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引言[2]
接下来的这篇文章，若我们先看看它至今都不为人所知的原因再去探讨，理解起来便容易得多了。
精神作品（geistige Produktionen）在历史传统中的位置并非总是单单取决于，或者说主要取决于人们对它们的直接接受。这些作品的接受往往都是间接的，即以那些与之亲和的人————它们的先行者、同时代人和接班人————所留下的作品为媒介的。人们的记忆总是建立在把留存下来的传统素材分门别类的基础之上。这些门类具有流动性，构成它们的要素也一直在相互替换。而那些长久以来都无法列入这些门类的内容，其归宿则是遗忘。
不论我们寻找与约赫曼心有灵犀者的先行者，还是寻找与其志同道合的同时代人，都会自然而然地发现，这些人的姓名或轮廓常笼罩在遗忘的阴影之中。在约赫曼的上一辈人中，我们可以找到的是格奥尔格·福斯特（Georg Forster）。就像福斯特本人曾在科布伦茨（Koblenz）被德意志军队所围困那样，他的作品也被封锁在了德国人的纪念塔外围。他那些写自大革命时期巴黎的异常珍贵的书信当中，能冲破封锁防线的几乎可以忽略不计。若存在这样一种阐述，且它能成功地揭示从福斯特到约赫曼等流亡法国的德国人的革命思想之连续性，那么，一种责任便会落到德国资产阶级先锋们身上，而这种责任则是这一阶级如今的接班人所无力承担的。这种责任会落到诸如施拉布伦多夫伯爵（Graf Schlabrendorf）等人头上，此人生于18世纪中期左右，后来在巴黎与约赫曼结为挚友。约赫曼根据此人的种种讲述写就了一部革命历史回忆录，毫无疑问，与这部回忆录相比，描写［18到19］世纪之交德国人流亡状况的各种回忆录都显得黯然失色。对于那些有志于探究这些回忆录的人而言，或许瓦尔哈根（Varnhagen）[3]尚未发表的一些文稿还能提供一些独特的启发，它们如今收藏于柏林的国家图书馆。
瓦尔哈根用塔西佗式的风格为施拉布伦多夫描绘出了一幅肖像画：“是政治家，却谨小慎微；是公民，却对家乡倍感陌生；富足，却又贫穷。”1820年10月4日，约赫曼写信给一个朋友道：“至今为止，我只结识了一位独立者：这位年已古稀的老者至今未曾需要一个仆人来伺候；他年入40000塔勒，自己花销却不到1000塔勒，他把其余的都用在了帮穷人维持家政上；一直以来，这位伯爵都只愿生活在等级身份不名一文的国度与环境里。”此外，与约赫曼结交的还有美因河畔的法兰克福市驻巴黎的代办官厄尔斯内（Oelsner），此人与西埃士（Sieyès）[4]关系亲密。正是在此人的社交圈内，约赫曼获悉了［法国大］革命时期，尤其是国民议会时期的诸多传统，它们在一篇关于罗伯斯庇尔（Robespierre）的杂文中得到了最为重要的体现。上述事实是约赫曼政治观的见证，并且，复辟初期越是不倾向于维护和发扬这些传统，这一事实的决定性作用就越为关键。在路易十八统治下，人们企图将1789年至1815年发生的那些大事件视作一系列犯罪及对人之身份地位的贬抑，并试图使它们在后来者和幸存者眼中变得声名狼藉。
德国资产阶级意识到，大革命时期的巴黎是他们的代言人，也是资产阶级解放斗争的可靠见证人，但人们不能认为，德国资产阶级的这种意识是陡然间消失的。暂且撇开古茨科（Gutskow）[5]和海涅（Heine）不谈，即便对于亚历山大·封·洪堡（Alexander von Humboldt）和利比希（Liebig）而言，巴黎也代表了世界资产阶级的财富，并且在尼采眼中，巴黎或许也仍可谓优秀欧洲人的首府。直到［1871年德意志］帝国建立，德国资产阶级才丧失了其对巴黎的传统印象；封建的普鲁士将这座昔日的大革命和巴黎公社之城描画为罪恶的渊薮，将其贬低并践踏于足下。在1871年9月的一份言辞激烈的捍卫巴黎呼吁书中，布兰奎（Blanqui）[6]写道：“据说，柏林将成为未来的神圣之城；它的光芒将照亮整个世界。巴黎是狂妄、堕落的巴比伦，是个大娼妓，上帝派来的毁灭天使必将它……从世上铲除。你们难道不知，主已将日耳曼种族遴选为他的子民并给他们刻上了标记？”
