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件；其次，对于所谓“他所赐予 [282] 的生命”，既不能单纯理解为指一般的未来生命，也不能单纯理解为现在特别给予个别人的身体复活的生命，而是同时兼指，从他而出的新的精神生命 [283] 而言。
马大承认了自己的信仰之后，就去叫她的妹妹来，还有一群同情和悲伤的犹太人也跟她一同来了。这群哀哭的犹太人在拉撒路的故事里，扮演了在睚鲁女儿故事里那些吹鼓手和喧闹的哭丧者同样的角色。他们突出表现了以犹太人和外邦人为一方的对死亡的旧看法同以基督徒为另一方的对死亡的新看法的对比。但《约翰福音》里的基督的观点比共观福音里的基督的观点高多少从其行为就清楚地看出来了。在共观福音书里的基督看来，人群的喧闹的哀哭 [284] 是很不适当的，因而他把他们都赶了出去；在《约翰福音》里，没有提到哀号，只说人们在哭，马利亚也和他们一起哭，但耶稣不仅没有像对拿因城的寡妇那样，用慈爱的声音叫他们不要哭，反而对他们的做法，心里“又甚忧愁” [285] 起来（发怒）。从人的观点看，耶稣没有发怒的理由是很清楚的；一切以任何其他意义而不是发怒来解释福音书作者一再用于描述 [286] 耶稣内心情感的这个词。或者把这个词应用在任何其他事情上而不是应用在犹太人和马利亚的哭泣上的尝试都是徒劳的。逻各斯基督对于他这个生命根源就在眼前而群众甚至连马利亚竟能为拉撒路之死哭泣起来感到愤怒。他对人们对于自己的价值竟能如此熟视无睹感到不满，甚至立即感到痛苦，因为连他前往坟墓途中所流的眼泪，如果我们要使这里的描述能自圆其说的话，也不可能是为他即将使之复生的拉撒路之死而流的悲痛的眼泪，之所以不应当如此看待的另一原因是，因为在第四福音里一直误解耶稣的犹太人正是这样看待的。如果我们想从福音书故事中找到另一类似事件的话，唯一的另一事件就是当耶稣看到耶路撒冷时（《路加福音》第19章第41节往下）。由于想到她不知道眷顾她的时候她所要遭遇的将是何等可怕的情况而为之流下了眼泪。对犹太人来说这个眷顾的时候就是当时正将因使拉撒路从死复活而达最高潮的耶稣传道的时候，但它仍未能使犹太人产生信仰并获得知识。因此耶稣才哭了，也正因此，当犹太人发出，这个不久前曾使瞎子看见的人难道不能叫这人不死吗的问题时，他的哭泣又转化为不满。因为在这样一个问题里，一部分包含了对他的谴责，一部分还表示了他们对于这位在他们面前的人本身就是复活和生命的全然无知 [287] 。
我们即将来到其前面的坟墓被描述成同后来耶稣自己的坟墓几乎一模一样。它是个洞穴，正如耶稣的坟墓是个洞穴一样，据共观福音书记载，它是从盘石中凿出来的，因而是一种人工洞穴。像耶稣的坟墓一样，它也是用一块石头堵住洞口封闭起来的。包裹尸体的裹尸布，也同后来提到的耶稣所用的完全一样（第20章第6节往下）。基督使拉撒路从死复活，不仅是耶稣将使所有的死人都复活过来的保证，而且也是即将发生的他自己从死复活的一次预演。尽管马大作了尸体可能已经腐烂的谏劝，石头还是从坟墓挪开了。此后，《约翰福音》的基督不像共观福音书的基督在前两个使死人复活的事例中所做的那样，一劳永逸地单纯发出一道简单的命令，而是先向他的父亲做了祷告，当然并不是像以利亚使死人复活时所发出的那类祈求的祷告，对于同父原为一的儿子那类祷告是不必要的，而是为了祈祷已蒙垂听而献上的感恩的祷告。因此，他一定已经先默默地作了祈祷而且肯定已经蒙了垂听，或者，从另一方面看，命令和执行，在父和他之间不能作为一系列个别行动看，而应作为不会改变的经常存在并必然遵循的相互关系看。