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黄宗羲，字太冲，学者称梨洲先生，浙江余姚人。生明万历三十八年，卒清康熙三十四年，1610～1695年八十六。其父尊素，东林名士，为魏阉所害。庄烈帝即位，公年十九，袖长锥，草疏入京讼冤。至则逆阉已磔，与许显纯、崔应元对簿，出长锥锥显纯，卒论二人斩，遂显名。以遗命从刘蕺山游。时年二十崇祯十七年甲申，北京陷，福王立于南京。先是，戊寅，马士英起用，欲渐援阮大铖。宜兴陈贞慧、宁国沈寿民、贵池吴应箕诸人，作南都防乱揭，斥大铖。东林子弟推无锡顾端文孙杲居首；天启被难诸家，推公居首；余以次列名。及是，大铖柄政，遂按揭中一百四十人名氏，欲尽杀之。会清兵至，得免。公踉跄归浙东。鲁王监国，公纠子弟数百人随军江上，号「世忠营」。军败，走入四明山，结寨自固。己丑，闻鲁王在海上，赴之。明统既亡，公遂返里门，毕力著述。康熙十七年，诏征博学鸿儒。有欲荐公者，公门人陈钖嘏曰：「是将使先生为迭山、九灵之杀身也。」乃止。未几，开明史馆，朝臣又荐公。诏督抚以礼敦遣，公辞老病，竟不赴。
学术思想之大要
一、梨洲论刘蕺山
[梨洲学之传统的方面]
梨洲早年从学蕺山，自谓：「其时志在举业，不能有得，聊备门人之一数。天移地转，殭饿深山，尽发藏书读之，近二十年，胸中窒碍解剥，始知曩日孤负为不可赎。」文案卷一恽仲升文集序，时戊申梨洲年五十九岁其后讲学宗旨，专以发挥蕺山「慎独」遗教为主。尝谓：
[蕺山慎独义趣]先师之学在慎独……先儒曰：「意者，心之所发」，师以为心之所存……泰州王栋已言之：「自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。心则虚灵而善变，意有定向而中涵。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰『独』。少间搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有商量倚靠，不得谓之独矣。若云心之所发，教人审几于动念之初，念既动矣，诚之奚及？」师未尝见泰州之书，至理所在，不谋而合。[蕺山与泰州之暗合]先儒曰：「未发为性，已发为情。孟子之恻隐、羞恶、辞让、是非，因所发之情而见所存之性；因所情之善而见所性之善。」师以为：「指情言性，非因情见性也。即心言性，非离心言善也，形而上者谓之道，形而下者谓之器。器在斯道在，离器而道不可见。必若求之恻隐、羞恶、辞让、是非之前，几何而不心行路绝，言语道断。所谓有物先天地者，不为二氏之归乎？」又言：「性学不明，只为将此理另作一物看。如钟虚则鸣，妄意必有一物主所以鸣者。夫盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。谓有义理之性不落于气质者，『臧三耳』之说也。」师于千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释。而弥近理而大乱真者，亦既如粉墨之不可掩矣。文约卷四先师蕺山先生文集序
[刘学之三要点]此论刘学要旨，厥有三点：一曰气质以外无义理，此所以破宋儒相传理气二元之误，与稍后王船山、颜习斋所论，若相为桴鼓。既主义理因气质见，即不认因情见性、离心言善之说，而主性善亦即由心与情之已发者见之。其后戴东原孟子字义疏证即力阐此义。二说虽造语有异，而论旨则一。其言本体如此，而言工夫则曰慎独。欲人于主宰本源处用力，而不以「审几于动念之初」者为是。梨洲又言之，曰：
慎之工夫，只在主宰上觉有主，是曰意。离意根一步便是妄，便非独矣。故愈收敛是愈推致。然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中……盖离气无所谓理，离心无所谓性。明儒学案卷六十二蕺山学案
[刘学之用意]盖必辨义理即在气质之中，性善即由心与情之已发而见者，所以救当时言本体堕于恍惚悬空之病，必主工夫在收敛与主宰上用力者，所以矫当时言良知主张现前具足之弊。此为梨洲对于蕺山学说之发挥，亦可认为梨洲讲学宗旨所在也。
二、梨洲论王阳明
梨洲本此论阳明，则谓阳明：
[阳明致良知一语之真训]「致良知」一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓「致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也」。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？学案卷十姚江学案
又曰：
先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉曰「良知」，因示人以求端用力之要曰「致良知」。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病。可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切着明者也。特其与朱子之说不无抵牾，而所极力表章者，乃在陆象山，遂疑其或出于禅。禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。夫一者，诚也，天之道也；诚之者，明也，人之道也，致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣，禅有乎哉？即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切；合致知于格物，工夫确有循持。较之象山混人道一心，即本心而求悟者，不犹有毫厘之辨乎！学案卷首师说[陆王毫厘之辨]
[梨洲论学之两面]此谓「求本心于良知」，即就流行见主宰之说也。谓「合致知于格物」，即本气质见义理之说也。梨洲于明儒最尊阳明，且谓：「天假之年，尽融其高明卓绝之见而底于实地，则范围朱、陆而进退之，又不待言。」学案卷首师说而于王门顺应、归寂两派之争，则颇袒江右罗念庵、聂双江，侧重本体一边。盖梨洲论学，两面逼入。其重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体、堕入渺茫之弊；而一面又不致陷入猖狂一路，专任自然，即认一点虚灵知觉之气，从横放任以为道也。惟梨洲最要见解，厥在其晚年所为明儒学案序。
三、梨洲晚年思想