与此同时，也正是由于帝国的建立，德国资产阶级还丧失了与另一个同样内涵丰富的传统关联，而约赫曼这个人物则本该归于这种传统之中。该传统关乎波罗的海诸省的自由运动。约赫曼曾是波罗的海人，于1789年生于佩尔瑙（Pernau）。他在这个小城中度过了童年，13岁便去了里加（Riga），在那里上完教会学校后，接着又就读于莱比锡、哥廷根和海德堡大学。在这些德国高校中，源自俄国波罗的海各省的大学生们紧密团结在一起。就读于海德堡期间，约赫曼与勒维斯·奥弗·梅纳尔（Löwis of Menar）[7]结识为朋友。布鲁姆（Blum）撰写了勒维斯·奥弗·梅纳尔的传记，它最为深入细致地刻画并介绍了这一时期的约赫曼。其中包含了一则轶事，它可谓记录约赫曼一次政治活动的唯一史料，它如一幅背景图，恰如其分地衬托出了约赫曼日后将在杂文中表达的思想。这则轶事谈及约赫曼时这样说：“他可谓那个动荡时代里最具魅力的人物之一。他天生便才华横溢，极早便形成了独特的个性。他是一个神奇的混合体，集敏锐的头脑和异常的想象力、果敢的行动力与谨小慎微的忍耐力于一身，既是位实干天才，也是名冷静的旁观者。早在他还在上中小学的青少年时期，这位奇人的活跃秉性便已深思熟虑出了种种构想，其中的一些，他在世时便已成了现实，只不过他并未参与实施它们的过程。比如有一次，他曾神秘地将一位好友带出城，为的是把此人带到幽林深处，好跟此人探讨自己拟定的种种解放希腊的计划……而当他在德国亲历了法国人胜利的脚步时，一个旧时的殷切希望在他心中悄然觉醒。他想要为波兰的解放做出一点贡献。对此他认为，首要的机会便在于，去跟随拿破仑之鹰。[8]他只将这一决定透露给了比自己年长些的朋友［梅纳尔］，后者对此并不赞同，但他却坚决维护自己的想法。一天晚上，两人仍一块儿与一些朋友共进了晚餐，之后两人瞅机会偷偷地离了席。在伸手不见五指的黑夜中，勒维斯护送着朋友离开了。不久后，他收到了［约赫曼的］一封来信，其中称，约赫曼顺利地加入了法国军团。此后，约赫曼还曾给他写过几次信……他在进一步认识了大军中的那些自由斗士后，便不再对他们的首领［拿破仑］为波兰人做贡献一事抱任何希望了，这使得他很快便离开了法国人。事后，他对此守口如瓶，以至于他颇为敬重的杰出好友乔克（Zschokke）对此事显然也毫不知情。”
想要解放农民与想要解放整个民族的想法紧密地联系在了一起，而法国大革命则大大促进了这种思想的成形，最终，在一些波罗的海知识分子的力推之下，这种想法也感染了拉脱维亚人。这其中便有约赫曼在里加结识的一些朋友；如此，我们便碰到了加尔利普·默克尔（Garlieb Merkel）这个名字。从年龄上来说，他介于福斯特和约赫曼之间。他在文学史上的名声极坏。这一恶名部分源自浪漫派作家们，尤其是A.W.施莱格尔（A.W.Schlegel）；而从他本人这方面来说，他对一些伟大作品的欠考虑评判也招来了诸多非议。这些评判的不足之处，德语文学史早已察觉了。但它却默不作声地忽略了一个事实，即默克尔1797年出版于莱比锡的《哲学世纪末的拉脱维亚人，尤其是利弗兰的拉脱维亚人》（„Die Letten，vorzüglich in Liefland，am Ende des philosophischen Jahrhunderts“）拉开了拉脱维亚废奴斗争的序幕。该书不仅以其对拉脱维亚农民悲惨境遇的大胆刻画而著称，还包含了对拉脱维亚民俗的宝贵记录。与福斯特的作品相比，这一惨状被更彻底地从受过教育的人的记忆中剔除了，人们由此可以自问，给批评者默克尔招来恶名的，是否主要是其政治家身份。
