于不仁。求反于仁而强其心力，其首务在于冲决纲罗，而君统之伪学尤所先。而不幸为之君者，犹非吾中国之人，徒以淫杀惨夺而得为之。斯所以变法必待乎革命，必俟乎君统破而后伪学衰，伪学衰而后网常之教不立，纲常之教不立而后人得平等以自竭其心力而复乎仁，然后乃可以争存于天下而挽夫劫运。此复生仁学要旨也。嗟乎！卓矣！虽语有过激，而忧深思远，上媲梨洲明夷待访录，无媿色矣。不幸而复生不能自抱其孤怀，遂以至京师，以变法改制之说，献于向者彼所谓斯人受祸最烈之君，卒不旬日而斩其头以殉焉。虽然，亦幸而后有此，而后三百年之清社终屋，二千年之君位终绝，我民乃稍稍其有纡。不然，使彼满后，与子同心，向意变法，或者圣清、圣天子之歌颂拜舞，犹将在吾侪之耳目也。
今试进而一究仁学思想之来历，则仁学者，实无异于大同书也。[仁学与大同书思想之一原]大同即仁之境界，冲决网罗，即大同书之破除九界。去国界、去级界，则无君臣矣；去形界，则无夫妇矣；去家界，则无父子、兄弟矣。九界尽去，尚无人、禽之别，何论三纲五常？故非冲决网罗，即无以企大同。长素之书玄言之，而复生之书笃言之，其实一也。梁氏为复生作传，谓其「少年曾为考据笺注、金石刻镂、诗古文辞之学。三十以后悉弃去，究心泰西天文、算术、格致、政治、历史，皆有心得。又究心宗教，与余梁氏自谓初见，极推耶氏兼爱之教，而不知有佛，又不知有孔子；既而闻南海先生易、春秋之义则大服。又与金陵居士杨文会游，所得日益精深。」此据戊戌政变记。仁学首页谭传词略异，谓「初极推崇耶氏兼爱之教，而不尊佛，不尊孔子。既而深窥易、春秋之奥义，穷大同太平之条理，体干元统天之精意，继又探华严性诲之理」云云。然则复生亦融儒、释、耶三教，通中外古今，为闻见杂博之学。仁学自叙谓：「凡为仁学者，于佛书当通华严心宗、相宗之书，于西书当通新约及算学、格致、社会学之书，于中国当通易、春秋公羊传、论语、礼记、孟子、庄子、墨子、史记及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。」此即其思想来历之最好自道也。其曾读长素大同书否不可知，其曾知长素大同书理想无疑也。今仁学中屡有明引公羊三世大同太平之说者，即其证。
朱鼎甫无邪堂答间卷二谓：「西俗于君臣、父子、夫妇、兄弟，一以朋友之道行之。凡所谓父子主恩，君臣主敬，长幼有序，夫妇有别者，彼皆未之前闻。而复以利为重，利尽则交绝，父子、夫妇，邈若途人，更何有于朋友？」此说可代表当时一辈笃旧者对西洋伦理之看法。[西洋伦理与谭氏思想]复生则代表维新派之见解，故谓五伦惟朋友为无弊。盖复生论三纲五常，其背后实有一西洋伦理为之张本，故五伦独重朋友，而以平等自由为说，意至显也。
然复生固未能自践其冲决网罗之见也。复生极不喜死节，谓：
君亦一民也，且较之寻常之民而更为末。民之与民，无相为死之理，本之与末，更无相为死之理。死君者，宦官宫妾之为爱，匹夫匹妇之为谅也。夫曰共举之，犹得曰吾死吾所共举，非死君也。独何以解于后世之君，皆以兵强马大，力征经营而夺取之……况又有满、汉种族之见，奴役天下者乎？
由是论之，复生决不甘为满廷死节明矣。[谭氏戊戌之死难]然梁启超戊戌六君子传，谓：「复生被逮前一日，日本志士数辈，苦劝君东游，君曰：『各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法流血者，请自嗣同始。』卒不去。」复生岂不知变法大业，无望于清廷，而必有待于陈涉、杨玄感，及是脱身，犹得为陈、杨也？岂君臣知遇之感，亦终不能自解，故临时慷慨而出此耶？梁氏又记当日复生之语曰：「不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。今康先生生死未可知，程婴、杵臼，月照西乡，吾与足下共勉之。」则复生果以旬月知遇，遽忘其二千载君主之惨毒，三百年满廷之酷烈，竟自没齿效忠，称圣天子如常俗矣。复生自七月辛未由江苏候补知府赏加四品卿衔，在军机章京行走，至八月甲午见杀，前后凡二十四日。然则复生之死，以仁学所谓冲决网罗，毁灭君臣、父子之伦常言之，不将为无意义之徒死乎？又按：张氏南海康先生传云：「先师弟广仁，屡劝先师出都，曰：『伯兄平生言教，以救地球。区区一家之祚，牺牲无益。』」又事后清廷谕旨有云：「据两广总督谭锺麟奏：『康有为本籍抄出逆党来往信函多件，并石印呈览。』查阅原信，悖逆之词，连篇累牍。甚至推谭嗣同为伯里玺之选，谓本朝为不足辅，各函均不用光绪年号，但以『孔子后几千几百几十年』大书特书」云云。是康党在当时，即对光绪亦未尝有十分忠良之意，保皇旗帜，特以后事势推迁所演成。复生之死，[固非有意为殉节，实其心力自然至高之呈露，而遂若与其极端之冲决网罗论，为心迹之两达也。]」
然复生身后，所谓冲决网罗之思潮，则演进无已。辛亥革命，君臣一伦终于毁灭，平等、自由之声浪日呼日高。凡仁学与大同书之所蕲向，方一一演出，而其时乃有大声疾呼为反抗之激论者，其人繄何？曰康长素是。其书繄何？曰康长素之不忍杂志是。
康氏思想之两极端
光绪十四年戊子，长素以布衣伏阙上书，极论变法图强，一时目为病狂，不顾也。乙未，复至京师，适和议甫成，即上万言书，力言变法不可缓，得宸眷，是为清廷有意议变法之始。及丁酉，胶州事起，长素又赴京陈请变法，得召见，而清帝变法之意遂定。长素遂以统筹全局之议进，其言曰：
观万国之势，能变则存，不变则亡；全变则强，小变仍亡……方今之病，在笃守旧法而不知变。……夫物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞；物之理也。法既积久，弊必丛生，故无百年不变之法……然变其甲不变其乙，举其一而遗其二，枝枝节节而为之，逐末偏端而举之，无其本原，失其辅佐，牵连并败，必至无功。……今天下言变者，曰铁路，曰矿务，曰学堂，曰商务，非不然也；然若是者，变事而已，非变法也。变一事者，微特偏端不举，即使能举，亦于救国之大体无成。
长素之意则在于筹全局而全变。其言曰：
