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答，以告孟子。孟子曰，“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰敬叔父。曰，弟为尸则谁敬？彼将曰敬弟。子曰，恶在其敬叔父也。彼将曰，在位故也。子亦曰，在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”
季子闻之，曰，“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外非由内也。”
公都子曰，“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。”
义者，是非之辩，所以论于行事者也，孟季子重言行事之本身，以为因外界之等差而异其义方，故认为义外，孟子重言其动机，以为虽外迹不齐，而其本自我，故认为义内。自今日视之，此等议论，皆字面之辩耳。虽然，欧洲哲学家免于字面之辩者又几人乎？
今更引孟子论性各章中最能代表其立说者之一章：
孟子曰，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”
“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁、义、礼、智、非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其材者也。（《告子·上》）
夫曰“可以为善”，即等于说不必定为善也，其可以为善者，仁义礼智之端皆具于内，扩而充之斯善矣，其不为善者，由于不知扩充本心，外物诱之，遂陷于不义，所谓不能尽其材也。此说以善为内，以恶为外，俨然后世心学一派之说，而与李习之复性之说至近矣。孟子既以人之为善之动机具于内，乃必有良知良能论：
孟子曰，“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也，亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也。”
而此良知良能又是尽人所有者，人之生性本无不同也。
孟子曰，“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，勃然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。
“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰，‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，是天下之足同也。
“故曰，口之于味也，有同耆焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉，于心独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也，义也。……故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子·上》）
既以为天下之人心同，又以为万物皆备于我。以为万物皆备于我，而孟子之性善论造最高峰矣。
孟子曰，“万物皆备于我矣。返身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
古无真字，后世所谓真，古人所谓诚也。
至于为恶之端，孟子皆归之于外物：
孟子曰，“牛由之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎入者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长，苟失其义养，无物不消。孔子曰，‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《告子·上》）
孟子既以善为内，以恶为外，故其教育论在乎养心放心，而不重视力学，其言学问亦仅谓“求其放心而已矣”。此亦性善说之所必至，犹之劝学为性恶论者之所必取也。
孟子之论性如此，自必有尽心之教育说，养生之社会论，民贵之政治论，些三事似不相干，实为一贯，盖有性善之假定，三义方可树立也。不观乎《厄米尔》之作者与《民约论》之作者在欧洲亦为一人乎？
孟子之性命一贯见解
依本书上卷字篇所求索，命字之古本训为天之所令，性字之古本训为天之所生。远古之人，宗教意识超过其他意识，故以天令为谆谆然命之，复以人之生为天实主之，故天命人性二观念，在其演进之初，本属同一范域。虽其后重言宗教者或寡言人性，求摆脱宗教神力者或重言人性，似二事不为一物然，然在不全弃宗教，而又走上全神论自然论之道路之儒家，如不求其思想成一条贯则已，如一求之，必将二事作为一系，此自然之理也。孟子以前书缺不可知，孟子之将二事合为一论者今犹可征也。
孟子曰，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉。君子不谓性也。
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《尽心》）