谁若是给诸如上述问题留下讨论的余地，那么他便会注意到18世纪末的德国资产阶级中一些极少受关注的人。他将会看到，这些人虽然有限地发挥了其创造性才华，但在世界史事务范围内却有着重大意义。他们正直坦率，忠于信念，对于诸如康德和席勒等人从更广泛意义上发表的更为谨慎的革命言论来说，他们的这些品性构筑了必不可少的、却一直为人所忽视的根基。在上世纪［19世纪］中期，如此种种的内在关联还未被人遗忘。那时，波罗的海作家尤利乌斯·埃卡特（Julius Eckardt）曾中肯地评论默克尔的政治影响力道：“在［默克尔］这里，那种对健全理智和启蒙道德学说事业的热情保存得多么完好啊，而若要将这种热情当成标准来评判‘浮士德’（‘Faust’）或‘格诺菲拉’（‘Genovefa’）的价值，则会显得多么穷极无聊！……这个名叫默克尔的年轻人将那些他并未真正理解的箴言运用在了其身处的境况上，他的这种大无畏和无所顾忌使我们……对振奋人心的道德力量————它曾存在于那种臭名昭著的政治和宗教理性主义中————有了一个崇高的认识，而在如今的激进分子眼中，这种认识……则成了真正拙劣的玩笑所嘲讽的对象。”
等到年岁稍长而更为成熟的默克尔与浪漫派作家们，甚至与歌德开战时，德国资产阶级的革命未来之势已成定局。而由此再往前推15年则不然。支持波罗的海人默克尔的只有以尼古拉（Nicolai）为中心的一个小圈子；波罗的海人雅各布·米歇尔·赖因霍尔德·棱茨（Jakob Michael Reinhold Lenz）曾是狂飙突进时期的核心精神领袖之一，也是默克尔的革命感悟力的代言人。毕希纳（Büchner）也援引了棱茨的形象。并且，在接下来这篇杂文中颇使人印象深刻的一处，人们似乎能明确地感觉到棱茨的余音。说是余音，或许也只是一种相似之处。在谈及饱受赞誉的绚烂诗歌之花时，约赫曼称，其中“几乎没有两三朵”是冲破了为奴之乐这一种子之外的其他种子包裹后才萌生出来的，这种说法让我们想起了棱茨那些震撼人心的诗行：
德国，可悲可叹的德国，
艺术在你的土地上催生的是病态根茎，
至多也只是些黯淡无光的花朵，
它们垂挂在花穗上任风吹散，
而当那根茎长高，其果荚里，
有两枚天才。
约赫曼避开了其同时代人。谁若是明晰了接下来这篇杂文的语言形态，便丝毫不会惊异于其作者没有在他所发表的任何文字下署名。他也没有选择任何笔名；他无名无姓地进入了文献中，并不苦求能因这些文字而永垂不朽。他本应比利希滕贝尔格更理直气壮地将其文字献给“遗忘陛下”。在用预见性的言辞谈及未来的同时，约赫曼对未来采取了一种不予理睬的态度。他用那先知者般的灼灼目光，照亮了那些日渐消逝于历史深处的早期英雄种族及其诗歌所成就的一座座巅峰。正因如此，指出这种预见性和封闭性精神与德国资产阶级革命斗士们之间的亲和性才显得尤为重要。后者当中最具军人气质的约翰·戈特弗里德·佐伊梅（Johann Gottfried Seume）便可归至波罗的海社交圈内。封建主义的腐朽在德属波罗的海地区非常值得研究；佐伊梅带着对社会境况的批判性目光游遍了欧洲。据说，他一走进拉脱维亚农民们的家门，便看到了墙上挂着一条大鞭子。他询问这是何意，并将他听到的回答记录了下来：“得到的答复是，这便是我们的国法。”在默克尔为拉脱维亚农奴创作的作品中，佐伊梅献上了一首摘录于自己手稿的诗，这首诗便成了这部作品的结尾。