[明儒学案序]梨洲明儒学案成书在丙辰康熙十五年之后，梨洲已年六十七。及壬申康熙三十一年北地贾醇庵梓行其书，翌年癸酉，梨洲乃作此序。时已八十四岁。年谱即记于壬申八十三岁时，误也。老病不能书，口授其子百家书之。越两年八十六岁，梨洲即卒。诚可谓梨洲晚年之定论也。其文曰：
盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马。故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体，变动不居。若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学。今讲学而不修德，又何怪其举一而废百乎？
[梨洲言心学之三新义]此与自来讲心学者，有绝可注意之异点。从来言心学多讲本体，而此则重工夫，一也。从来言心学多着意向内，而此则变而向外，二也。从来言心学多重其相同，而此则变言万殊，三也。且不仅与从来言心学者异，即梨洲平日论学，亦与此序议论显有不同。梨洲虽言离心无所谓性，然既主蕺山之慎独，则不得谓「心无本体」。梨洲虽极重工夫、重行，然既主慎独工夫愈收敛则愈推致，欲在主宰上觉有主，即工夫须从本体生，又不得谓「工夫所至即是本体」矣。且梨洲明儒学案于诸家学术，各有评骘，要以阳明致良知、蕺山慎独之说为主，初未尝不欲于万殊中立一定局，使后之学者出于一途。而此序则谓「宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马」，颇以执定成局、出于一途者为非。则梨洲个人见解，实自有变。自学案成书迄于晚年作序，相隔已在十五年外，古人学与年俱进，宜乎梨洲之别辟新解矣。余考阳明晚年思想，一见之于其与顾东桥书所谓拔本塞源之论，再见之于王龙溪、钱绪山天泉桥证学之所谓四句教，三见之其荅聂文蔚所谓「必有事焉」之说。详见余着「王守仁」，收万有文库凡所云云，若以梨洲学案序推说，皆可会通。则梨洲晚年思想，实较其拘执蕺山慎独之训者遥为深透也。[梨洲阳明晚年思想之会通]
四、梨洲经史之学
[梨洲学之创辟的方面]梨洲讲学，初不脱理学家传统之见。自负为蕺山正传，以排异端、阐正学为己任。至其晚年而论学宗旨大变，备见于其所为明儒学案序。然此特就其争门面、争字句处看则然耳，其实梨洲平日讲学精神，早已创辟新局面，非复明人讲心性理气、讲诚意慎独之旧规。苟略其场面，求其底里，则梨洲固不失为新时代学风一先驱也。全祖望论之云：
[讲堂锢疾与经史实学]自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓学必源本于经术，而后不焉蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。甬上证人书院记
[博综与实证]盖往昔理学家精神，在单纯，在切己，其长为能彻底而敦实践。然重行不重知，其弊则流而为空疏，为虚妄，流弊既着，后起者矫之以务博综，尚实证，此晚明遗老之为学皆然，故能巍然为时代所宗师。虽其对理学传统上向背之见解，各有不同，而其务博尚实之风，则靡不同。梨洲自负得理学正统之传，而其为学之务博综与尚实证，则固毕生以之，不俟乎晚年之改悟。故论新时代学风之开先，梨洲之影响，实在此不在彼也。
梨洲为学方面之广，全谢山极称之，谓其：
以濂洛之统，综会诸家。横渠张载之礼教，康节邵雍之数学，东莱吕祖谦之文献，艮斋、薛季宣止斋陈傅良之经制，水心叶适之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。梨洲先生神道碑[多方面之统整]
其言良非虚誉。梨洲亦自言之曰：
读书不多，无以证斯理之变化。多而不求于心，则为俗学。同上
其前一语，所以开时代之新趋，后一语则仍归宿于传统之旧贯，是为梨洲论学之两面。故梨洲为学，门路虽广，而精神所注，则凝聚归一。盖欲以博杂多方之学，融成精洁纯粹之知。以广泛之智识，造完整之人格。内外交养，一多并济。仍自与后之专尚博雅者不同也。故梨洲论学极重统整，而不主分析。尝谓：
[道学之末流]学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧……夫一儒也，裂而为文苑，为儒林，为理学，为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理。言理学者，其所读之书，不过经生之章句；其所穷之理，不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首。封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与纤儿细士，不见长短，天崩地解，落然无与吾事。犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？……某虽学文而不能废夫应酬，穷经而不能归于一致。洒扫先师蕺山之门，而浸淫于流俗。弦急调哀，不知九品八物，将来何等？文定前集卷一留别海昌同学序，文成于康熙十五年丙辰，梨洲年六十七。
其意实欲冶文苑、儒林、道学于一罐，重复古者儒之大全。其愿力之宏，气魄之大，良可叹敬。且梨洲之意，犹不仅此。梨洲又言之，曰：
儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为巍材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以「生民立极，天地立心，万世开太平」之阔论，钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐。遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。文定后集卷三弁玉吴君墓志铭。文成于康熙二十五年丙寅，梨洲年七十七。在海昌序后十年。
[梨洲与顾颜]此则欲推学术、事功而一之，犹不仅儒林、文苑、道学之合辙而已也。其论颇似颜习斋，而亦有其异。习斋感慨于俗学之泥腐，乃欲绝去文字书册以为学，而梨洲不然，其异一也。习斋尊古，其极不达于时务而去事功仍远，梨洲亦不然，其异二也。然则梨洲所谓儒之大全，将似经史植其体，事功白其用，实践以淑之身，文章以扬之世。其意趣之闳大，规模之恢伟，固足以掩顾、颜而上之矣。同时顾亭林论学，与梨洲异趣。其言曰：「博学于文，行己有耻」，学、行分成两橛。是「博学」为一事，而「行己」又为一事也。梨洲之说，若使学者汗漫无所依循。而其后考证之学，乃专趋亭林博学一边；至于行己则「有耻」已得，不复深求。若自梨洲言之，则读书多而不反求之心，仍不免为俗学也。惟会稽章实斋于干嘉考证学极盛之时，独持异论。谓：「浙西指顾尚博雅，浙东指黄尚专门，各有其是。」而谓「为学须本性情」，自谓即阳明良知薪传。其言足为梨洲扶翼。若为学而一本诸性情，则即是阳明拔本塞源论宗旨。而梨洲所谓读书多必求之于心者，若以实斋说为发明，即在使人自求之于其性情之诚，则博约可以兼尽。统整之中，仍不害有分析之精；而专家之学，亦自与梨洲所讥为纤儿细士者不同矣，故余谓晚近世浙学，基址立自阳明，垣墙扩于梨洲，而成室则自实斋。合三人而观，庶可以得其全也。[浙东学之三段]
