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传略
王夫之，字而农，又字姜斋，湖南衡阳人。晚居湘西石船山，学者称船山先生。生明万历四十七年，卒清康熙三十一年，1619－1692年七十四。父修侯，少从游伍学父，又问道邹泗山，承东廓之传，以真知实践，为湘南学者。张献忠陷衡州，招先生，执其父为质，先生引刀自刺，为重创状，舁往易父。贼见其徧创，不能屈，遂父子以计俱得脱。时先生年二十五。清师下湖南，先生举兵衡山，战败，军溃。遂至肇，瞿式耜荐之桂王，为行人司行人，时年三十一。以劾王化澄，化澄将构大狱陷之死地，会降帅高必正救之，得免。遂至桂林依瞿式耜。清兵克桂林，式耜殉难。先生间道归楚，遂决计遁隐。时年三十三。嗣是栖伏林谷，随地托迹，以至于殁。刘继庄称之，谓「洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线」。广阳杂记卷二全谢山于鼎革诸老，汲汲表章，而先生姓名，仅一见于刘继庄传，盖不能详也。道、咸间邓湘皋始搜其遗书，得七十七种二百五十卷。此外未刻及已佚者犹多。盖先生著述之丰如此，而声光闇晦，亦视并时诸儒为尤甚。
学术大要
明末诸老，其在江南，究心理学者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然为大家。然梨洲贡献在学案，而自所创获者并不大。船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。今撮叙其要旨如次。其论道则曰：
[船山之惟器论]天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣，未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不能治道……如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名。而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词輠炙，而不能离乎器。然且标离器之名以自神，将谁欺乎？周易外传卷五系辞上传。亭林日知录卷一「形而下者谓之器」条，亦谓非器则道无所寓，与船山持论略同。两家均极斥晚明王学流弊，其论学出发点，亦颇相近也。
又曰：
[船山之惟用论]天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相需以实……故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之。「人生而静」以上，既非彼所得见矣。偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用而无余。其邪说自此逞矣。则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也？故执孙子而问其祖考，则本支不乱。过宗庙墟墓，而孙子之名氏其有能亿中之者哉？此亦言道者之大辨也。周易外传卷二大有
船山体用、道器之辨，犹之此后习斋、东原诸人理气之辨也。颜、戴不认理在气先，犹之船山不认道在器外，体在用外也。要之则俱为虚实之辨而已。惟船山主观化而渐得其原，其论尤精。后此焦里堂孟子正义颇见及此，颜、戴似犹未及也。船山之论性则曰：
[船山之日生日成论]性者生理也，日生则日成也。夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。……无所命，则仁、义、礼、智无其根。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也……不更有所命，则年逝而性亦日忘也……二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养……无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也……惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。抑惟理之本正也，而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀，不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然，斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已……食溪水者瘿，数饮酒者齄，风犯藏者喎，瘴入里者厉。治疡者肉已溃之创，理瘵者丰已羸之肌。形气者，亦受于天者也。非人之能自有也。而新故相推，日生不滞如斯。然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？尚书引义卷三太甲二