[必变速变全变]守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速变；小变不可，必当全变。上皇帝书，据梁氏引。又按：胡适论学近着第一集王小航先生文存序，述王氏与康有为戊戌年一番谈话：王谓：「今日惟有尽力多设学校，逐求扩充，俟风气渐变，再行一切新政。」康谓：「列强瓜分，即在目前，此路如何来得及？」今按：梁启超戊戌政变记第二章新政诏书恭跋，谓：「三月之间所行新政，虽古之号称哲王英君在位数十年者，其可记政绩，尚不能及其一二。」则当时变政运动之激进可知。长素以一无权无位之人，欲藉军机四章京之力，一旦尽变百年之成法，宜其难矣。近人王蘧常严几道年谱载：光绪三十一年严氏在伦敦遇孙中山，谈次，严以「中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发于丁，为今之针，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新」。孙曰：「俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃执行家也。」长素主速变，颇近中山；惟不务革命而谋之清廷，则虽欲速变、全变，又如之何其可速且全也！
则长素主张变法之极端激昂，居可见矣。乃自戊戌出亡，辛亥归国，而其思想乃以极端守旧闻。民国二年癸亥，长素创为不忍杂志，着论大率笃旧之谭也。着中国还魂论，曰：
[不变与渐变]「利不十，不变法」，此我先民阅历极深，经验极审，而后为此言。凡行变有渐，蜕化无迹，而后美成。
又曰：
多行欧美一新法，则增中国一大害。此其明效大验，虽有苏、张之舌，不能为之辩护。夫立国各有本末，不能以欧洲之良法举而行之于我，遂为良法也。苟非习于其俗，虽有嘉肴，不能适口；虽有美寝，不能安卧；虽有美服，不能适体。／中国为数千年之老大国……变而宜民，至难也。审其积弊……不得已而议变之。苟非然者，可勿变以增扰。
此与往者「必变、速变、全变」之说，先后判若两人。甚至夙所主张力变之科举，亦为之作平反。曰：
废科举而用学校，其愚闭乔僿，殆甚于八股之时。八股之士，尚日诵先圣之经，得以淑身善俗；学校之士，则并圣经不读。于是中国数千年之教化扫地，而士不悦学，惟知贪利纵欲，无所顾忌，若禽兽然。
又为中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说，谓：
凡为国者，必有以自立。其自立之道，自其政治、教化、风俗深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其羣俗，久而结固，习而相忘，谓之国魂。国无大小久暂，苟舍此乎，国不能立。……人有病足者，削足而代以木，虽巧工必不良于行，况[剖心腹肾肠，而欲代以丹青药布]，其有不死？中国近岁以来，举国狉狉，抢攘发狂，举中国之政治、教化、风俗，不问其是非得失，皆革而去之；凡欧美之政治、风化、礼俗，不问其是非得失，皆服而从之。……覩欧美之富强，而不知其所由，袭其毛皮，武其步趋，以为吾亦欧美矣。岂知其本原不类，精神皆非，凡欧美之长，皆我所不得焉；而于吾国数千年之政治、教化、风俗之美，竭吾圣哲无量之心肝精英而皆丧弃之，所谓学步于邯郸者，未得其国能，先失其故步也。
则长素亦主有国界矣。又曰：
[政俗与道德]今所模欧师美者，皆其法制，而无有道德也。夫有法制而无道德以为之本，则法律皆伪，政治皆敝，无一可行也。人无忠信之心，徒增其才智，授之以银行、铁路，则彼偷盗之；令之将兵，则彼中饱而遁逃之；令之牧民，则必暴民而取其脂膏焉。若为拔用无方，则钻营奔竞之夫，驵侩强盗之魁，皆猎大位矣。立辩护士以救冤狱，则辩护士反复是非，诈取民财。今为日至短，已彰彰于视听矣。夫欧美之政俗，自有其道德维持之，今但模仿其政俗之末，而失其道德之本，此其政俗所以在欧美为成功之效，而在我为败坏之由。同方异效，良有由然。／夫政治非空言理想所能为也。政治、法律皆施于人民，必与人民之性情、习俗相洽相宜……非可执欧美之成文，举而措之中国，而即见效也。岂徒不效，其性情、风俗不相宜者，且见害焉……夫骤食异国之食，于胃必不谐；易寝他人之床，于睡必不美；则其斤斤于变法，施之中国，必不安矣。……今吾国一知半解之士，于欧美之立国根本茫然也，乃大声疾呼，曰一切法欧美；又操觚执简而为宪法、律令，曰法欧美。抄某国之条文，则曰足为自由之保障矣；学某国之政俗，则曰足致国民之治安矣。若是则数留学生稍抄写各国宪法、法令、章程，而中国已治、已安、已富、已强，无如[皆为纸上之空文，而非政治之实事也]。……蔽于异族之虚文，而束制全国之心思，曰：「是欧美之良法也，吾国不能不学也」，而中国可亡矣！／文艺，至末业也，然骤舍己之长而学人，犹不能至，且见恶焉，何况国家之大乎？何况能立数千年之国，能治万里之土，能育四万万之民乎？民生其间，习与俱化，能易其面目，不能易其心灵也；能易其礼容，不能易其性质也。拗木使圆，制器使曲，犹须之以时日，何况欲拗四万万之民乎？……然而欧美之美，不能得而受用，而中国数千年圣哲贤豪之美化，则已涤荡扫除而无所留……[两化俱无，则为暴戾恣睢纵欲横行而已]。
则长素亦主法制未能徒变，而当推本于民情风俗之与道德矣。又曰：
夫尊民意、民权者，不能直达而以代议名之，苟不能如瑞士之直议，何权之有？……故万数千人选一议员，[号称代议，说已大谬]。虽然，若英国三万人选一议员，三万人者，亦如吾粤一巨乡耳……其有才贤，乡人略皆知之……既自民之耳目心思所自举，亦可谓之民举也。德、法以十万人举一人，日本以十三万人举一人……彼宪政既久，选举既熟，或能知其人者，谓之民举焉，亦未尝不可。至于中国之大，人民之多，今之选举法，以八十万人选一人。夫八十万人之多数，地兼数县，或则数府，壤隔千里，少亦数百里，吾国道路不通，山川绝限，人民无识，交游未盛，选举不习，则八十万人之中，渺渺茫茫，既为大地选举例之所无，而曾谓八十万人者能知其人而举之，其人又能代达八十万人之意乎？……徒资数万之暴民而已！……我国地等全欧，人民倍之，国与民相去至远，民意、民权不可得。而信欧美人之谬说，大声疾呼曰民意、民权，我今质问四万万人：汝有何权？所选举者，谁为汝意？……今之国会……代金钱、代势力而议则有之矣，代民议则未之见也。今以师法欧美之盛意，乃徒为代金钱、势力而议，以此诩为五千年所未有，夸为共和之新政。欲为欧美之妙法，乃敢于扫弃数千年圣哲所遗贻之教化风俗、典章制度，而尽付此代金钱、势力者议之，举国仰之，亦举国攻之，开国会数月，一政不能议，其为是非得失，非吾所及知也。