约赫曼深受拉脱维亚社会环境之苦。1819年，他带着在任职法律顾问期间获得的一笔丰厚财产离开了里加，此后再也没有踏上过这片土地。他的传记作者这样写道：“早在青年时期，约赫曼便收获了较高的精神修为和清楚的头脑，但他为此所付出的，却是无家可归的昂贵代价。”而后，这位作家又明智地补充道：“他的疾病便是他的健康，而他与祖国的分离则最终演变成了对祖国的控诉。”直到约赫曼1830年早逝前，他都一直辗转生活于巴黎、巴登和瑞士。他在瑞士结识了乔克，他的遗稿能得以保存，也得归功于乔克。
在约赫曼的社交圈内出现的这些人名————其中也包括最后出现的乔克————表明，我们无须多费周折便可以确信，他是一个被遗忘了的人。组成德国资产阶级先锋部队的上述所有人都或多或少地被遗忘了，其中包括那些颇有作家天赋的，即便不拿他们与约赫曼作比，他们也能轻易地与一些名声更响的作家一较高下。如果说，几乎没有人像约赫曼那样完全被公众遗忘，那么，这也是有特殊原因的。并且，这种客观原因使得人们更易理解约赫曼主观上对作者身份的畏惧。身处溃败者之中的约赫曼是孤立的。比战友们更年幼的他生在了浪漫派的鼎盛时期。他不但毫不讳言对它的反感，还热情洋溢地道出了这种反感，以至于当他谈到那些“取材于更为古老的宝库中”的“诗行形式的作品”时，人们一时之间还会疑惑一番，他到底是在指谁。而毫无疑问的是，当他这么说时，他想到的是那种“无比艰辛的闲荡……即我们所谓博学多才”，它充斥于诸如以下产物的制造过程中：蒂克的《奥古斯都大帝》（„Kaiser Octavianus“）[9]，布伦塔诺的《关于十字架念珠的叙事谣曲》（„Romanzen vom Rosenkranz“）[10]，甚至还有诺瓦利斯的《夜颂》（„Hymnen an die Nacht“）[11]。当约赫曼痛斥那些一心想要回到金字塔时代的老学究时，他所想到的则是洛伦茨·奥肯（Lorenz Oken）[12]。
德国资产阶级的先锋斗士们孤立于其所处的时代；而约赫曼则又孤立于这些斗士；并且，在约赫曼的诸多作品中，《论诗歌的退化》（„ber die Rückschritte der Poesie“）也被孤立了出来。这篇杂文呈现出一种历史性架构，这是他的任何其他作品都无法比拟的。奠定该杂文重要意义及隽美特性之基石的，是其中蕴含的巨大哲学张力。我们首先谈谈它的隽美特性。该文章的独特之处在于，它的哲学内涵虽极为高深，但却摒弃了哲学术语。一种罕见的创作才华使他得以隐藏自己的思想财富。儒贝尔（Joubert）曾说：“练达的文风是用来反思的。谁若是在思考时倾注了心血，在下笔表述思虑成果时，他便会像在雕刻作品那般，采取一种简洁的笔锋。”约赫曼的句法中留有同样的雕琢痕迹。
这篇杂文的内容囊括了从远古到将来的人类历史。在这个时间跨度中，诗歌形成，而后又消逝不见。它真的消逝了吗？面对这个问题，约赫曼表现出一种发人深思的犹豫不决。一旦他始终弘扬那些启蒙思想，这便会导致他去印证柏拉图给诗人下的“驱逐判决”。然而，该杂文的末段却撤销了这一判决。若如约赫曼所期，未来的诗人能转而用一种“因更明智而更有成效的”方式去调动想象力，若读者并非一定要将这想成一种富有诗意的转变，而是能妥善地将其解读为［诗人］对国家所掌控的一个更人性化国民经济的展望，那么，该文章的末段本身便向我们展示了一种重获新生的“诗人精神”，并且，只有在“迈步向前的幸福所高唱的凯旋之歌”中，这种精神的使命才能得以体现。这是一种独特的摇摆不定之态，约赫曼对诗人能力的进一步完善表现出一种近乎自白式的不确定性，这种不确定性或许比任何一种就同样主题发表的断言都更重要。这种重要性不仅在于，该杂文中起支配作用的谨慎态度与独特的隽美密切融为了一体；此外，人们甚至可以想见，若人们就同样的主题进行陈述，这一尝试必将因不堪断言的重负而徒劳无功。因此，我们不得不惊叹于，约赫曼在斟酌其言辞时运用了多大的智慧！早在第二段中，他便心满意足地向我们抛出了那个虽轻声细语、却迫在眉睫的问题：我们认为“一切过往之物同时也是无可挽回的，一切无可挽回之物都是没有被替代且无法替代的”，我们这种想法真的有道理吗？