因此，从严格意义来说，向上帝进行个别的感恩，就像进行个别祈祷一样，是根本不可能的。如果耶稣作了这类迁就的话，那一定是完全为了适应周围人的需要的缘故，为的是向他们指明，上帝已经把这样的能力赐给了他的儿子（第42节）。但为了使一种适应行动获得所希望的效果，适应者就不能说这仅仅是一种适应的行动。但从另一方面来说，一个只是为了适应某一需要而作的祷告，只是一种令人作呕的丑态而已。人们曾经认为，这样一种同批判观点相反的说法，乃是一种尖刻的讽刺，即：《约翰福音》里的基督，只是一种人格化了的教条主义概念，但概念是不会赴婚礼的，也不会有同情心等。 [288] 反过来我们可以说，没有一个真正的人会像《约翰福音》的基督在拉撒路的坟墓前那样行事，即使他是一个有神性的人也罢，只有一个肉身化的概念，而且还是一个由互相矛盾的两种成分构成的概念才会那样行事。《约翰福音》的基督，一方面是同上帝原为一的永恒的创世之道，不需要为任何特殊事物向父祈求，或为任何特殊事物向父感恩，因为他的全部行为只是把父所灌输给他的荣耀光辉持续不断地流露出来，一方面，他又是一个在人们中间行事为人的人，要把人们引领到父前，利用每一机会使人们归向上帝，际此使死人复活，特别彰显上帝荣耀的时机，他更不可能不这样做。因此，他大声向父祷告，宁愿作一个感恩的祷告而不愿作祈求的祷告，因为祈求的祷告有可能被人误解，以为不一定得蒙垂听。但由于他作为一个人同时又是成为肉身的逻各斯，对他来说祷告只能是一种适应，由于他希望也被承认为逻各斯，他宣称他的祷告不是出自他自己，也不是为他自己，而是完全为了周围的人。作为一个真正的人来考虑，第四福音的基督在这篇适应的祷告里是作为一个演员而出现的，他承认自己的祷告只是一种适应的行动，而且是一种拙劣的适应行动；但作为一个被人格化了的概念来考虑，他以一种不特殊显著的方式暴露了在他里面由互相矛盾的成分所构成的一种不可思议的结合。
耶稣立即用来向坟墓里叫喊，并吩咐死人从里面出来的洪亮声音，明白无误地预示了后来凡在坟墓里躺着的人所要听到的上帝儿子的声音，他们都将从坟墓里出来（《约翰福音》第5章第28节往下）；这是吩咐死人复活的命令，在其他经文里，曾任命弥赛亚的传令官天使长在号筒声伴奏下加以宣告（《哥林多前书》第15章第52节；《帖撒罗尼加前书》第4章第16节）。
我们已经考虑了复活拉撒路的故事以及福音书里其他两个死人复活的故事，认为它们都是原始基督徒非历史性幻想的产物，是同一教条主义主题的更为有意识的和经过更多艺术加工的发展。我们不得不采取这一观点是因为考虑到从故事的历史性来说它是难以想象的，从其起源来说又很容易从教条主义理论和《约翰福音》的特殊性质得到充分的说明。此外，还有一种不得不考虑的情况。第四福音书对于其他两个死人复活的故事只字未提，这是可以理解的，而且也没有人会因为它没有提到它们就否认它们的历史性。因为即使它们真的发生过，使它们具有重要性的关键，仍然极大程度地以拉撒路故事为转移，此外，在一个必须有选择地进行描述的故事中，适当地略去前者也是正常的。反过来说，如果问起为什么共观福音书对具有如此大重要性的拉撒路的复活只字未提，为什么不把他们所叙述的那些不怎么重要和没有多大说服力的故事略去而选择拉撒路的故事，情况就大不相同了。前面已经说过，这种情况，对于前三福音书作者是非常不利的，它证明了他们当中没有一个甚至连马太也不是使徒，或者说耶稣生平事迹的目睹见证人。这样的人当然不可能知道拉撒路复活的事。如果知道的话，他一定会叙述出来的。如果当中没有一个是目睹见证人而都仅仅是传说的搜集者，则尽管发生过拉撒路复活的事他们却没有发现就是可能的了。当他们写书的时候，很可能这件事已从传说中消失了，或者已没有那么大的重要意义了。有人曾说过，其重要意义主要在于其对耶稣命运发展所产生的实际影响， [289] 因为它加剧了仇敌对他的仇恨到这样的程度，以致他们谋害并结束了他的生命。前面已经指出，拉撒路从死复活的实际重要意义就在于此 [290] 。