[梨洲经史学之创获]梨洲经学，极多创获，有易学象数论六卷，力辨河洛方位图说之非，而遍及诸家。其弟宗炎晦木着周易象辞二十一卷，又图书辨惑二卷，又辨太极圆说。同时如朱彝尊、毛奇龄，皆辨易图，而德清胡渭遂有易图明辨之作。卷末备引梨洲易学象数论一序，足证其思想上之渊源。而梨洲于史学，尤为有最大之创辟。其言曰：
学者必先穷经，然拘执经术，不适于用。欲免迂儒，必兼读史。
[梨洲治史之二特点]盖梨洲以多读书与反求之心二语，为体用之兼尽，而读书又分经史二途论体用也。其明儒学案，为学术史不磨之创作。所著明末史料亦极富。梨洲治史，特点有二。一曰注意于近代当身之史。尝言其父忠端公被逮，谓之曰：「不可不通知史事，可读献征录。」遂自明十三朝实录上溯二十一史，靡不究心。据全祖望神道碑。此等处可悟明末遗老史学，实自东林导源也。又曰：
元之亡也，危素趋报恩寺，将入井中。僧大梓云：「国史非公莫知，公死是死国之史也。」素是以不死。后修元史，不闻素有一词之赞。及明之亡，朝之任史事者众矣，顾独藉一万季野以留之，不亦可慨也夫！补历代史表序。
然季野明史之学，实受于梨洲。此其治史注意于当身现代之史，异于后之言史多偏于研古者一也。二曰注意于文献人物之史。其自为文定凡例有云：
余多叙事之文。尝读姚牧庵、元明善集，宋元之兴废，有史书所未详者，于此可考见。然牧庵、明善，皆在廊庙，所载多战功。余草野穷民，不得名公巨卿之事以述之，所载多亡国之大夫，地位不同耳。其有裨于史氏之缺文一也。
此其治史注意于文献人物，异于后之言史多偏于考订者又一也。此种重现代、尊文献之精神，一传为万季野，再传为全谢山，又传为邵二云、章实斋。浙东史学，遂皎然与吴、皖汉学家以考证治古史者并峙焉。梨洲又究心天算之学，着授时历故等诸书。全祖望谓：「梅文鼎本周髀言天文，世惊为不传之秘，不知公实开之。」神道碑明史历志由其审正而定。又着今水经，明史地理志多用其文。其究心地学，亦开风气之先。综斯以观，梨洲论学，虽若犹承明人之传统，而梨洲之为学，则实创清代之新局矣。[梨洲之天算水地学]
五、梨洲之政治理想
[关于明夷待访录著书动机之批评]梨洲父尊素名隶东林，身死党狱。平日教子，亦以留心时政为重。故梨洲政治兴味，培养有素。明社既屋，兴复之望既绝，乃始激而为政治上根本改造之空想。此亦明末遗老一种共有之态度，而梨洲对政治理想之贡献，则较同时诸老为宏深。其时如顾亭林注重各种制度实际之措施，王船山注重民族观念之激励，而梨洲则着眼于政治上最高原理之发挥，三家鼎峙，而梨洲尤为尽探本穷源之能事。其议论备见于所为明夷待访录。梨洲自序，谓：「吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因夷之初旦，明而未融，遂秘其言也！」近人章太炎以此深讥之。梁任公则谓待访录成于康熙元、二年，当时遗老以顺洽方殂，光复有日，梨洲正欲为代清而兴者设法。今考全祖望跋云：鲒埼亭集外编卷三十一「是书成于康熙癸卯，年未六十，而自序称梨洲老人。万西郭为予言，征君自壬寅前，鲁阳之望未绝；天南讣至，始有潮息烟沉之叹，饰巾待尽，是书于是乎出。盖老人之称，所自来已。」其言与梁不同。按：待访录成于梨洲五十四岁，实为梨洲政治兴味最后之成绩。五十八岁重兴证人书院讲学，此后兴趣，则转入理学方面。全氏此说，颇为近是。又曰：黄肖堂墓版文，鲒埼亭集卷二十二「黄肖堂与予读明夷待访录，曰：『是经世之文也，然而犹有憾。夫箕子受武王之访，不得已而应之耳。岂有艰贞蒙难之身，而存一待之见于胸中者？则麦秀之恫荒矣。作者亦偶有不照也。』」谢山极称之，谓是「南雷之忠臣，天下万世纲常之所寄」。则章氏之论，昔人亦言之。惟考康熙己未，万季野至京师，梨洲送之，戒以勿上河汾太平之策。时已距待访录成书十五、六年。则梨洲之不可夺者不确如乎！此全氏答诸生问南雷学术帖子语。
亭林诗亦云：「未敢慕巢由，徒夸一身善。穷经待后王，到死终黾勉。」亡国遗臣之不能无所待者，正见其处心之愈苦耳。待访录原本不止于此，以多嫌讳勿尽出。亦见全氏跋今传刻本凡一十一篇：
原君、原臣、原法、置相、学校、取士上下、建都、方镇、田制一二三、兵制一二三、财计一二三、胥吏、奄宦上下
[待访录议论之一斑]其原君、原臣诸篇，发明民主精义，已为近人传诵。其原法篇云：
三代以下无法，人主既得天下，惟恐其祚命之不长，子孙之不能保，思患于未然，以为之法。其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。法愈密，而天下之乱即生于法之中。所谓非法之法也。非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，创之者亦未始非害天下者也。论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。
其置相篇云：
原夫作君之意，所以治天下。天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君也。昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿、大夫、士之间。古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤，足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。
其学校篇云：
学校所以养士，然其意不仅此，必使治天下之具皆出于学校。天子之所是，未必是；天子之所非，未必非。天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设。