是则并民权、民意之说而亦非之矣。又继而[言政党]，曰：
夫政党何为而有也？以宪法至公，许民之预闻政治也。而后集大众而成政党焉。英国之为政党三百年矣，然英人犹自以为未良，甚且以为毒物焉。今吾宪法未成，而政党先出，于政治之本，已反因为果矣……未有政党之前，凡国之才贤，皆可以任政，既有政党之后，则虽有魁硕，于政无与……而惟金钱、势力乃得。举少年夸奰之夫，乡里豪暴之士，语学问则为没字之碑，问阅历则为乳臭之子，但入为党人，即可上为执政，中为议员，下为庶僚。既非博学之儒，亦尠道德之士。以此而望其任国济民，必无是理。且政党之为俗，贿赂相争，奸诈相倾，势胁相劫，骂詈相攻，皆视为固然。贿赂成风而廉洁失，倾诈成风而正直失，蛮野成风而礼仪失，势胁成风而气节失，故政党之与圣教，几不相容。
此长素对于当时政制之见解也。其[论礼俗]，则曰：
今之礼仪，舍揖拜而握手免冠鞠躬矣。夫欧人握手，始于方战而言和，乃军容，非国容也。纽约一名医。曾语我执手不若中国对揖之为恭。又云：「凡遇大会，迎送者千数百人，一一握手，费时失事，又不若中国一环揖可了之。」美人方自欿而羡吾之礼，吾岂可舍而从之乎？日本人相见，皆用其国俗鞠躬之礼而不握手，吾何为独去其国俗而媚人乎？无耻甚矣！免冠者，却至见楚子免冑而趋风是也。欧人之王侯，自十八纪前千年间，皆擐铁甲胄，两目之间，数孔如豆，人不得见。乃至数龄之王子，亦甲胄蔽首，吾常怜彼小王子生遭乱世之不幸，若生中国，冠裾从容，岂有此乎？故欲相见，非免冑不可，其后无胄者相见之际，亦复免冠，此尤以军容入国容也。……夫日人变欧法不握手，突厥变欧服不免冠，日、突之变，皆有损益折衷。即印度之衣服行礼，亦不变焉。其全变欧礼免冠黑衣而握手无不师欧美人者，惟尼固乎？尼固，美洲之黑人而为奴者，凡尼固不得入旅馆，不与美人并坐而食。今之学者所主持[学欧美者，不过学尼固而已]……且欧人废一切之拜跪者，欲专其敬于天与教主耳，今吾国乃至不拜教主之孔子，而与教主鞠躬，则失欧人制礼之本矣……今日本人相见，长跪拜叩首无数，岂于日人所谓独立不羁、自由自立者有损也？推求其故，以为凡中国之礼必去之，凡欧美之礼必师之云尔。呜呼！尔何无耻！
至此则长素又十分眷恋于种姓之见矣。自是以往，殆无往而不流露其怀旧之思，亦无往而不流露其厌新之情。谓：
方今志士，感激于风俗之隳坏，亦多欲提倡道德以救之。然空言提倡，无能为也，必先发明中国教化之美，知孔教之宜于中国而光大之，欧美虽有美，不宜于中国，勿妄法也，而后庶乎其有救也。以上各节，均见中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说
于是长素又进而为共和平议，立言尤愤激。谓悬此论于国门，有能证据坚确破吾论文一篇者，酬以千圆。大意谓求共和而适得专制，号民国而无分毫民影也。而于当时官方士习尤痛诋，怀旧之情亦益深。谓：
[康氏对于中国文化堕落之描写]昔有科举之时……当其盛，则文学昌明。即其衰，而郡邑郊野，执经而哦，拥书而讽者相望。其长老绅士，居于其乡，教其后生子弟，调和其争讼，整理其地方。贤者以道德节行化其乡人；中才以下，亦复有文采风流之美……平民望风，亦知所景从感化。……今科举既绝，人士自弱冠出学，非钻营权贵，凭借党人，不能入仕。若是皆聚于京或津、沪，而不能散居其乡……于是各省乡县，旷邈千里，寂然无士，四民只余三，无讲学，无谈道，无揅经，无读书，甚至无赋诗者，无写字者，更无藏书者。岂无故家遗俗旧士失？隐处则生计不足，日以鬻所藏书画古董为食。于是尽数千年之美术品，皆流于外，精华既竭，褰裳去之，再过六年，一切尽矣。按：此文成于民国六年也。后生无所覩闻，长老无所指示，黄茅白苇，沙漠弥望，举国人士，夷为野蛮。若夫游学之士，近已万数，然连岁译书，未见一二……盖甫离横舍，即登膴仕……车马煊赫，印绂照耀，旦夕翱翔，高飞刺天……谁肯诵译，篝青灯而摊黄卷者乎？……合中国人而弃学，尽以麻雀代之，其遗老所逍遥，人士所寄傲，舟中枕畔，茶余饭后，万籁皆寂，魂灵有所托，……则琐碎之掌故书、轻薄之诗文集、淫乱之小说，聊以迷醉其脑焉，而小说为彻上彻下之大宗矣。
又曰：
[民国初年政俗之一斑]日本维新老辈，皆由宋学、阳明学而来……吾国先弃孔子之教，惟权利是尚……民国开创之初，总统以诈欺谲诡得国，以金钱利禄诱人……奔竞无耻之徒，险诐无良之辈，皆得意高翔……徒属师之，荡成风俗。义理既尽，虽位至公卿，尚言为贫而仕。……或归自外国游学，率多排孔弃教。……或起卒伍拥军符，或由徒步取卿相，公行贿赂，纵肆嗜欲。新律既改，旧礼尽除……托于欧风，肆行无忌。于是中国千年之礼教，扫地尽矣。父丧不服……女奸狎纵……家庭构乱，母子仳离……或以礼义廉耻为宜弃……或以孝弟忠信为旧德……朝秦暮楚，咸以力而转移；入主出奴，视时势为去就……无三日之诺能践，无十夫之党能团，以变诈为良知，以反复为能事，以无良为大义，以无恒为圆通，以无耻为俗尚，以无是非为公论……信义既亡，礼教皆堕，遂致人无可恃之党，国无不二心之臣。太行险巇，不足喻倾诈之人心；滟滪崎岖，不足拟此万恶之人道。其奸回贪乱，为从古所未有也！
长素于是乃反民主而昌言君主，欲戴衍圣公为中国以后万世一姓之王室，不久而随和张勋为复辟焉。于父子、夫妇之旧伦，亦拥护备至，斥短丧，讥自由婚制，凡谭氏仁学所欲冲决之网罗，长素一一为之张设而护卫；凡大同书所欲毁灭之界划，亦一一为之浚深沟、筑高垒焉。[不忍杂志与大同书之极端冲突]然民国以来一切情状，则诚有如其所描绘者。不忍诸论不难得，读者试搜而一披览焉，知长素亦非好为顽固。然若以大同书、仁学之所蕲向绳之，则民国之于晚清，要不可不谓向大同太平之境迈进，抑去所谓无国界、种界、形界、家界尚万里，去冲决名教网罗尚千里，不谓长素乃如此其屑屑然而惊，愤愤然而叹也。然长素复自言之，曰：
昔吾着三书，曰官制考，曰物质救国论，曰理财救国论。以为能举三者，中国既富既强矣，然后开国会焉，故一切自由、自治、平等之说，未敢发也。吾少着大同书，于世界将来之事，盖无不思及，而于一切革命共和社会之说，未敢妄出。岂不知他日之有然，而夏葛冬裘，非其时不宜用也。大同书第一章即曰「人有不忍之心」，杂志取名「不忍」，则长素固并不以大同书与不忍诸论为冲突。
梁氏之称之，则曰：