为了处死耶稣并不需要用神迹触怒当局，像苏格拉底的情况那样，只要在观点和利害问题上同当局的意见发生冲突，就有绰绰有余的现成自然原因招致这样结局了。同样，像使拉撒路从死复活这样一个具有重要意义的神迹，如果真的发生了的话，也不可能被一本具有可观细节和合理内容的福音书忽略过去。它是神迹中的神迹，而且很明显第四福音作者正是将其作为这样一个神迹来描绘的。当从施莱马赫作品中读到这样一种断言，说从教义方面说，拉撒路故事没有任何重大价值的时候，我们几乎不能相信自己的眼睛了。怎么?一个比任何其他事物更能证明耶稣本人就是复活和生命不仅从事实上作出了证明，而且还明确地从其中吸取了教训的神迹故事，难道就没有重大教导价值吗?但施莱马赫还探寻出了导致拉撒路故事很早就从福音传说中消失的另一原因来。他令人注意到为何在《马太福音》和《马可福音》里根本就没有提到过耶稣和作为故事主体的这一家人之间的关系，而在了解这家姐妹情况的《路加福音》里对于她们的兄弟和住处则只字未提。他说这可能是因为当搜集共观福音书报道所根据的资料时，由于其所遭受的迫害（《约翰福音》第12章第10节）当时在伯大尼已无法找到这个家庭。仿佛这样一个非同小可事件的消息，如果真的发生过的话，不管其所直接涉及的家庭是否已经迁移或灭绝，竟不会必然在附近一带保存下来似的!较早福音书对于这件事的缄默，只有在假定第四福音书作者关于拉撒路复活的故事是在第二世纪构成的情况下才是可以理解的。
但我们不应忽视施莱马赫关于福音书作者们对这个伯大尼家庭的不同态度所作的提示，尽管它会令我们得出同约翰的这位富敏锐洞察力的朋友得出的不同结论。前三福音书作者们肯定不知道在伯大尼有耶稣对之有这样一个亲密友谊的家庭。头两部福音书（《马太福音》第26章第6节往下；《马可福音》第14章第3节往下）说耶稣最后一次逾越节前几天在伯大尼曾被一个未说明姓名的妇女用油膏过，但那是在一个名叫长大麻风西门的家里。路加则说更早以前，在加利利的一个未指明地方，一个未指明的妇女膏过耶稣，并说这个妇女是个罪人（第7章第36节往下）。另一方面，他又说在此以后，当耶稣从加利利往耶路撒冷但还未到目的地的时候，在一个未指明的村子里，投宿在一个名叫马大的女人家里，她有一个姐妹叫马利亚，在这里发生了一件人所周知的故事。故事中有一句非常精辟的话：“不可少的只有一件。”（第10章第38节往下）我们在《路加福音》里不仅发现了这个故事而且还第一次发现了这两个姐妹的名字肯定是会引起怀疑的事情，但并不足推翻故事的历史价值。为许多事忙乱的马大，对自己显然很悠闲地坐在耶稣脚前听他讲道的妹妹马利亚感到不满，但在耶稣看来，马利亚却是选择了上好的福分。她们就是热衷于行为的犹太主义基督教和强调信仰的保罗主义基督教的人格化 [291] 。即使真的有和耶稣处于这种关系的两个姐妹生活过这一点是可以理解的。