皆与原君、原臣两篇用意相足。其它诸篇，亦皆对政治上几种重要问题加以根本之讨虑。盖东林之议政，不过人物贤奸，出处忠佞而止。迄乎梨洲之时，则外族入主，务以芟薙为治，贤奸忠佞之辨无所用。一二遗老，留身草泽，惊心动魄于时变之非常，游神太古，垂意来叶，既于现实政治，无堪措虑，乃转而为根本改造之想，以待后人。此亦当时一种可悲之背景有以酿成之也。今读其书者，惊其立说之创辟，而忘其处境之艰虞，则亦未为善读古人书矣。
梨洲同时几位学者与梨洲思想之关系
谢山评梨洲，谓：「先生之不免余议者有二：其一则党人之习气未尽，盖少年即入社会，门户之见深入而不可猝去。其一则文人之习气未尽，以正谊明道之余技，犹留连于枝叶。鲒埼亭集外编卷四十四，答诸生问南雷学术帖子」余谓梨洲可议者，尚有一种讲学家习气，尊传统，争门户，正与谢山所举党人之习、文人之习二者，同为不脱明末学人面目。故梨洲当日与并世学人争学术异同，颇有过甚之处。[梨洲可议处]然序而列之，可以证当时学风之趋向，亦可以见梨洲晚年思想蜕变之所由来焉。今举其尤要者凡三人：一曰陈确干初，二曰潘平格用微，三曰吕用晦晚村。皆浙人也。
一、陈干初
小传
陈确，字干初，海宁人。生明万历三十二年甲辰，卒清康熙十六年丁巳，年七十四岁。1604－1677早年以孝友、文学有名。年四十，始与祝开美同受业于刘蕺山。乙酉之变，蕺山、开美皆殉，先生弃经生业，著书山中。有大学辨、禅障、性解、学谱、葬论、丧俗、家约诸书，其余杂着不下数十万言。全谢山称之为「畸士」，谓「说经尤谔谔」也。鲒埼亭集子刘子祠堂配享碑自六十左右得颤挛疾，拘困者十五载，足不及中庭。时人比之袁闳之土室焉。
干初与梨洲之交游
[梨洲干初两人之交谊]梨洲与干初虽属同门，然二人交游踪迹则殊疎。盖生平晤对，惟有一次。在康熙五年丙午，梨洲年五十七，而干初则六十三矣。干初年四十，始从学于蕺山，四十二岁复与开美至山阴谒刘，是年蕺山、开美皆引义自尽。后干初年五十左右，始着大学辨，五十四岁着性解、禅障诸篇。以上据吴骞所为年谱而其时干初、梨洲犹未相识。及丙午，梨洲至海昌，始与陆冰修嘉淑访干初。此据梨洲年谱干初已病颤挛者三、四年。梨洲谓「余于丙午访之，病中犹危坐剧谈」是也。语见梨洲所为干初墓志铭吴骞为干初年谱，谓：「是时先生疾寝加，有友人偕陆冰修遇先生，言刘伯绳将葬，伯绳，蕺山子先生曰：『吾不能执绋引路，有负良友。』」所谓「友人」，即梨洲矣。后十一年，为康熙十五年丙辰，梨洲重之海昌，欲访干初未果。梨洲谓「又十年丙辰，致书约以明岁再见而不可得」是也。语亦见干初墓志铭而是年梨洲始见干初所著性解诸篇，即移书讨论。首云：
自丙午奉教函丈以来，不相闻问，盖十有一年矣。老兄病如故时，而弟流离迁播，即有病亦不能安居。今岁因缘得至贵地，窃谓得拜床下，剧谭数日夜，以破索居之惑，而事与愿违，尚在有待。幸从令子敬之，得见性解诸篇。南雷文案卷二与陈干初论学书
而翌岁干初即溘然物化，此两人生平晤对惟得一次之证也。梨洲自言：「二十年来，不敢妄渡钱塘，渡亦不敢一月留」。此梨洲戊午六十九岁语，见与陈介眉庶常书，收文案卷二而干初自六十后，即病不出。故以两贤相待之切，相隔一水，而暮齿匆匆，始得一晤，卒不获从容往复，相与极论，以究精微。而梨洲他年遂亦不免有「有负良友」之叹。此诚至可惋惜之事也。吴氏干初年谱，着陈、黄相晤于顺治三年丙戌秋，是时梨洲方入四明山，事败，奉母避居化安山丙舍，而干初亦奔波避乱，两人无缘相见。丙戌乃丙午之讹。
干初论学要旨及梨洲之意见
[干初论学之落落寡合]干初论学，渊源蕺山，上溯阳明，而推极于孟子。发挥性善之旨，最多创见。年谱干初六十岁正月三日，设姚江、山阴两先生像，拜奠呈性解两篇，有祭阳明山阴两先生诗。又有子舆篇云：「子舆称性善，伯安合知行。卓哉二子言，吾道之干城」。可以见其向往矣。然干初既多创辟，颇不为并时学人所信。梨洲称之曰：「干初读书卓荦，不喜理学家言。尝受一编读之，心弗善也，辄弃去。遂四十年不阅。其后问学于山阴先师，深痛末学之支离，见于辞色。干初括磨旧习，一隅三反。逮先师梦奠，得其遗书而尽读之，憬然而喻。取其四十年所不阅者重阅之，则又格格不能相入，遂见之论著。同辈为之一哄，不顾也。」南雷文定后集卷三陈干初先生墓志铭则干初讲学之自凭心眼，别创新见，不满从来理学家旧言套说，因亦不为当时讲理学者所喜，其概可想。干初既深自韬晦，身后著述湮沉，不复为人称道。惟幸梨洲为干初作墓志，摘叙其遗说，犹可藉此考见干初论学宗旨之一二而已。其尤要者在辨性善之意义。其说曰：
[干初说性善]性善之说本于孔子，得孟子而益明。孔孟之心，迄诸儒而转晦。「尽其心者知其性也」之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才后见之。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美？易「继善成性」，皆体道之全功。在孟子则「居仁由义」、「有事勿忘」者，继之之功；「反身而诚」、「万物咸备」者，成之之候。继之者，继此一阴一阳之道；成之者，成此继之之功。向非成之，则无以见天付之全，而所性或几乎灭矣。故曰：成之谓性。[性善于扩充尽才后见]从来解者昧此，至所谓「继善成性」，则几求之父母未生之前，几何不胥天下而禅乎！故性一也，孟子实言之，而诸家皆虚言之。言其实则本天而责人，言其虚则离人而尊天。不惟诬人，并诬天矣。[天人虚实之辨]盖非人而天亦无由见也。是故藨衮勤而后嘉谷之性全，怠勤异获，而曰麰麦之性有美恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，必不然矣。
又曰：
[始终之辨]老农收种，必待受霜之后，以为非经霜则谷性不全。此物理也，可以推人理。是故资始、流行之时，性非不具，而必于各正、保合见生物之性之全；孩提少长之时，性非不良，而必于仁至义尽见生人之性之全。
又曰：
[气质无不善不善是习]气清者无不善，气浊者亦无不善，有不善者乃是习。
又曰：
[气情才皆善]一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之性，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。天命有善而无恶，故人性亦有善而无恶。人性有善而无恶，故气、情、才皆有善而无恶。后儒曰「既发谓之情」，曰「才出于气，故皆有善有不善」，不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？才、情、气有不善，则性之不善不待言矣。
又曰：