自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之、遏之。人类秉性之奇诡，度无以过是。清代学术概论
然此亦非禀性之奇诡。当长素时，师友交游，言考据如廖季平，言思想如谭复生，皆可谓横扫无前，目无古人。廖氏之考据，廖氏已自推翻之；谭氏之持论，谭氏亦自违抗之。长素之于考据如廖，于思想如谭，更所谓横扫无前者，然亦不能自持之于后。凡其自为矛盾冲突抵消以迄于灭尽，则[三百年来学术，至是已告一结束，扫地赤立，而继此以往，有待于后起之自为]。此所以康、廖、谭三家之书，适成其为晚清学术之末影，非有所谓奇诡也。
康氏之孔教论
长素自维新一变而为顽固，又各趋其极端，而尚有一始终不变之说联系其间者，日尊孔。方其讲学长兴，固以光昌孔道自任矣；及创为不忍诸论，仍以尊孔为帜志。谓[孔教即国魂]也，曰：
夫所谓中国之国魂者何？曰：孔子之教而已。孔子之教，自人伦、物理、国政、天道，本末精粗，无一而不举。中国学会报题辞
又曰：
中国之人心、风俗、礼义、法度，皆以孔教为本。若不敬孔教而灭弃之，则人心无所附，风俗败坏，礼化缺裂，法守扫地，虽使国不亡，亦与墨西哥等。乱后罪言
何以谓[与墨西哥等]也？曰：
墨西哥国未亡，而古墨之文字图画，皆为班人所焚。今墨人所诵服，皆班人之先哲遗言也。是所谓永亡也。覆教育部书／墨西哥为班所灭，至古文字图画而灭之。今墨人面目，虽为墨之遗黎哉，而所述之圣哲豪杰，往训遗徽，皆班人之贤哲豪杰也，则是全灭也。故灭国不足计，若灭教，则举其国数千年之圣哲豪杰、遗训往行尽灭之，所祖述者，皆谓他人父也。是与灭种同其惨祸焉！今之人不自爱国，乃并数千年之文明教化，与其无量数圣哲之心肝，豪杰之骨血，而先灭之。彼以孔教为可弃，岂知中国一切文明，皆与孔教相系相因；若孔教可弃，则一切文明随之而尽，即一切种族随之而灭也。孔教会序
又曰：
吾之所亟采于欧美者，物质最要。宫室、图书、音乐、戏曲四者，皆不如欧人。医术，吾本有之，虽有增补，非吾所急。此外则教化、文章、衣服、饮食，皆我之国粹，我所独长，保之守之，廓之充之，方且为万国法，而安有舍弃之乎？今无论土地已灭否，人民已奴否，若吾五千年之文明礼教，无量数圣哲之心肝精英，则确然已灭矣，已奴矣。今孔子已见废矣，他日文字又废，已而书史又废，则不及百年，吾四万万人，服欧衣，食欧食，行欧礼，学欧学，然而为欧美之奴，不与彼平等并坐并食也。中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说
此长素尊孔一义始终不变之证也。孔何以尊？日[读经]。光绪二十年长素为桂学答问时已言之，曰：
天下之所宗师者，孔子也。义理、制度皆出于孔子，故学者学孔子而已。孔子去今三千
年，其学何在？曰：在六经……故凡为孔子之学者，皆当学经学也。
及民国二年为参政院提议立国精神议书后又言之，曰：
中国舍尊孔子而何尊也？今欲导扬立国之精神，舍尊孔子何从也？若尊孔而不读经，则……虽欲尊之而无从。欧美学校不读经，一以基督之经多言神道，少言治道，与孔子之经浃洽于人道者不同；一则教会之学校甚多，必读其经，而基督七日之祈祷，人人必得听讲经读经。吾国学校不读经，即全废孔教，即全废孔子。全废孔子，即全亡中国之人心风俗，即全亡中国之土地种族。
此长素尊孔当读经之说，亦始终未变也。然一究长素读经之见解，则又有甚可异者。方其讲学长兴，谓孔子言论至多，以论语为可尊，然于论语已不甚尊信，谓：
孔子之道大，弟子惟颜子得之，子贡知之，余皆因其质之所近，各得其一体。孔子曰：「吾志在春秋，行在孝经」，何邵公公羊传解诂序以春秋传商，孝经传参。孝经纬孝经，义理也：春秋，经世也；二书皆曾子、子夏得之。又最老寿，弟子最众，诸贤皆不及也。按：是时历数孔子弟子，不及子游，知长素尚未尊礼运。二家弟子集为论语。论语谶，郑康成论语序，程子说。故论语者，曾子、子夏之学。叶水心谓曾子……未为知道……盖坚毅自守之士，其于孔子思易天下、吾为东周……之说，概乎无所得。子夏洒扫进退之教，丧明之哭，盖当孔子没后，境诣尚狭小如此。故孟子谓曾子与子夏皆守约之人，诚笃论也。……夫言孔子之道，至可信者莫若论语，然实出二子门人之手，其传闻附会，误当不少……[康氏对于孔教经典之评骘]今言孔子义理之学，悉推本六经，而易为孔子自着之书，尤以为宗。论语为后世语录之类，不尽可据。按：语录不尽可据，而必以自着之书为宗，此亦一说。然长素尊公羊口说，口说与语录岂非一事？谓口说可信，语录不可信，尚成何理论耶？长素思想全如此。
此谓[论语未尽可据]也。又曰：
[春秋与易]孔子经世之学，在于春秋；春秋改制之义，着于公、谷；凡两汉四百年政事、学术皆法焉……然古今递嬗，事变日新，故春秋立三统之法以贻后王。汉儒笃守春秋……然三统之义，亦罕有心知其意。惟易明穷、变、通、久之理，求孔子经世之学，亦以易为归焉。
是又以汉儒言春秋为未足凭也。夫既谓孔学只有汉、宋，又谓汉学在春秋，宋学在论语，今论语既不得孔门大义，汉儒又未会春秋精微，是汉、宋皆不足循，说春秋、论语者皆未全是矣。故长素当时论孔学最尊易。何以独有取于易？以其为孔子之自着，而发明穷、变、通、久之理也。然长素于易，实未见有所深得。不久而为新学伪经考，孔子改制考，则六经皆孔子托古改制，不独易为孔子之自着，于是全变其说，而一以春秋为主。其说见于桂学答问，谓：
孔子虽有六经，而大道萃于春秋。若学孔子而不学春秋，是欲其入而闭之门也。
又曰：
学春秋者在其义，不在其事与文，则公、谷是而左氏非也。
春秋微言大义，多在公羊而不在谷梁。
孔子所以为圣人，以其改制。……春秋所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也。公羊、繁露所以宜专信者，为孔子改制之说在也。能通春秋之制，则六经之说，莫不同条共贯，而孔子之大道可明矣。
至是而[尊孔惟在尊公羊]，尊公羊惟在尊改制，其言至明白矣。按：是时尚不及礼运又可知。迄其奔亡海外，其评骘上下诸经，又复一变。光绪二十七年壬寅，长素居槟榔屿，既为春秋笔削大义微言考，又成[中庸注]。其序曰：