因此，马太和马可告诉我们，在伯大尼有一个女人膏了耶稣，但未提她的名字；路加一方面告诉我们，有一个未提名的有罪的女人，而且也不是在伯大尼膏了耶稣；另一方面，在这膏耶稣的有罪的女人之外，又有马大和马利亚两个姐妹，她们也不住在伯大尼。约翰则把这些线索合并在一起（第12章第1节往下），说膏耶稣的女人是马利亚，而且因根据传说，膏耶稣的事发生在伯大尼，于是马利亚和她的姐姐也就都住在伯大尼了。路加固然表示了马大对耶稣的招待是有友情的，但马利亚的行为却表示了更真挚的感情，而耶稣同这家人之间的亲密友好关系则是由约翰道出来的（第11章第3，5节；第11章第36节）。此外，第四福音关于这两个姐妹性格的叙述同第三福音的描述也是完全符合一致的。在膏耶稣之前的宴会上马大做伺候的工作，同路加故事里说她因伺候的事多心里忙乱，完全符合一致；甚至当她兄弟死后；听到耶稣来到的时候，她赶忙去迎见耶稣，在忙乱性格上也是符合一致的。在马利亚一方面她俯伏在耶稣脚前以及后来把名贵香膏倒在耶稣脚上同坐在耶稣脚前倾听他的讲道而忘记一切的性格也是符合一致的。现在的问题是，哪一种是更可能些，是一切都像约翰所讲的那样，膏耶稣的是马利亚，她和她的姐姐住在靠近耶路撒冷的伯大尼，当耶稣最后一次上耶路撒冷过节的时候，这一家给耶稣提供了一个充满友爱精神的避难所，但现在全部传说都已消失，连膏耶稣的马利亚的名字也失传了，她和她姐姐在伯大尼的住家，尽管已被毁坏，应当作为一个避难的圣所继续保留在基督徒们的记忆中，而在仅仅几十年之后，住在附近的人竟一点也不知道了，————或者与此相反，其真实情况乃是，正如共观福音书所记的那样，在伯大尼一个同耶稣并没有十分亲密关系的人的家里，有一个在其他方面不知其详的女人膏了耶稣，而在另一个地方，也许是在加利利，住着一对姐妹，她们给耶稣提供了热情的招待并倾听了他的讲道；可第四福音作者却把这些互不关联的故事巧妙地结合起来，把膏耶稣脚的事移植到坐在耶稣脚前倾听他讲道的女人身上，把搞伺候工作移植到忙乱的马大身上，还把这一对姐妹都带到伯大尼，让她们住在那里，并使她们同耶稣有我们从拉撒路故事里所看到的那样亲密友好的关系呢?如果我们拿这个问题来问我们自己，则根据上面所讨论的情况，我们将会回答说，两者之中第一个可供选择的答案是很不可能的；但在我们对两者作了更全面的考察之前，我们还不愿就下断语。
我们是从两个姐妹的兄弟拉撒路开始的，但到目前为止，我们还未对拉撒路加以考虑。首先，共观福音书的传说一定同样把他忘了，但考虑到同他的名字联系着的非常独特的神迹，这种情况又是不大可能的。也许有人会说，传说并没有忘了他。不过只是一个在比喻里的拉撤路，即乞丐拉撒路，他在今世浑身生疮，忍饥受饿，躺在财主门口，但死后却坐在亚伯拉罕的怀里，这事引起了死后下到阴间的财主的嫉妒（第16章第19节往下）。在这两个拉撒路之间并不是没有联系的。就我们所看到的而言，《约翰福音》里的拉撒路，的确并不像《路加福音》比喻中的拉撒路是个穷人；但他也有病，连这两个故事的引语，也有惊人的类似之处。《约翰福音》开头的话是：“有一个患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼。”《路加福音》耶稣讲的比喻开头的话是：“有一个讨饭的，名叫拉撒路。”而且这两个人都死了，也埋葬了。不同之处在于有一个的确从坟墓里复活了，另一个虽然有人希望他复活，却没有获得准许。为什么财主祈求打发拉撒路到他的父家去叫他的五个弟兄悔改没有获得亚伯拉罕的准许呢?因为亚伯拉罕预见到凡不信摩西和先知话的人，就是有人从死里复活，他们也不会相信。在这件事上老祖宗亚伯拉罕的预见是多么正确啊!有一个人真的从死里复活了，那就是耶稣，犹太人是不是因此就相信了呢?不是，正如财主所希望的那样，有一个拉撒路的确从坟墓里复活了，但犹太人仍然不信，而且还首先设计要把耶稣害死。