[本体之辨]「本体」二字不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。二曲集有答顾宁人先生书，往复凡三通，考证「体用」二字出处，当时学者于宋儒相沿习用之字，往往喜寻根溯源，发见其来自佛书、道经，非孔孟六籍之固有。此亦当时学风将变一共有之趋向。浙东、关西，乃尔暗合，亦一奇也。故以为商书「维皇降衷」，中庸「天命之性」，皆指本体言，此诬之甚也。皇降天命，特推本言之，犹言人身则必本之亲生耳。其实孕育时此亲生之身，而少而壮而老，亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过此以往即属气质，非本体乎？宋儒惟误此以为言本体，故曰「『人生而静』以上不容说，才说性便已不是性」，则所谓是性而容说者，恰好在何处耶？学者惟时时存养此心，实时时是本体用事，工夫始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，所谓天命皇降之体段，愈求而愈远矣。
又曰：
[天理与人欲之辨]周子无欲之教，不禅而禅。吾儒只言寡欲，不言无欲，圣人之心，无异常人之心。常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见。人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。以上均见南雷文定后集卷三陈干初先生墓志铭。
此梨洲所记干初论性善要旨也，其说盖即见于干初所著性解诸篇。梨洲于干初生前曾读其说，意不谓可，遗书相讨论。略云：
[梨洲对干初性善说之驳难]从令子敬之，得见性解诸篇，皆发其自得之言，绝无倚傍，绝无瞻顾，可谓理学中之别传矣。弟寻绎再三，其心之所安者，不以其异于先儒而随声为一哄之辩。其心之不安者，亦不敢苟为附和也。老兄云：「人性无不善，于扩充尽才后见之。」夫性之为善，合下如是，到底如是。扩充尽才，而非有所增也。即不加扩充尽才，而非有所减也。若必扩充尽才始见其善，焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力而后至于善乎？老兄虽言「惟其为善而无不能，此以知其性之无不善也」；然亦可曰「惟其为不善而无不能，此以知其性之有不善也」。是老兄之言性善，反得半而失半矣。[性善合下如是]老兄云：「周子无欲之教，不禅而禅。」老兄此言，从先师「道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，离气质无所谓性」而来。然以之言气质、言人心则可，以之言人欲则不可。气质、人心是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所，一人之私也。[气质与人欲有辨]天理、人欲正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌，故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理。若人心、气质，恶可言寡耶？必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。南雷文案卷二与陈干初论学书
[干初答书]梨洲此书在康熙十五年丙辰，干初已年七十三岁，力疾作书答之。据吴氏年谱其略云：
弟愚人也，何敢言学？惟是世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱，时为之痛心。性解诸篇呈教，重蒙驳正，感极涕零。病极未能一一作答，惟有痛自刻责已耳。空玷山阴之门，不能设诚制行，即一二知己，未能相喻，何况其它！为学原不在多言，顾力行何如耳。见南雷文定附录。
[梨洲所为干初墓志之第一稿]越年，干初作古，其子以志铭属梨洲。梨洲但以其子所作事实，稍节成文。语见文定后集所收墓志，其稿不收于南雷各集，近人刻梨洲未刻文为南雷余集始有之。盖梨洲不满干初论学之意，故其为墓志，初不详述也。其后又云：「今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言，以忏前过。」遂为干初别作新志，则为今文定后集卷三所收。然其时梨洲于干初论学宗旨，虽知爱重，犹未认许。故曰：
先师蕺山曰：「予一生读书，不无种种疑团，至此终不释然，不觉信手拈出。大抵于儒先注疏，无不一一抵牾者。诚自知获戾斯文，亦姑存此疑团，以俟后之君子。」……近读陈干初所著，于先师之学，十得之二三，恨交臂而失之也。文定后集陈干初墓志铭[梨洲所为干初墓志之第二稿]
是梨洲之于干初，不过谓「于先师之学，十得二三」而已。其下详叙干初论学语，已见上引而继之以批评，谓：
其于圣学已见头脑，故深中诸儒之病者有之。或主张太过，不善会诸儒之意者亦有之。夫性之善，在孩提少长之时，已自弥纶天地，不待后来。后来之仁至义尽，亦只还得孩提少长分量。故后来之尽不尽在人，不在性也。干初必欲以扩充到底言性善，此如言黄钟者，或言三寸九分，或言八十一分。夫三寸九分非少，八十一分非多，原始要终，互见相宣，皆黄钟之本色也。
[梨洲对干初批评之先后转变]是梨洲仍守孩提性体之见，所以疑干初者仍与丙辰一意。然于干初之说，则爱重倍于其初，故曰「详玩遗稿，方识指归，多负良友，理其绪言以忏前过」也。余观梨洲叙干初论学语，大率即在性解诸篇，梨洲早已见及，初不以其说为是，故为干初墓志即未及。后乃覼缕述之，此已足证梨洲思想先后之变迁矣。梨洲年谱云：「公七十一岁自订南雷文案授门人万充宗校，郑禹梅序。至七十九岁又自订南雷文案、吾悔集、撰杖集、蜀山集，钩除其不必存者三分之一，曰南雷文定。后复欲芟为文约。」文约于何年订定，年谱不复详，今亦无可稽考。惟文案所收论学书多通，文定内即删去，可证梨洲见解在此数年内实有变。
[南雷文案文定文约编集之年代]干初墓志最先初稿当成于干初卒后，梨洲七十岁前，正明儒学案初成之时。后自订文案即不录，盖以其文不足存。而文案独收与陈干初论学一书。至后重为干初作新志，收入文定，而丙辰与干初论学书，文定即不收。此岂不足征梨洲对于干初论学见解先后转变之消息乎？
[梨洲所为干初墓志第三稿]而余考文约卷二亦载干初墓志，与文定所收文字又不同，是盖梨洲为干初作墓志之第三稿也。全谢山谓：「梨洲尝欲合诸本芟定之为文约，未成而卒。文约雕于郑南溪，实非梨洲手裁。梨洲之文，其深藏不出者，盖以有待，而在雕本中反疑多冒附之作。」见鲒埼亭集外编卷二十五南雷黄子大全集序又曰：「先生之文，累有更窜，故多与行世之本不同。」谢山为梨洲集补亡汰伪，定为四十四卷，一以其晚年手迹为据，惜其书未见。据此，则今传南雷文约，不尽可据。[文约之真伪]而干初墓志一文，则文约所收，似实为梨洲最后定稿。比观文定、文约两志内容，则梨洲对干初之见解，又显见不同。盖梨洲读干初性解诸篇，当时遗书讨论，所辩以为未安者凡有二端：一为性体之辨，一为天理人欲之辨。及文定所收干初墓志第二稿，天理人欲一辨已略去不论，所持以为未是者，只性善从扩充尽才后见一节。今文约所收干初墓志第三稿，则并此一辨去之。乃曰：