郑康成曰：「中庸者，孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。」……孔子之道大矣，……惟圣孙子思，亲传文道，具知圣统，其云「昭明圣祖之德」，犹述作孔子之行状云尔。子思既趋庭捧手，兼传有子、子游之统，按：子思传子游之统有辨详后。备知盛德至道之全体……尚恐法久生弊，又预为三重之道，因时举措，通变宜民。按：中庸：「王天下有三重焉，其寡过矣乎？」长素注：「重，复也。三重者，三世之统也。孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害；当升平世而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主、自立之义，公议、立宪之事，若不改法，则大乱生。人情蔽所习，安于一统一世之制，见他制即惊议之，此所以多过也。若知孔子三重之义，庶几不至悲忧眩视乎！」按：宋儒尊中庸，尚不失中庸原义，长素以「三重」附会「三统」，曲解至此，并非尊中庸，直强援中庸尊己说，三百年来重视训诂遗风，不谓成此结果也。……天下欲求大道之归，至教之统者，亦可识所从事矣。去圣久远，伪谬滋炽，如刘歆之派，既务攻今学而乱改制之经，按：长素谓康成亦歆学，何为又表章中庸耶？……宋、明以来，又皆仅知存诚明善之一旨，而遂割弃孔子大统之地，僻陋偏安于一隅。……圣道不明，为害滋大。
是岁冬，又成[孟子微]。序之曰：
颜子早殁，而孔子微言大义不能尽传，荀子传礼，孟子传诗、书及春秋。礼者，防检于外，行于当时，故仅有小康据乱世之制，按：孔门仁、礼，内外交尽，未可以大同、小康说之。老、庄及魏、晋皆深斥礼，未尝破仁也。复生仁学、长素大同书，皆崇仁黜礼，必打破一切界限等次而后有以全我之仁，非孔门之仁矣。长素不尊信论语，宜乎于孔门仁、礼交尽之旨不能憭也。而大同以时未可，盖难言之。按：若大同以时未可而难言之，则荀未必非，孟未必是矣。且孟在先而荀在俊，荀子尚知以时未可而难言之，何以孟子独守此种不合时宜、不可推行之学说为？春秋本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门，深得孔子春秋之学而神明之。按：长素谓论语出曾子，非孔门正统。然孟子屡言曾子而少及子游乃事实，今谓孟子得子游之传，其证何在？两汉以来五经诸儒，凡言春秋公羊，有谓孔子传子夏者矣，不闻公羊传于子游也。长兴学记亦尚谓子夏传春秋，今徒以比傅于礼运之故，而谓春秋传子游、子思，奈无征不信何！……传平世大同之仁道，得孔子之本者也。……夫本末精粗，平世、拨乱，小康、大同，皆大道所兼有，若其行之，准其时宜……诚当乱世，而以大同平世之道行之，亦徒致乱而已。按：诚如此说，大同书、仁学，皆徒为致乱之书也。……宋时心学大盛，于是独尊孟子。按：长素又谓二千年来皆荀学、歆学，何以宋时又独尊孟子？必二千年学人尽诈欺不信，否则尽盲瞽不智而后可。……夫孟子不传易，寡言天道之精微，于孔子天地之全，尚未几焉。按：长素既谓论语不足尽据，又谓孟子未几孔子之全，而长素于易义，亦未见有所发明，大抵只是下文「群龙无首」及「变化通久」等诸义而已。然则孔子之道，岂果仅有此「穷变通久」之虚说，专为长素提唱改制之张本者耶？虽然，孟子真得孔子大道之本者也……虽荀子非难之，亦齐之于圣孙子思，以为传仲尼、子游之道。按：荀子非十二子篇，有「子游氏之贱儒」，与子张、子夏同讥，又屡称「仲尼、子弓」，独子思、孟子一节有「仲尼、子游为兹厚于后世」句，郭嵩焘谓「子游」乃「子弓」之误，盖是也。此据误文饰说。且荀既传小康据乱，何知大同太平之传统？荀斥思、孟，明指「五行」，不指「大同」，岂五行亦即大同耶？今考之中庸而义合，本之礼运而道同，证之春秋公、谷而说符，然则孟子乎，真传子游、子思之道者也……孟子之义，由子游、子思而传自孔子，非孟子所创也。民贵君轻，乃孔子升平之说耳。孔子尚有太平之道，羣龙无首，以为天下至治，并君而无之，岂止轻哉？按：长素所谓易义深妙者，原来如此。然不忍杂志诸论，力主立君，是康亦荀学、歆学矣。复辟失败，又翻印新学伪经考，是长素一面力主小康拨乱之治，一面又深排小康拨乱之学也。以君之矛，陷君之盾，而长素不自知其矛盾，真怪事，亦趣事也！……虽然，天不可知，欲知天者，莫若假器于浑仪；孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子。
此与长兴学记、桂学答问时全不同，盖其前不知有子游礼运，今始知之，故其上下进退诸经传者又变也。明年，光绪二十八年壬寅，长素居印度大吉岭，春三月成[论语注]。其序曰：
论语辑自曾门。按：长兴学记谓论语辑自曾子、子夏之门人，此独云曾子，不及子夏者，方为学记时，尚以春秋、论语并重，又因子夏传春秋，故论语亦据旧说称引及子夏；至是以春秋公羊推附礼运，不谓子夏传春秋，因遂并其论语之一席而夺之。曾子之学，专主守约。观其临没郑重言君子之道，而仍仅在颜色容貌辞气之粗；乃启手足之时，亦不过战兢于守身免毁之戒。所辑曾子之言凡十八章，皆约身笃谨之言，与戴记曾子十篇相符合。宋叶水心以曾子未尝闻孔子之大道，殆非过也。曾子学术如此，则其门弟子之宗旨意识可推……其为一家之学说，非孔门之全，亦可识矣。夫以孔子之道之大……曾门弟子宗旨学识狭隘如彼，而乃操采择辑纂之权，其必谬陋粗略，不得精尽，不待言矣。假颜子、子贡、子木、子张、子思辑之，吾知其博大精深，必不止是；又假仲弓、子游、子夏辑之，吾知其微言大义亦不止此。长兴学记亦据孟子谓子夏守约，论语为子夏与曾子门人所成，此处殆已忘首说矣。但传守约之绪言，少掩圣仁之大道，而孔教未宏矣。故夫论语之学实曾学也，不足以尽孔子之学也。宋贤推求遗经，大义微言无所得，仅获论语……遂以为孔学之全。翼以大学、中庸、孟子，号为四子书，拔在六经之上，盖千年来皆奉论语为孔教大宗正统，以代六经。而曾氏守约之儒学，于是极盛。按：如此说，则不当云二千年皆荀学、歆学，而又复为曾学矣。
七月，又为[大学注]。序曰：