那么，我们是不是就假定历史上的拉撒路在传说中变成了比喻中的拉撒路、神迹故事变成了一个比喻，真正发生过的事（死人复活）变成了一个仅是假设的事了呢?任何一个对于这类故事改造和发展的方式方法有所认识的人都会认为与此相反的情况倒更为可能。第四福音的作者把第三福音中住在同一村庄并把耶稣招待到他们家的两个姐妹纳入他的计划之中，因为在他看来，这两人中一个适于用来担任膏香膏的工作，另一个适于担任在膏香膏的同时在宴会上服务的工作。如果说为了同膏香膏是发生在伯大尼的传说符合一致，他不得不把她们移植到伯大尼的话，他还看出，他所要讲的死人复活故事发生的地点，没有比伯大尼更为合适的地方了。这一神迹将作为神迹中最大的神迹结束耶稣行神迹的生涯。此外，它还将使在耶路撒冷占统治地位的大祭司和法利赛人对耶稣的仇恨达到最危险的高度。因此，有必要使其在一个较晚时期，在首都以内或其附近发生。不过，如果让其发生在首都以内，那就会同第四福音的实用主义相冲突，根据这种实用主义，耶稣在其最后时期，为了免受敌人的谋害，总是设法避开耶路撒冷的，如果在耶路撒冷的话，就有一切理由谨慎行事，因而一个离耶路撒冷不远的村庄就是一个较好的地方。而最现成不过的地方就是膏耶稣故事中的伯大尼了。不妨把这两姐妹移植到这个地方来，把她们当作是服侍她们兄弟的人，而且立刻用拉撒路这个名字使这个兄弟出现在她们面前。第四福音书作者先是把这两姐妹从第三福音取出，然后就把她们和她们的兄弟联系起来，这是从他第一次介绍这三个亲人的方式上很明显地看得出来的（第11章第1节往下）。“有一个患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼，就是马利亚和她姐姐马大的村庄。这马利亚就是那用香膏抹主，又用头发擦他脚的。患病的拉撒路是她的兄弟。”这样描述一个兄弟，只有当他姐姐比他更有名时才有可能。由于第三福音记载过她们招待耶稣的故事，马利亚和马大就是比拉撒路更为有名的人，第四福音的措辞，“就是马利亚和她姐姐马大的村庄”，也是指此而言。因为路加故事的头一句话是：“他们走路的时候，耶稣进了一个村庄，有一个女人名叫马大，接他到自己家里。”第四福音书还加上说：“这马利亚就是那用香膏抹主，又用头发擦他脚的”，而这是件他在后来才叙述的事情；现在把它预先提了出来，恰恰表示了他想把它预先传播开去，他还更明白地表示，他所引进的拉撒路是福音历史上的新人物，因为如果耶稣在他身上行了最大的神迹，并像爱他的两个姐姐那样爱他的话，他就不是一个普通人了。
就这样，第四福音作者把这两位姐妹移植到伯大尼来，因为在他看来，一个使死人复活的神迹，作为一个登峰造极的神迹，伯大尼是最好不过的场所了。无论如何，把一个身体上即将复活的人作为一个兄弟，同精神上已经复活的姐妹联系在一起，至少也不能算是一件过分牵强的事吧!两部共观福音书对于他想把死人复活的故事加以进一步渲染的企图是没有用处的。他希望有一个非常确实死透了的人，至少是一个已经埋葬了的人，但无论是睚鲁的女儿或是拿因城寡妇的儿子都不能算是这样的人。反之，在《路加福音》里，倒有一个死了的人，虽然是一个在比喻中的死人，但是一个已经埋葬的确实死透的人，因为他的灵魂已经被带到亚伯拉罕的怀里。他本来也可以回到世间来的，但却未获准许，因为那将是徒劳，财主的兄弟也是不会悔改的。但正因为如此，在第四福音作者看来，费一些力气将其叙述一通还是值得的，因为如果说他确实回到了世间，就可以充分证明犹太人的不信已经到了无可挽救的地步。因此，从各方面来说，在共观福音书传说中除了《路加福音》比喻中的拉撒路外，没有任何其他人物更适于当第四福音书作者所要描述的复活故事中的主人公了。据此，我们就清楚地看出，第四福音书作者的拉撒路及其有关情况，是从哪里得来的，正如我们同样清楚地不能想象，如果拉撒路真的在世上活过并真正地被耶稣使之从死复活过，其他福音书作者将对他作如何处理一样。关于这个问题的探讨，到此似可告结束 [292] 。