干初论学，虽不合于诸儒，顾未尝背师门之旨，先师亦谓之疑团而已。
[梨洲晚年思想与干初论学之关系]据此言之，梨洲对干初论学见解，逐步变迁，正见梨洲晚年思想之逐步转换也。且文约干初墓志第三稿称引干初论学语，较之文定第二稿，删节颇多，而开首特增一节，谓：
干初深痛「乐记『人生而静』以上不容说，才说性便已不是性」之语。谓：「从悬空卜度，至于心行路绝，便是禅门种草。宋人指商书『维皇降衷』、中庸『天命之性』为本体，同一窠臼。必欲求此本体于父母未生之前，而过此以往，即属气质，则工夫俱无着落。当知学者时时存养此心，实时时本体用事，不须别求也。」
是干初扩充尽才后见性善之论，梨洲已加肯认而为之阐述矣。继此而往，乃有「心无本体，工夫所至即为本体」之说。是梨洲晚年思想之转变，固与干初有关系也。
梨洲平日论学，以蕺山薪传自负。于独体、意根诸说，持之甚坚。虽蕺山有云：「心以物为体，离物无知。」又云：「通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。」可视为梨洲「盈天地皆心也」一语之暗示。而蕺山又云：「学者只有工夫可说，其本体处直是着不得一语；纔着一语便是工夫边事。」亦可视为梨洲「心无本体，工夫所至，即是本体」一语之前影。然若循此推索，则此等意见之包蕴，于阳明语录中已有之。大凡一种学术思想之特起，于其前一时期中，无不可寻得其先存之迹象。而即其特提与重视，已足为别辟一新局面之朕兆矣。故余谓梨洲晚年学案一序，所谓「盈天地皆心，心无本体，工夫所至即是本体」云云，不得不谓是一极大转变，又不得不谓其受同时干初之影响者甚深。即干初论学，亦何尝不自蕺山、阳明出？亦惟其特提与重视之转移，即足以推证其思想之变迁也。梁启超近三百年学术史谓：「干初与梨洲同门，而生前论学往往不合，梨洲亦不深知干初。南雷集中干初墓志铭两篇，第一篇泛叙庸德而已，第二篇始摘出其学术要点。自言『详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣，因理其绪言，以忏前过』，梨洲服善之诚实可敬。」今按：今南雷集两篇，均即所谓「理其绪言，以忏前过」者，并不是一篇泛叙庸德，别一篇纔论学术。梁氏只读文约改定稿，未看文定原稿，因误认文定原稿为泛叙庸德，而不知应别有一篇泛叙庸德者，早经梨洲削去，在现行南雷各集中，早已不见也。[梁氏学术史之误]
干初大学辨要旨
[大学辨之本子]干初论学要旨，除见于上述性解诸篇外，复有大学辨，亦为有力之创见。书无刻本。吴氏拜经楼藏书题跋记卷一谓有朱巢饮钞本，并附跋两通。余见其书于北平图书馆，并有吴兔床印，盖即拜经楼原物也。[大学辨要旨]文长三千四百余言，其要旨如次：
一、大学首章非圣经，其传十章非贤传。
二、大学两引夫子之言，则自「于止」、「听讼」两节外，皆非夫子言可知；一引曾子之言，则自「十目」一节外，皆非曾子言可知。
三、大学决非秦以前儒者所作。
四、「在明明德，在亲民，在止于至善」三言，皆脱胎帝典。帝典自「克明峻德」至「黎民于变时雍」凡七句，此以三言括之，似益简切；然帝典「克明」句下贯一「以」字，便文理灿然，而此下三「在」字，若三事然，则为不通。
五、「明、亲、至善」之言，皆末学之夸词，伪士之肤说。古人之学，未尝颛言「明」，而大学首言「明明」，固已倍矣。且古之君子，有以民饥民溺为己责者，有以一夫不被泽为耻者，又有箪瓢陋巷以自乐者。今使推高禹、稷、尹为大人之学，而贬绝颜子为小人之学，则可笑矣。「至善」未易言，「止至善」尤未易言。
六、未至而「知止」，如弗知而已，何遽言「定、静、安、虑、得」之可易言乎？且其所谓知止者，谓一知无复知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一时有一时之知止，时时有时时之知止者耶？如其然也，则今日而知止，则自今日而后，而定、静、安、虑、得之无不能，不待言也。脱他日又有所谓知止焉，则他日之知，非即今日之所未知乎？是定、静、安、虑、得之中而又纷然有所为未定、静、安、虑、得者存，斯旨之难通，不待其辞之毕矣。大学之所谓知止，必也其一知无复知者也。一知无复知，惟禅学之诞有之；圣学则无是也。君子之于学，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也。又非可以一概而知也。又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。天下之理无穷，一人之心有限。而傲然自信为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日？君子之于道也，亦学之不已而已，奚以夸诞为哉！禅家之求顿悟，正由斯蔽。
七、「古之欲明明德于天下」者，尤非知道之言。古人之慎修其身，非有所为而为之也。孟子之释恒言，提一「本」字，何等浑融！大学纷纷曰「欲」、曰「先」，悉是私伪，何得云诚！
八、「正心」以往，益加舛谬。既言正心，不当复言「诚意」。既先诚、正，何得又先格、致？夫心之与意，固若此其二乎！
九、大学之所谓「诚」者非诚。凡言诚者，皆兼内外言。中庸言「诚身」不言「诚意」，诚只在意，即是不诚。朱子之解「诚意」曰：「实其心之所发。」心之所发者，欲正也，欲修也，欲齐、治、平也。而苟有未正、未修、未齐治平焉者，则是心之所发犹虚不实也，而何以谓之诚乎？故曰：「诚者非自成己而已也，所以成物也。」又曰：「反身而诚，乐莫大焉。」并兼物言。故言诚可不更言正、修、齐、治、平。
十、所谓「致知」、「格物」者，即以吾心致之、格之。今不先求之正心，而欲徐俟之格致之后，正所谓「倒持太阿，授人以柄」。
十一、复说「格物」一节，词益支蔓。其「本乱」一节，文势亦同。此并是后儒靡靡之习。
十二、大学言知不言行，必为禅学无疑。虽曰亲民，曰齐、治、平，若内外交修，并是装排不根之言。其精思所注，只在「致知」、「知止」等字，竟是空寂之学。
十三、诸儒之言，固无有弗合，而有弗合者，徒以大学之故。山阴先生称：「前后言格致者七十有二家，说非不备，求其言之可以确然俟圣人而不惑者，吾未之见。」何则？惟大学之诬而不可以理求焉故也。