又曰：
天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用。形之发知，视物之不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲。长始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。思问录内篇
又曰：
不达其说者，曰：「天惟以其灵授之有生之初而不再者也」，是异端「迥脱根尘，灵光独露」之说也，是抑异端「如影赴镫，夺舍而栖」之说也。夫苟受之有生而不再矣，充之不广，引之不长，澄之不清，增之不富。人之于天，终无与焉已矣。是岂善言性者哉？古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能，而岂其然哉？诗广传卷四
船山论性最精之谐，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。梨洲谓「心无本体，工夫所至即其本体」，庶与船山论旨差近。然梨洲发此于晚年，未及深阐，不如船山之透明也。又其论道与性之关系，则曰：
[船山之继善成性论]道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。……道者，善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉。……孟子之言性善，推本而言其所资也。犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也……性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。……天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉……至于继，而作圣之功蔑以加矣。周易外传卷五
船山此论，以今意译之，道为天演之现象，善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也。故性贵于养而期其成，而所以为养者贵于择之精而执之固。若一任其自然，则其所性必有君子之所勿性焉者。然船山此论，与荀子性恶所谓「化性起伪」者不同。船山言善先于性，并不言性本不善，故其养性而期于成也，亦主导而不主抑。船山又因性而推论及夫情与才，其言曰：
[船山之反惩忿窒欲]君子之用损也，用之于「惩忿」，而忿非暴发不可得而惩也；用之于「窒欲」，而欲非已滥不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮。竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞。一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之变也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹韰，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！周易外传卷三损[损为衰世之变]
又曰：
[船山之主动论]为治水之术者曰：「陻其所自溢」，是伯鲧之术，而白圭袭之者也。则为安身利用之术者曰：「杜吉凶悔吝之所从生」，亦犹是而已矣。天下固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中国自足以胜之。惊其无涯，而陻以徼幸。禁其必动，窒其方生，汨乱五行，而不祥莫大焉。知吉凶悔吝之生乎动也，则曰「不动不生。……而以逍遥乎苍莽，解脱乎火宅」。无以胜之而欲其不生，则将谓「稻麦生夫饥，丝麻生夫寒，君师生夫乱，父母生夫死」，亦奚为而不可？其云「大盗生于圣人，无明生于知见」，犹有忌而不敢昌言。充其所操，惟乾坤父母为古今之大害，而视之若仇雠。乃要其所挟，则亦避祸畏难之私，与禽兽均焉而已矣……且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之？……莫如舍君子而野人；野人之吉凶，不出乎井庐者也。莫如舍野人而禽鱼；禽鱼无所吉，而凶亦不先觉也。莫如舍禽鱼而块土；至于块土，而吉凶悔吝之端泯，终古而颓然自若。乃天既不俾我为块土矣，有情则有动，且与禽鱼偕动焉。抑不俾我为禽鱼矣，有才则有动，且与野人偕动焉。抑彼自谓绌才去情以偕乎野人，而抑以擅君子之实，思以易天下。有道则有动，必将与君子偕动焉。姑且曰：「胡不如野人之贸贸，胡不如禽鱼之狉狉，胡不如块土之冥冥？」以摇天下葸畏偷安者，而自命为道。呜呼，勿忧其无冥冥之日也。死则亦与块土同归，动不生而吉凶悔吝之终离，则虚极静笃，亦长年永日而宴安矣。周易外传卷六