浪漫派就是这么想的。借着约赫曼的种种思想放出的光芒，我们可以看到一些针对这种看法的发人深思的反叛。当施莱格尔兄弟后来对中世纪基督教的狂热取代其青少年时期的人道主义热情时，他们便遇到了这种反叛力量。1800年左右，［由反叛力量所引导的］转变已显而易见了。其中有一封写自1803年的书信，从其精神和形式而言，它都可谓约赫曼种种洞见的前奏曲。这封信是A.L.许尔森（A.L.Hülsen）写给比他年龄稍长的志同道合者A.W.施莱格尔的。他的呼吁以一些倾向为出发点，而使施莱格尔兄弟于［18、19］世纪之交转而主要关注欧洲骑士制的，正是这些倾向。许尔森在信中写道：“上帝保佑我们，别让那些古老的城堡再被重建。亲爱的朋友们，请你们告诉我，我到底该如何理解你们的那些想法，因为我根本不知道该如何理解……你们想要把骑士制度中最为光辉的一面再翻找出来，而只要我们从整体上来审视这个制度，其光辉的一面便会顷刻间变得多么黯然失色！弗里德里希说，他想要去瑞士，并且还要去那里的瓦里斯州（Wallis）。孩子们提起了那些壮观城堡的名字，由此还向他讲述了那些昔日的暴君，并且那些废墟中残存的对暴君的纪念也仍经久不衰。事实上，人们根本不需要进行这种考察。因为人们只要知道一点便已足够：不论神灵对人生有何种安排指令，这种人［暴君］都不可能经受住考验而长存。人们或许倒是希望，那一大群被我们称作人民的人要是能迎头痛击我们这些学者和骑士就好了，因为我们只能将自己的伟大与特权建立在他们的苦难上。那些贫民院、牢房、军械库和孤儿院就坐落在我们的庙宇旁，而我们却想要在这些庙中敬拜神灵……至于说到人，我们这些身为哲学家和艺术家的人其实什么都不关心；因为对于一个对社会有种种要求的个体————即便他可怜至极————而言，其生命的价值远大于那至上的荣誉，尽管我们这些学者和骑士都想要获得和维护这种荣誉。”
随着浪漫派的出现，人们对伪财富的追逐运动便拉开了序幕。人们企图吞噬每一种过往，但却不是想要不断地解放人类，由此使人类总能机智果断地正视自身的历史并不断从中找到新的启发；而是试图去模仿，试图从那些已老朽了的民族和时代中捣腾出所有作品。浪漫派作家们想要将中世纪的史诗占为己有————这最终是徒劳的；拿撒勒人画派（die Nazarener）想要将中世纪的圣像画占为己有————最终也一无所获。当然，如此种种行为也可能出现在一些其他历史语境中，并有可能在那里显得稍微幸运些、重要些。而在约赫曼看来，诸如此类的行为是失败的，且毫无意义。正因如此，他的目光才有了其同时代人无法获得的一种历史视角。直到［19、20］世纪之交，直到这一乱象————尤其在建筑方面————已在欧洲风行，青年艺术风格（Jugendstil）才开始反叛这一日渐骄横和廉价的财富。范·德·费尔德（van der Velde）[13]的一系列理论开始产生影响，奥尔布里希（Olbrich）设计杜塞尔多夫学校，维也纳创作联合会（der Wiener Werkbund）的诞生，所有这些都推进了上述反叛运动，该运动的最后一些观点由新客观派（die neue Sachlichkeit）[14]提出，而提出其最重要观点的则是阿道尔夫·洛斯（Adolf Loos）[15]。