大学……诚孔门之宝书，学者之阶准也……篇中仅一指曾子，亦无曾子所作之据，按：大学纵非曾子作，然大学果言大同，何以不引独传大同之子游，而顾称引小康守约之曾子？孔子之微言大义实传焉。朱子特选中庸与此篇，诚为精要。惟朱子未明孔子三世之义，盖孔子太平之道，闇而未明，郁而不发，二千年矣。按：宋儒以语、孟、学、庸为四书，遂以孔、曾、思、孟为道统。叶水心不认朱子道统见解，故于曾、思、孟皆有排击。今长素两取晦翁、水心之说，四书取其三，退论语而进礼运，孔、曾、思、孟之传统，变而为孔、言、思、孟。李光弼入郭子仪军，旌旗一新，论学考古，恐不易如此！况学、庸本在戴记，即西汉公羊盛时，亦未奉为圣门宝典，宋儒提倡，始见尊崇。今长素仍只守此几篇文字，而谓孔学郁闇二千年，至己始发，亦何以服异而起信？方今大地棣通，据乱之义，尤非所以推行也。按：长素所取于大学者，不过有「平天下」一节尚在「治国」之上，可以比傅其大同太平耳。然不忍诸论即全与此背，然则将令人曰读大同宝典而安守小康据乱之陋局欤？
至是而语、孟、学、庸各有新注，然其所大书特题者，则不在四书，而在礼运。又为[礼运注]而序之，曰：
予小子六岁受经，十二岁而尽读周世孔氏之遗文，二十七岁而尽读汉、魏、六朝、唐、宋及国朝人传注考据义理之说，所以考求孔子之道者，既博且劬。始循宋人之途辙，炯炯乎自以为得之，既悟孔子不如是之拘且隘也。继遵汉人之门径，纷纷乎自以为践之，既悟其不如是之碎且乱也。乃离经之繁而求之史……东汉为美矣，以为未足尽孔子之道也。按：此略当长兴讲学时境界。既乃去古学之伪，而求之今文学。凡齐、鲁、韩之诗，欧阳、大、小夏侯之书，孟、焦、京之易，大、小戴之礼，公羊、谷梁之春秋，而得易之阴阳之变，春秋三世之义。曰：「孔子之道大，虽不可尽见，而庶几窥其藩矣。」按：此略当桂林风洞着答问时境界。惜其弥深太漫，不得数言而赅大道之要也，乃尽舍传说而求之经文。读至礼运，乃浩然而叹曰：「孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同、小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔子之微言真传，万国之无上宝典，而天下羣生之起死神方哉！」按：此略当槟榔屿、大吉岭成四书新注时境界。
其推尊礼运者如此。[何以独尊礼运？则为其言大同]。长素又言之，曰：
吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。羣经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康。按：宋儒自荆公、明道以至考亭，皆鄙薄汉、唐为小康，而盛尊三代，于是有王霸之辨。今长素则并薄三代而言大同，亦扬高凿深之一例矣。……今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下、乐羣生也，甚非所以崇孔子、同大地也。礼运注序
今试进而一究长素提倡礼运之年月，则其事又有可异者。[礼运注之倒填年月]据礼运注序，其文成于光绪十年甲申冬至，时长素年二十七。又据长素自编年谱，此据赵氏谱引是岁秋、冬始演大同义，翌年着人类公理，后乃扩充为大同书。窃疑长素大同书思想，其来甚早，有梁氏语为证，无可疑矣。至长素以礼运为孔门教典，其事似不应在早年。诚如礼运注序云云，长兴学记已无是处。学记以董仲舒、刘向、朱子并尊，以春秋公羊传、论语并提；而礼运注序乃以荀卿、刘歆、朱子之说为小康，明以董仲舒言公羊三世义为大同，故贬辞不及。学记与礼运注序见解绝不同，岂有积年艰劬，得此绝大发明，而越后六、七年，正式开始讲学，以复兴孔道自任，转于孔门最大宝典、最上妙义独秘不宣之理！若谓其时尚不合宣扬大同，则礼运注序何以云「今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道」乎？今再退一步，谓此是长素二十七岁时思想，越后六、七年，讲学万木草堂，始悟尚非宣扬大同教义之时；则学记所重应在小康义，应先讲荀卿、刘歆、朱子一套，不应故作鹘突，以董仲舒、刘向、朱子并提，且亦不应着新学伪经考，力诋小康学说之大本营一切刘歆古文经也。今于小康既力诋，大同又不能宣述，而孔门教义，依长素说惟分小康、大同，试问此外尚讲何事？今与其信礼运注之年月，不如信长兴学记之年月。两书相较，礼运注定在后，且应在新学伪经考后，更应在桂学答问后。殆长素欲自掩其伪经考剽窃之迹，故为此序倒填年月以欺人耳。长素尝谓刘歆伪造经典，本属无据，不谓长素乃躬自蹈之。然此等伪迹，破绽昭然，明眼人自能见也。然则礼运注应在何时？曰：会长素前后诸书观之，必与其为四书新注相先后，决不在伪经考、改制考以前，殆戊戌逃亡海外，行踪稍定，在辛丑、壬寅间，而大同书亦于是时成书也。窃观序文谓「子弟成人，尚必服以襁褓；寒邪尽去，尚必补以参苓；泥守旧方而不知变，非徒不适于时用，其害且足以死人。今者中国已小康矣」云云，小康隐指专制政体等而言，大同隐指立宪政体等而言。是长素其时尚主追步西化，而不过以复昌孔教为之门面，故为此大同小康、三世之说相附会。大抵言公羊改制在前，言礼运大同在后。言公羊改制，终不脱廖季平牢笼；言礼运大同，乃始见为自辟之天地，宜乎长素之必篝火狐鸣为神怪也。实则季平亦言礼运大同，康、廖仍在同一圈套中；正如长素力唱大同而仍为四子书作新注，则仍不免与宋儒同一圈套，抑且不免与荀卿、刘歆仍落同一圈套中也。
又按：大同书初名人类公理，始着于光绪十一年乙酉。时长素年二十八。及光绪十三年丁亥，仍编人类公理，复推孔子据乱、升平、太平之理以论地球，是长素至是始用公羊三世义，而尚未援用大同、小康之别，故书名亦不为「大同」。辛卯成新学伪经考，丙申成孔子改制考，此数年皆讲今古文分别，亦未言大同、小康。[康氏大同思想之来历]长素大同书成题词云：「吾年二十七，当光绪甲申，法兵震羊城，吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园澹如楼，感国难，哀民生，着大同书。」梁氏按按云：「彼时尚未成书也。至辛丑、壬寅之间，先生避地印度时，始着成之。」其言较师为信矣。今按：长兴学记祇言论语及仁，又言春秋与改制，独不言礼运及大同。朱鼎甫与长素往复四书，亦不及礼运大同一语。桂学答问专主公羊言改制，以白虎通与春秋繁露为孔门真传秘本，赖此以见孔学，并不及礼运。梁氏本长素意为读书分月课程，经学首春秋，先读刘申受公羊释例，次读公羊传及何君注，次春秋繁露，次礼记王制，次谷梁传。至读礼记法，先王制，次礼器、郊特牲，次儒行，次檀弓，次礼运、中庸，次以原序读诸篇。是当时康门学术，尚是廖季平范围，并不特提礼运为孔学最上宝典也。桂学答问在甲午，时长素尚不言大同礼运。长素到处结会，如强学会、圣学会之类，亦无大同学会。知长素甚深妙义，其时尚未到手。谭复生仁学，言大同、小康，亦偶及之，并不郑重而道也。仁学成于光绪丙申。然则康门稍稍言及大同，应在乙未时乎？