盖船山以日生日成言性，故不喜言损减，而喜言变动。习斋亦喜言动，然习斋惟本虚实言之，似尚未窥宇宙演化之妙，不如船山之深且大。船山精研老庄，所谓「观化而渐得其原」者，途辙有似于庄生。船山盖入室而操戈。船山最尊横渠。二人皆精于佛、老，而能辟佛、老以返诸儒，此亦其学术相似之一端也。其后以自然进化之理阐性善者有焦里堂，外此则殊少见。船山又继此而言心，则尤船山学说之胜场也。[以静治心说之来历及其际限]其言曰：
[船山之心物合一论]心无非物也，物无非心也。尚书引义卷一尧典
[敬之二弊]夫粟所以饱，帛所以暖，礼所以履，乐所以乐，政所以正，刑所以侀。民碞之可畏，实有其情。小民之所依，诚有其事。不以此为「所」，而以吾心勤敬之几、变勤不居、因时而措者，谓之「所」焉。吾不知其以敬以无逸者，将拒物而空有其「所」乎？抑执一以废百而为之「所」也？[执一废百为一弊]执一以废百，拒物而自立其区宇，其勤也，墨氏之胼胝也；其敬也，庄氏之心斋也。又其下流，则恃己以忘民碞之险阻，而谓「天变不足畏，人言不足恤」，如王安石之以乱宋者矣。堕民依之坊表，而谓「五帝不可师，三王不足法」，如李斯之以亡秦者矣。下流之敝，可胜道乎！[拒物而空之为又一弊]如其拒物而空之，则别立一心以治心，如释氏「心王」、「心所」之说，归于莽藩，固莫如叛君父，芟须发，以自居于「意生身」之界，而诧于人曰：「吾严净也，敬以为所也；吾精进也，无逸以为所也」，其祸人心，贼仁义，尤酷矣哉！尚书引义卷五无逸
此深斥夫敬之为病也。又曰：
[以静治心说之来历及其际限]心无相续之因，则固可使暂澄者也，自好之士，厌饫于恶而思返，矫敝于已末，分析人心之动机，嗒然丧据，因铲灭以观其静。则人心之下游，壅阴停洄，如隔日疟之有间也。斯其时非无清朗虚涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悦，因以为妙道之攸归。终身处堂以嬉，于人心之中，而信滨危之可保。是犹秦兵南向，而田建堕防；拖雷北返，而似道奏功。其固本保邦之术，近取之国中者，觌面而自失之。……则共城松柏之歌，皋亭潮水之恨，终与桀、纣均亡，斯亦可哀也已。尚书引义卷一大禹谟一
此深斥夫静之不可恃也。其言深得心病症结，于笃氏离物治心之害，抉发精透，得未曾有。前之为横渠，下之如习斋，其辟佛说，砭心妄，皆不如船山之剀切而精微。又曰：
[船山之身心合一论]一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝脾肺肾，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。其能孤戹一心以绌群明而可效其灵乎？尚书引义卷六毕命
此言夫心之不能离身以为灵也。又曰：
[船山之己物合一论]以为绝物之待而无不可者，曰：「物非待我也，我见为待而物遂待也。执我以为物之待而我碍，执物以为待我而物亦碍……莫若绝待。内绝待乎己，外绝待乎物。绝己绝物，而色相以捐。寂光之照，无有不文也。参证之悟，无所容『思』也。行住坐卧，如如不动，亦『恭』也。赀财妻子，喜舍不吝，亦『让』也。乃以废人伦，坏物理，握顽虚，蹈死趣，而曰吾以安于所安也。」此无他，不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也，以已有物。物之不容绝也，以物有己。己有物而绝物，则内戕于己。物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。[物不可绝]况乎欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起。不能充其绝，而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困……而尹和靖曰：「其心收敛，不容一物」，非我所敢知。尚书引义卷一尧典
此言夫心之不容绝物以为明也。其言与梨洲所谓「盈天地皆心」者相似。自阳明、蕺山颇发其趣，然终不如船山之言为深透，其后习萧、东原诋排宋儒，单据理气之辨，而于心物一边少所发挥，亦不如船山圆宏。[船山之反逍遥自在论]船山既深着此理，谓我心不能离身绝物而独为灵明，遂本此而斥言后世治心学者蹈虚落空之病，其言曰：