像约赫曼那样，洛斯也是个局外人。他满怀一种本能的愿望，不顾一切地想要找回与资产阶级鼎盛时期的理性主义的结合点。不无道理的是，他所说的“装饰是犯罪”恰恰概括了约赫曼就纹饰发表的种种评论。阿道尔夫·洛斯的作品酝酿着一种针对所有艺术难题的意识，它与主宰19世纪的美学帝国主义，与追逐艺术“永恒”价值的狂热相抗衡。洛斯身上散发的光芒使我们得以回望约赫曼。前者曾用写作来废除一种根深蒂固的胡闹行为；后者则为人们提供了镇痛药，以对抗一种尚处于发展初期的弊病。第一次世界大战以后，一种论争进入关键阶段，即提出一个问题时究竟是要堆砌理论，还是要按时兴的做法对问题加以粉饰。这两种解决方案都能在政治上找到对应物。前者与一种唯物艺术理论的种种新尝试相重叠（参见瓦尔特·本雅明：《可机械复制时期的艺术品》［„L′Œuvre d′art à l′époque de sq reproduction mécanisée“］，载《社会研究杂志》，全年5期，1936年第1期）。而后者则受到了极权主义国家的庇护，它吸收了未来主义、表现主义以及部分超现实主义中的一些反动因素。这种解决方案否认艺术疑难问题的存在，为的只是打着美学的幌子继续施行残酷的暴政。同时，它也让人们认识到了，它想要占据过往财富的贪欲和野心究竟有多大：法西斯主义者们眼前时刻浮现的巨大欲望，是要将自身变为神话。
与此相对，我们却听到约赫曼这样说：“并非所有过往之物都是无可挽回的。”（我们不必使这些过往事物获得新生。）“并非所有无可挽回之物都是没有被替代的。”（许多事物已经表现为一种更高级的形式。）“并非所有尚未被替代之物都是不可替代的。”（许多曾经有益的事物如今已毫无裨益。）我们可以非常肯定地说，约赫曼比其所处的时代要先进100年，并且我们几乎可以同样肯定地说，在他同时代的浪漫主义者们看来，他无疑在发展的道路上落后了半个世纪。因为正如保尔·瓦莱里所言，“浪漫主义者们反抗18世纪，他们轻率地指责那时的人们肤浅，而事实上，这些人所接受的训导却远多于他们，这些人对各种事实和理念的探究能力要远强过他们，这些人也远比他们————这些浪漫主义者们————更努力地追求各种先见与伟大思想的内在关联”。
约赫曼审慎地从遥远的远古时代望向人类的黄金和巅峰时期。他将这一发展历程尽收眼底，看到了其中诸多美德的发展历程，尤其是这一发展历程所注定的诗歌技艺的日渐式微；他认识到，人类前进的脚步与诸多美德的倒退，尤其与诗歌艺术的退化最为紧密相关。这便引出了一个问题。他的目光望向人类的远古和未来，并由此而形成了一个圆拱，这个圆拱是支撑于黑格尔学说的柱石之上的吗？此时此刻，我们无法就此妄作任何肯定性断论。但可以肯定的是，约赫曼读大学之初，《精神现象学》（„Phänomenologie des Geistes“）业已出版。但他曾读过它吗？不论如何，约赫曼所说的人类进步与诗歌退化之间的那种关系，无疑是一种黑格尔意义上的辩证关系。然而，人们同时也会发现，一些对黑格尔显然毫不知情的作家偶尔也会顺带提出一些辩证性构想；比如，傅立叶就曾宣称，在“文明”进程中，若只对人类社会福利宪法进行局部修订，这必定会导致整个社会状况的恶化。此外，一些事实证明，约赫曼对傅立叶的思想并非一无所知。关于［傅立叶］对virtus post nummos［先金钱，后美德］[16]的最重要反思，人们可以参见［傅立叶的］《新的工业世界和社会事业》（„Nouveau monde industriel et sociétaire“）中的以下文字：“这种金属在伦理学家们看来极其平庸，然而，若它能够为维护统一的生产秩序服务，它将变成一些高贵的事物。”在约赫曼的一些其他笔记中，人们可以找到类似的表述。但我们不太建议将这种比较继续下去并追问，约赫曼侧耳倾听的迈步向前的幸福所高唱的那些... -->>
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