又按：长素春秋笔削大义微言考自序，成于光绪二十七年辛丑六月，时长素在槟榔屿。文中有云：「天未丧斯文，牖予小明，得悟笔削微言大义于二千载之下。既着伪经考别其真赝，又着改制考发明圣作，因推公、谷、董仲之口说，知微言大义之所在，又考不修春秋之原文，知笔削改本之所托。先圣太平之大道，隐而复明，闇而复彰，撰始于广州之草堂，纂成于桂林之风洞。」全文只言春秋，不及礼运，述始在广州草堂，不在七桧园澹如楼也。[康氏著书七桧园澹如楼之真假]若礼运大同早已发明在前，此乃孔学最上、最高、最后之极诣，春秋三世，乃其到达之层累而已，不应于此仍不溯及七桧澹如一番大彻大悟境界。然则长素礼运注至此尚未有，又一证矣。其春先为中庸注，冬又为孟子微，始尊及子游，谓其独传孔子之道，则已驾乎公羊、董、何之上矣。盖长素至是始另得一把柄，可以超出廖氏今古学之外也。然则梁氏谓康氏大同书着成在辛丑、壬寅之间避地印度时，其说信而有征。长素必自谓在甲申居七桧园澹如楼者，与其礼运注之倒填年月，同一篝火狐鸣，所谓[「国师公欲篡圣统而伪造经典」，正不啻其自供状也]。
今推长素大同礼运之说，则长素所谓「中国之国魂」，所谓「中国之人心、风俗、礼义、法度」，所谓「无量敷圣哲之心肝，豪杰之骨血」，其实皆小康也。凡癸丑以来不忍诸论，不过曰复君主之名位，保中国之疆土，存黄种之文明，亦不过欲力背大同趋小康耳。然则长素之尊孔子，虽先后未变，而所以尊孔子者已变，仍自见其为矛盾相冲突矣。不忍附页康南海先生所撰孔子新教礼运注广告，谓：「徧考遗经，大书特书发明大同之道者，惟礼运一篇。若此篇不存，孔道仅有小康，则君臣之义被攻，而孔教几倒。中国礼文，皆与孔为缘，随之同尽，则中国为墨西哥矣。」此文不知出何人笔，然殊可窥当时长素讲大同、尊礼运之一种背景也。长素以西洋有耶稣，而中国无之，遂尊孔子为教主；以西洋有美、法共和无君臣等级，而中国无之，遂以中国为小康而别创大同一境，以礼运为之证。此等思想自震惊西化而来，与以后不忍时期所深讥于一辈维新分子者，其实无大差异也。不忍十期参政院提议立国之精神议书后一文，谓：「孔子为道，有据乱，有升平，有太平。君臣为据乱之制，孔子尊尧、舜之共和，倡汤、武之革命，万法俱备，众方并陈，何尝有所偏倚？且孔子言君臣，如主伯亚旅云耳。秦、汉人相称皆曰君臣，汉人于郡将无不待以君礼，以臣道事之，此犹店肆有股东、伙计。古者君见卿降阶，有舆为下，拜必答拜，酒则亲献；后世专制太甚，与孔子无关。」则依然骑墙之见，谓尊君不足为孔病而已。彼所以[自掩其矛盾冲突之点者，则谓孔子本有三世之义]。方其主「必变、速变、全变」，则曰今者中国已小康矣，当以大同之道进；及其主复君主，保国粹，则曰中国今方据乱世，何得遽企大同？此彼所以自处于矛盾之两极，而仍以尊孔一念为之贯也。
三世之义，本之春秋，长素曰：
春秋之作，何为也？郑玄谓「大经春秋」，大经，犹大宪章也。纬称「孔子制法」，所谓宪法也。孔子，圣之时者也，知世运之变而与时推迁，以周世用，故为当时据乱世而作宪法。既备矣，更预制将来，为修正宪法之用，则通三统焉。孔子又为进化之道，而与时升进，以应时宜，故又备升平、太平之宪，以待将来大同之世修正宪法之时有所推行。各国之为宪法，限于一国及一时，春秋之为宪法，则及于天下与后世。刊布春秋笔削大义微言考题词
[尊孔与尊西洋]西洋有教主，长素则以孔子为教主；西洋有宪法，长素乃以春秋为宪法。然长素既主国魂之论，谓立国各有本末，独谓春秋之为宪法，不限于一国一时，此则中国有国魂，而西洋可以无国魂，又推孔子太过，仍陷于矛盾冲突之例也。长素又谓：
春秋为文数万，其指数千，今所存大义微言，皆宪法原理之落落者。惜以口说不成文，而致郁而不发，闇而不明。同上／汉世廷臣引春秋之义，奉为宪法实行之，此皆成文宪法也，公、谷写传之，在孔门名为大义，皆治据乱世之宪法也。但孔子以匹夫制宪法，贬天子，刺诸侯，不能着之书，而口授弟子，师师相传，以待后世，故借口说以传。今董仲舒、何休之传口说，所谓不成文宪法也，在孔门谓之微言，则多为升平世、太平世之宪法焉。今举国言共和，人士皆口孔子升平、太平之义。然是义也，不着于羣经，惟着于春秋；其于春秋也，又不见于经传，惟见于董、何之口说。若不信公羊，不信董、何为传七十子后学师师相传之口说，则何依焉而妄传述乎？且夫升平、太平之义不着，则二千年皆据乱之说，宜近人之疑攻孔子也。然则孔子之道，何以通于新世，行于大地乎？若不信此篇，则孔子之道将坠于地。同上
长素不知国人言共和，乃从西洋来，非从孔子来。长素必欲推本于孔子，而经传无证，乃附会之于董、何之口说。然则长素之意，不啻谓孔门诸经传以及中国自孔子出世以来二千年，皆据乱之世，皆非升平、太平之道，惟董、何之口说有升平、太平义，而今日之共和即是。然则仍不过如其为大同书之例，仍是震惊于西化而发。依长素之言，不啻若谓孔子之大义在中国，而微言则入西洋矣。明白言之，苟非礼运，则孔教嫌于为专制；苟非春秋，则孔教嫌于无共和。则孔子亦一时代之人物，其教义亦无以通古今中外而皆准。此则长素之言孔门经典，所以必取于礼运之与公羊家者，其意乃与廖季平之为见无大异也。
故康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼不忍诸论所讥之无耻媚外而已耳。长素何以必奉孔子为教主？以西人有教主故。此梁氏已言之，谓：
有为误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之。
此长素貌为尊孔，实则尊西俗之证一也。故其为孔子改制考，梁氏云：
近人祖述何休以治公羊者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈皆言改制，而有为之说实与彼异。有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也。