[前后际断之妄]相续之谓念，能持之谓克，遽忘之为罔，此圣狂之大界也。奈之乎为君子之学者，亦曰圣人之心如鉴之无留影，衡之无定平，已往不留，将来不虑，无所执于忿恐忧惧而心正？则亦浮屠之无念而已，则亦庄周之坐忘而已。前际不留，今何所起？后际不豫，今将何为？狂者登高而歌，非有歌之念也；弃衣而走，非有走之念也。盗者见箧而胠之，见匮而发之，不念其为何人之箧匮也。夫异端亦如是而已矣。庄周曰「逍遥」，可逍遥则逍遥耳。不撄于害，所往而行，蔑不利也。固罔念夫枋榆、溟海之大小也。浮屠曰「自在」，可自在则自在耳。上无君父，下无妻子，蔑不利也。固罔念夫天显、民祗之不相离也。故异端者，狂之痼疾，跖之黠者也。尚书引义卷五多方
又曰：
[船山之反主静论]尝近取而验之，人之有心，昼夜用而不息。虽人欲杂勤，而所资以见天理者，舍此心而奚主！其不用而静且轻，则寤寐之顷是也。旦昼之所为，其非寤寐之所得主，明矣。寐而有梦，则皆其荒唐辟谬而不可据。今有人焉，据所梦者以为适从，则岂不傎乎？彼徒曰：「言出于不言，行出于不行，而以是为言行之主。」……是人之将言，必默然良久而后有音；其将行也，必嶷立经时而后能步矣。此人也，必断续安排之久，如痎疟之间日而发也……夫理以充气，而气以充理。理气交充而互相持，和而相守，以为之精，则所以为主者在焉。而抑气之躁，求理之静，如越人熏王子而强为之君，曰不言不行，言行之所出也。今瘖者非无不言，而终不能言；痿者非无不行，而终不能行。彼理着而气不至也……夫才以用而日生，思以引而不竭……今曰其始立则杳冥恍惚以为真也；其方感也，则静且轻者以为根也。是禹……周公……孔子……日动以负重，将且纷胶瞀乱而言行交诎。而饱食终日之徒，使之穷物理，应事机，抑将智力沛发而不衰。是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也。周易外传卷四震
此皆深斥夫后世言心者蹈虚落空之病也。船山又本此而言有无，则曰：
[船山论有无]言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麇也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维，古今存亡，而不可得穷矣。思问录内篇
继此而言动静，则曰：
[船山论动静]与其专言静也，无宁言动。何也？动静无端者也。故专言静，未有能静者也。性之体静而效动。苟不足以效动，则静无性矣。既无性，又奚所静邪？性效于情，情效于才，情才之效，皆效以动也。然而情之效喜留，才之效易倦，往往不能全效于性，而性亦多所缺陷以自疑。故天下之不能动者，未有能静者也。诗广传卷一郑风
又言内外，则曰：
[船山论内外]内外交相维、交相养者也。既饰其外，必求其内，所以求君子之尽其诚。欲动其内，必饬其外，所以导天下而生其心。读通鉴论卷十一
凡此言有无，言动静，言内外，皆一本于其言心性道体所持之见解。其言杂而不越，广而条贯，博大精微，体用兼赅。大体言之，可谓属于显真明体之部，释以近世哲学术语，即船山对于「本体论」一边之主张也。船山学风，本近横渠。长精思，重力践，俨然关学气象。又旁洽老、庄、佛理，皆能得其深趣。故于诸家得失利病，凡所辨诘，动中窾要。而能于心理入微处推见症结，尤为独到精处。故论船山学之精神，所长不仅在于显真明体，而尤在其理惑与辨用焉。其推现至隐，阐微至显，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力。故其言「性」也，即因而及于「习」。其言性与习之关系，则曰：
[船山论习]人之皆可为善者，性也。其有必不可使为善者，习也。习之于人大矣。耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明。父兄熏之于能言能动之始，乡党姻亚导之于知好知恶之年，一移其耳目心思，而泰山不见，雷霆不闻……故曰：「习行性成。」成性而严师益友不能劝勉，醲赏重罚不能匡正矣。读通鉴论卷十
又曰：
末俗有习气，无性气。其见为必然而必为，见为不可而不为，以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶者哉！皆习闻习见而据之气，遂为之体者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知。而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也；嗜欲之动，可推以及人也。惟习气移人，为不可复施斤削。俟解
此言习气流俗之昧失性真也。习斋重「习行」，谓习以成其能；船山言「习气」，谓习以昧其性；两家之重视「习」同，而两家之所以重视「习」者不同。故习斋治礼乐，以规乎其当习；而船山明心性，以超乎其所习。故闻习斋之风者笃于务实，而... -->>
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