十四、程子言主敬，阳明言致良知，山阴先生言慎独，一也，皆圣人之道也。而以之说大学，则不可合。故阳明之言致良知，山阴之言慎独，非以疏「格致」，特以吾学所得救大学之敝。救之而无可救，弗如黜之。
[大学非秦前书]此干初大学辨要义也。其言三纲领本之尧典，八条目本之孟子，而语意均不如尧典、孟子之精湛，所辨极允。尚书终秦誓，此似秦博士为之，而大学引焉，则干初谓大学决非秦以前儒者作，亦审也。然大学辨最要议论，厥在其辨「知止」一事。干初已不信有所谓理者，可以赅备天下古今事物之变而无遗，既无赅备天下古今事物之变而无遗之理，即无赅备天下古今事物而无遗之至善。吾心之知，既不足以知此赅备天下古今事物之变而无遗之至善以为止境，而使吾可以为定、静、安、虑、得之凭借，则为学真血脉，惟有凭我良知，知到这里即行到这里，为逐层之上进。而朱子格物补传所谓「众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明」者，实为永难到达之一境。若必如此而后可以为知至，而后可以言意诚心正，则必意永无由诚，心永无由正，而修、齐、治、平，亦遂永无由入手矣。梨洲极重阳明致良知，谓「致字即是行字，以救后人悬空求理，专在知上讨分晓之非」。其实干初辨大学，正是阳明良知学一极好之助论也。[大学辨与朱王论学异同]然梨洲于干初辨大学，初未是认。丙午为刘伯绳墓志铭见文案卷二有云：
子刘子没，宗旨复裂，海宁陈确干初，以大学有古本，有改本，有石经，言人人殊，因言大学非圣经也。自来学问由正以入诚，未有由诚以入正者。孟子言「求放心」，夫子言「志学」、「从心」，其主敬工夫从心始，不从意始。
其下即详述刘伯绳驳语。朱彝尊经义考亦云：「大学辨始成，于时闻者皆骇。桐乡张履祥考父、山阴刘汋伯绳、仁和沈兰先甸华、海盐吴蕃昌仲木，交移书争之，而干初不顾。」梨洲盖犹不越当时一哄之见耳。后梨洲改为干初墓志，即文定所收于其疑大学一节，灭而不载，足证其时犹不以干初说为然。直至文约定本，再改干初墓志，始一并叙及干初疑大学之意，谓：
[梨洲对大学辨批评之先后转变]其论大学，以后来改本牵合不归于一，并其本文而疑之，即同门之友龂龂为难，而干初执说愈坚，无不怪之者。此非创自干初也，慈湖亦谓「大学非圣经」。亦有言「大学层累，非圣人一贯之学」。虽未必皆为定论，然吾人为学，工夫自有得力，意见无不偏至。惟其悟入，无有不可，奚必抱此龃龉不合者，自窒其灵明乎？是书也，二程不以汉儒不疑而不敢更定，朱子不以二程已定而不敢复改，亦各求其心之所安而已矣。夫更改之与废置，相去亦不甚远也。
此番议论，乃与学案序文开首数语全相一致。可知梨洲晚年，于其往昔牢执坚守之见解，为理学传统所必争者，已渐放弃。其于干初论学宗旨，倾倒之情，亦与年俱进也。然大学乃宋明六百年理学家发论依据之中心。梨洲以正学传统自负，至此乃不免谓「更改与废置相去亦不甚远」，此见学术思想走到尽头处，不得不变，尽有豪杰大力，亦无如何。干初说经卓卓，固为开风气之先，而梨洲之虚心善变，其思想上之逐层转换，逐层迁移，正足以说明理学将坠未坠时对于学者心理上所生一种最深刻精微之变化，诚为考究当时学术史者一番极有意思之资料也。
二、潘用微
小传
潘平格，字用微，慈溪人。生卒年不可考。据毛文强潘先生传：「康熙癸丑，始于万季野处得先生书数帙，一见而嗜之」，似其时已卒。毛传又云：「先生十五、六岁时，辄以豪杰自命。二十岁从事程、朱之学，越五年，又从事王、罗之学。继又从事老、庄者半载，禅学者二年。而知其皆不合于孔、孟之道，是时年三十八。」其著书有求仁录十卷、着道录十卷、四书发明六卷、孝经发明二卷、辨二氏之学二卷、契圣录五卷。将卒，授其遗书于高第弟子慈水颜长文曰彬。四明毛文强孝章写副入京师，康熙丁酉，郑义门见之，为刻求仁录。他书传否无考。
潘用微轶事
李恕谷记万季野自述有云：
吾少从黄先生游，闻四明有潘先生者，曰「朱子道，陆子禅」，怪之。往诘其说，有据。同学因轰言予叛黄先生，先生亦怒。恕谷后集万季野小传
又曰：
某少受学于黄梨洲先生，讲宋明儒者绪言。[潘用微之陆释朱老论]后闻一潘先生论学，谓「陆释朱老」，憬然于心。既而同学竞起攻之，某遂置学不讲，曰「予惟穷经而已」，以故忽忽诵读者五、六十年。学记恕谷四。按：季野年六十五而卒，岂得云「以故忽忽诵读者五、六十年」耶？恕谷语微有误，而大体则可信。
[梨洲驳用微]今南雷文案卷二，有梨洲与友人论学书，专驳潘用微。谓：
潘用微议论，某曾驳之于姜定庵书。或某执成见，恶其诋毁先贤，未毕其说，便逆而拒之。陈君采云：「譬犹明月之珠，失之二千年，上自王公，下至甿隶，无不伥伥日索之，终不可致，牧竖乃获于大泽之滨，岂可以人贱而并珠弗贵乎？」某之于用微，焉知其不出于此也？平怀降志，反复用微之指要，而后知前书之终不为谬。
[万季野与郑禹梅父子对用微之折服]全谢山鲒埼亭集谓「南雷最斥潘氏用微之学，尝有书为万征君季野驳之，凡数千言」。此友人盖即季野也。至与姜定庵书则已不可见。然梨洲之于用微，虽严斥深排，而季野固未心悦。乃至置理学不讲，去而穷经。郑义门序求仁录，亦谓「幼闻先子称潘氏学甚贯串」。义门父郑梁禹梅，初见梨洲，自焚其稿不留一字，而名以后稿曰见黄稿，其佩服如此，然于潘氏亦持平论。义门筑二老阁祀其祖及梨洲，其服膺黄氏亦深矣，然读潘书而心契，为之镌行。且曰：「儒门之有潘子，犹释氏之有观音。观音说释氏不能磨灭，而谓潘子说儒门独能磨灭乎？」语见求仁录序全谢山亦谓：「南溪喜禅，几于决波倒澜。而于潘用微求仁宗旨，许为别具只眼。」语见鲒埼亭集卷二十一五岳游人穿中柱文又谓：「用微之学，予谢山亦尝举其疵颣以相商榷，先生义门不以予为非，而谓『近世士不悦学，苦心如此人者，正自不可泯没』。」谢山亦谓「是平情之论」。语见上由此观之，梨洲虽力排用微，而当时出梨洲门下，最推服梨洲如郑禹梅父子及万季野诸人，皆不以梨洲之论为然也。然则梨洲对用微之严斥深非，无亦由其党人、文士习气之用事，犹未脱讲学家传统门户之见者为之乎？今梨洲与姜定庵书，南雷各集均不存。其与万季野书，文定、文约亦均不录，则梨洲晚年殆亦于此公案不复坚持耳。