故彼谓中国二千年所行皆孔门之小康，而非大同，实则大同即西俗，小康则中国之固有而已。请更举数例证之：论语：「礼与其奢也宁俭。」长素谓：
[康氏之训释]文明既进，则乱世之奢，文明以为极俭。世愈文明，则尚奢愈甚。孔子为文明进化之王，非尚质退化者也。宋儒不通此义，令人道退化。今中国之文明不进，大损所关，岂细故哉！
盖长素心目中，奢为西俗，俭则中化。长素谓中国文明不如西欧，即俭不如奢之证。故论语明云「与其奢也宁俭」，而长素则倒为「与其俭也宁奢」，谓所以主宁俭者，罪在宋儒。近人所以盛推戴东原，以东原高提人欲，人欲与奢侈相通，亦谓由是可以企及西洋之文明也。近人见解，仍沿长素而来。其所唱非忠孝、非节义诸端，即谭氏仁学「冲决网罗」之教；所主「全盘西化」，则尚不过到达长素大同书境界应有之一级，<以其无国界、种界故。>而尚不足以企及大同书之最高层。<以其尚有人、禽之别等故。>则长素仍安踞最近思想界之峰巅也。
又「奢则不孙。俭则固」，长素云：
孔子尚文，非尚俭也。后儒误以孔子恶奢为恶文，中国文物，遂等野蛮，则误解经义之故也。此处又认孔子为恶奢矣。
此明明以中国为野蛮，言外则指西洋为文明也。惟长素不谓孔子之过，乃谓后人误解孔子之过，此与直捷归罪孔子者，略迹论心，无大殊也。故近人所主「打倒孔家店」者，与长素之尊孔，实同一见解，无大异也。康、谭论奢俭，全由震惊西化而来。今国人风尚日奢，然文明未见遂进，若康、谭见之，不知又将何说？
「子见南子」，长素以为乃大同之道，子路笃守小康，故不能明。盖彼心目中，亦以西俗男女社交为文明，中俗「男女授受不亲」为野蛮。今以子路为小康，孔子为大同，此又以尊西俗者为尊孔也。
「子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。」长素曰：
孔子之言夷狄、中国，即今野蛮、文明之谓。野蛮团体太散，当立君主专制以聚之，据乱世所宜有也。文明世人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主。乱世野蛮有君主之治法，不如平世文明无君主之治法。
长素之意，以有君主为中俗，为野蛮；以无君主指西洋美、法诸邦，为文明。孔子谓「夷狄有君，不如诸夏之亡」，长素则变为「诸夏」中国有君，不如夷狄西洋美、法诸邦之亡」矣。此又以尊西俗者为尊孔之明证也。
「子曰：无为而治者，其舜也与？」长素云：
无为之治，君无责任，此明君主立宪及民主责任政府之法。今欧人行之，为孔子预言之大义也。
然则孔子预言大义在西洋，不在中国，中国二千年来皆小康此长素尊孔实为尊西洋又一明证。
尤可笑者，论语：「天下有道，则政不在大夫」，长素注作：
天下有道，则政在大夫。
曰：
[康氏之校勘]今本有「不」字，衍，据旧本改定。政在大夫，盖君主立宪。有道，谓升平也。君主不负责任，故大夫任其政。
又「天下有道，则庶人不议」，长素注作：
天下有道，则庶人议。
曰：
今本有「不」字，衍，据旧本改定。大同，天下为公，则政由国民公议。盖太平制，有道之至也。若如今本「庶人不议」，则专制防民口之厉王为有道耶？与羣经义相反，固知为衍文之误也，或后人妄增。
长素博雅，不知其所据旧本为何种本？要之以欧洲西俗代表天下有道，则显然不容疑。此又其以尊西俗为尊孔之明证也。
又述而第七：「子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。」长素云：
此窜改之伪古文也。虽非全行窜入，则孔子以不作、好古称老彭，而刘歆增改「窃」字，原文或是「莫比」二字。春秋纬曰：「天降演孔图，中有作图制法之状。」孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫测无穷，故作拨乱之法，载之春秋。删书则民主，首尧、舜以明太平。删诗则君主，首文王以明升平。礼以明小康，乐以着大同。繋易则极阴阳变化，幽明死生，神魂之道。作春秋以明三统、三世，拨乱、升平、太平之法。故其言曰：「文王既没，文不在兹？」又曰：「天生德于予。」虽藉四代为损益，而受命改制，实为创作新王教主，何尝以述者自命，以老彭自比乎？刘歆欲篡孔子圣统，必先攻改制之说。按：王莽篡汉，正援公羊改制义耳。故先改国语为左氏传，以夺口说之公、榖，公、榖破而微言绝，大义乖。故自晋世，公、谷废于学官，二家有书无师，于是孔子改制之义遂湮，三世之义几绝。孔子神圣不着，而中国二千年不蒙升平、太平之运，皆刘歆为之。刘歆既乱羣经，以论语为世所尊信，因散窜一二条以附合其说，惑乱后学，兹罪之大，不可胜诛也。
此明以西洋民主为太平，中国君主为升平，即朱鼎甫所讥「用夷变夏」也。因其不可通于论语，而引纬书以疑之，乃蔽罪于刘韵之窜改。以如是之校勘，为如是之训释；以如是之考订，明如是之大义，清代汉学二百年，实所未有。谭复生仁学亦及论语此章，云：
孔子删书则自唐、虞，存诗则止乎三百，然犹早岁从周之制作也。晚而道不行，掩涕于获麟，默知非变法不可，于是发愤作春秋，悉废古学而改今制，复何尝有「好古」之云云也？口口口曰：「论语第七篇，当是『默而第七』。刘歆私改『默』为『述』，窜入『述而不作，信而好古，窃比于我老彭』十四字，以伸其古学，篇名遂号『述而』矣。其甘为莽、歆之奴隶也乎？则好古亦其宜也。」
此处所引，未知何人语，疑非康即梁。要之，当时言维新改制，凡以好古、不作诸说归罪刘歆，已成风气，亦所谓非汉、非宋，非义理、非考据，而别自成其为一时之学术者。不谓时过境迁，今学者言考据，治汉人经说，尚守其论不变，则所谓惑乱后学之罪，长素亦不幸终不得而辞也。
[康氏思想之到底矛盾]今为长素明白分析其思想，彼盖一领袖欲至高、自信力至强之人。彼先认定中国二千年历史为野蛮，而欧洲现况为文明，遂以中国二千年历史皆孔子之小康，皆刘歆之伪说，而孔子别有大同一义，则实与彼所见西俗暗合，此长素主「必变、速变、全变」时之说也。及为不忍诸论，则所以尊孔与所以评西俗者已大异乎是，而其必力反一世之祈向以惟我马首是瞻之概，则犹夫昔日。惟昔者一世为守旧，则长素鼓之向新；今已一世尚维新，长素又督之返旧；而一以孔子为标帜。惜乎「臣精消亡」，日力不足，今不忍所刊诸经典，遂与其所悬之教义，一为大同，一为小康，令人有邈若隔世、不相酬接之憾。此长素所以虽始终尊孔，而终不能掩其先后之相矛盾也。