[潘用微与归玄恭]余又读归玄恭集，有玄恭与用微交涉事极恢诡。初用微以训蒙至吴，已五、六年。康熙乙巳，始与玄恭相识。玄恭读其着道录，甚惊讶。就听其论，谓：「周、程、张、朱、象山、阳明，学皆杂佛、老，无一真儒。」玄恭大悦服，北面称弟子。相居一月，玄恭中悔，遂致书质疑，又致书自辨。用微不自安，辞师礼，复朋友之称。而玄恭与吴修龄书，因极诋用微，谓：「孔氏之书言小人者数处，潘生乃兼有之。」又谓用微有孝经发明之作，乃母丧既毕，竟不思祭，玄恭规之，强而后祭，置母位北面，科头短衣上香。又曾日夜鞭挞其妻，遍体流血，遏之招承淫行，逐之去，自矜出妻乃孔氏家法。有二子一女，与出母同居。又其着道录言孔子不得明师，至于歧路回车，迷涂顾盼，故十五年、十年而后进一步。周、程、张、朱、象山、阳明，皆丧其良心。孔庙两庑诸儒，乃一羣僧、道。玄恭之言如此。[归玄恭口中之潘用微]详归玄恭文续钞与潘用微先生书、与吴修龄书及叙过三篇。玄恭本岳岳自异，眼高一世，与亭林有「归奇顾怪」之目。用微一训蒙师，交游声名无足动。玄恭其时年踰五十，一旦读其书，闻其议论，至甘北面自屈称弟子。则用微之在当时，实自有其足以令人折服者。无怪万季野、郑禹梅，皆黄门高第弟子，一世奇杰，皆于潘氏致向往之意。梨洲欲以极大气力压倒用微，而卒不能得其及门高才之心服。惟玄恭为吴人夙敬，一旦忽师事一寻常无闻之人，人不能无以为怪。且闻其诋毁先儒，竟有谋檄讨之而逐之境外者。此亦据归氏叙过篇所云然此自俗情世见耳。即圣贤亦何以异于人？玄恭以五十外魁儒，屈膝四拜，受潘氏授学券，亦出一时奇兴。久而动于羣疑众怪，转自疑悔，因遂极诋用微之为人，亦人情之所宜有。余又读归玄恭遗着，陆道威思辨录序，玄恭于顺治十年癸巳，至太仓，初识桴亭，亦叹服愿执弟子礼，桴亭固让不受。其事在玄恭拜用微为师前十年。则玄恭虽嵚奇，而求道心切，皇皇未得安止。故一见用微持论高而自信坚，不觉为之俯首心折。稍久则识其平淡空疏，而悔心乘之。此或归、潘二子当时始相契而终相隙之真相也。然其后越三年，康熙己酉，颜曰彬与用微会于证人书院，读其书大服，亦北面执弟子礼。证人书院复兴于康熙六年丁未，至是适三年，万季野年三十二，则季野之听用微议论以为信而有据者，亦在是时。然则归玄恭误信于前，万季野、郑禹梅又复误信于后。潘用微之所以迷惘豪杰之人心者何在？余读其求仁录，乃言论极平实。空疏则有之，奇肆则未，大异乎所揣。恨不获尽读其着道录诸书，又不得其平日制行之详，无以质言之也。[归玄恭心理激变之推测]
潘用微求仁录大意
[求仁录第一第二两卷要旨之摘钞]求仁录凡分十卷。一辨清学脉上，二辨清学脉下。三致知格物上，四致知格物下。五浑然一体中条理。六孝弟。七读书。八问学。九笃志力行上，十笃志力行下。其书极少见。第一、第二两卷为全书总纲，兹摘其要旨如次：以其书少见，故钞摘较详。
仁者浑然天地万物一体。
复吾浑然一体之性，断须一体万物之志。
格物即格通身、家、国、天下。
工夫切近，只在格通人我，随时随地，惟心之所到，一一格通，浑然深造天地万物一体之实地。
学在人伦日用中困勉力行，慎毋蔑视困勉，妄希自然。
浑然天地万物一体者，仁也；格通人我者，恕也。格物全是恕，物格则仁矣。
格物全在强恕反求，全是爱敬恻隐之真心密运，强恕日笃，反求日密，当下人已浑然，如是深造而一日自得之，则浑然身、家、国、天下一体，齐家、治国、平天下，浑然吾身之事，自不得不汲汲皇皇，忧世忧民。若以默坐澄心为学的，以活泼现成为妙用，以了生脱死为究竟，以长生自利为全真，则亦何贵乎此道，何贵乎此人哉？
大学云：「致知在格物」，是未尝悬空有致知工夫也。致其触物一体之知，在格通身、家、国、天下本是一体之物。未有舍家、国、天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者。是格物为致知实地，即是诚意、正心实地。致知固在于格物，而诚意、正心亦无不在于格物也。
后之为学者，存心于腔子谓之立体，视天地万物为外，明物察伦祇是应迹，爱亲敬长，平章协和，视为此心之妙用。分内外，分体用，则有动静可分，而吾性不浑然，工夫不浑然矣。
扩充四端，强恕反求，善推其所为，而时时见有不慊于心，凛凛孳孳，常若不及，恰是圣人之敬。
若操存于腔子，保护其灵窍，则是矜持管束，而非敬。知乎此而后可与语正心、诚意之学。
孟子云：「尧舜之道，孝弟而已矣。」曾子云：「夫子之道，忠恕而已矣。」苟知吾性，曾、孟两言真实圆满，无可加，无可疑。以上为求仁录正面议论，以下辨宋儒理学病根所在。
学者之患，大率在于不知真心见在日用，而别求心。故有种种弊病以各成其学术。不知真心见在日用而别求心，则或有认灵明知觉为心之本体。
认灵明知觉为心，则必见有起灭而畏其走作，于是有提省照管，操持涵养之工夫。有操持则分内外，心意为内，事物为外。以心意为内，则见满前无非引心之境，益不得不提省照管，操持涵养，使此心常在于腔子。
分内外，因而分体用。心意为体，应事接物为用。不知意识缘物而与物对待，故有体用可分。知求仁之学脉者，见在真心恰恰浑然天地万物一体，焉有对待？焉有体用之可分乎？
有操持，则分内外、分体用，则必喜于静坐，为立体工夫。或去人欲，或息思虑，或澄心收拾放心。
人欲只为有人我，须在对境实地上消磨，则为有力；若在虚见上消磨，则无力。在对境实地上消磨，则必不至遏欲制念，盘桓于腔子；在虚见上消磨，不过遏欲制念，自成其盘桓腔子之病。
闲思杂念，无非牵于人欲。达不忍于所忍，达不为于所为，则闲思杂念之根绝矣。若其一种浮游之思，则不笃志力行，心思不专一，精神不凝聚之故。
澄心即所以去欲息虑，若吾人真心，则但有明昧而无渣滓，不待于澄。
习心为梗，真心偶晦而不见谓之放。习心为主，真心或时影见而无实用，放乃愈甚。求放心者，须在对境实地上有扩充之力，而非可于静坐收拾。
有操持，则分内外、分体用。而逐事逐物看道，亦外也。事物虽在外，而事物之道具于心。逐事逐物看道，又即外以知内也。欲即外以知内，必先内有主而后可。故将「敬」字收敛身心，然后逐事逐物看道。不知道非看可明。敬与明道不可分先后工夫。
操持于内，固立体工夫，然安能静坐涵养，一无事乎？故曰：「只知用敬，不知集义，却是都无事也。」是敬与集义分两事也。知求仁之学脉者，只一集义而已。全体是敬，无分于动静，无分于有事、无事。
提醒照管，操持涵养，使心常惺惺而不昧者，敬也。非圣人之所谓敬。盖浑然一体之真心，非可操持。其可操持者，意也，识也。意识本与物对待而见为内心，故可操持。操持者，亦意也，识也，是以意识治意识也。
分内外，分体用，则分动静，敬为静中涵养，集义为有事。静以涵动之本，动以见静之所存。动静既然，内外亦有然。制乎外，所以养其中。内外、本末交相培养是也。然孟子一书工夫，止有扩充四端，直截无余，而奚有于内外夹持，本末交养之枝节乎？
舍见在真心而认灵明知觉为心，则见灵明炯然，精光透露，而指心为灵气。以上辨宋儒言心诸端
舍见在真心而求心，则认灵明知觉为心。而灵明知觉不可认为性也，故又舍灵明知觉之心而求性。于是推测于造化，观察于阴阳，原夫未有天地之始... -->>
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