因此，我们将不厌其烦地对别人努力使自己得到满足的有关拉撒路故事的各种解释加以考察。在这方面，施莱马赫的态度对于近代神学家们是具有权威性的 [293] 。我们从共观福音书看到，耶稣使之复活的两个死人，在施莱马赫看来，都毫不犹疑地认为仅是假死。在一个故事中，他采用的是一种非常不高明的解经法，按耶稣讲话的字面意义，说闺女不是死了，而是睡了；他还说，考虑到犹太人早葬的风俗，拿因城的青年，也很可能只是一种假死。但拉撒路在坟墓里已经躺了四天，尸体很可能已经开始腐烂，而施莱马赫却说，不一定腐烂，马大所说的话只是她自己的猜测，无论怎么说，耶稣并未把这件事归功于他自己，当然人们也不应当作这样设想，因为这样一种创造性活动，不可能不破坏耶稣人性生命的统一性。 [294] 拉撒路复活是耶稣向上帝祷告所产生的结果，他为此感谢上帝，因它是上帝的直接作为。这几句话用正常的德语来说意味着什么呢?其意思就是说，拉撒路的情况也是一样，尽管他在坟墓有较长时间，是一个比较不寻常的事例，但他也只是一种假死，耶稣之成为拉撒路复活的手段，只是一个偶然事件，实际无可置疑的是，它乃是上帝的更高的安排。由此我们可以明白，为什么施莱马赫能说，拉撒路故事并没有任何重大教导价值，岂但没有任何重大教导价值，其实据他看来，连一点价值都没有。
施莱马赫很聪明地没有对《约翰福音》所描述的耶稣的最近行为问题作任何解决的努力。然而，避免发出这类问题是不可能的：如果只是一桩偶然事件，只是一种不大可能的可能性，如果耶稣所期待已经埋葬了四天的拉撒路只是一种假死，如果当他离他们家还有一段距离，还在坟墓附近的时候，耶稣能说出那样的话 [295] 来，若是他没有确实的把握能够把他的朋友活活地交给他的亲人，那不是成了胡吹乱擂一气了吗?施维策说 [296] ，必须把耶稣的全部实际的和心理的状态加以考虑。当时耶稣正在为了避免耶路撒冷当局的迫害而去比利亚之后，他的心情比以前任何时期都更受压抑，但他的弥赛亚意识仍然从未间断过。其结果必然会怎样呢? [297] 他最坚决地相信，施维策回答说，上帝决不会在这样的情况中抛弃他，哈斯解释说（因为在这类事上，好事总是接连不断出现的）对睚鲁女儿由于他曾（从假死状态中）复活过来的耶稣来说，愿望会变成一种预感，或者，在极度悲痛中变成一种勇敢的坚信。以致在这样一种个人愿望同上帝国的荣耀恰好符合一致的情况下，上帝倾听了他为他所爱之人的生命所作的祷告 [298] ，然后就发生了与这种坚定信念符合一致的外在事件。施维策继续道，尽管这一外在事件本身并不是神迹，神迹却仍然发生了，这就是对上帝的坚定信念被证明是有道理的神迹。所以，在这件事上真正的神迹并不是暂时假死的生命又复苏过来，而是这一复苏同耶稣的坚定信念以及石头坟墓应耶稣之命而敞开正好符合一致。这位受过美学熏陶的神学家最后结束道，如果诗人所说“人的一生中有这样一些时刻”， [299] 等等，真有道理的话，为什么在耶稣的一生中他的坚定勇敢信念不能至少也产生几次相应的引人注目的成果呢?对神学来说，用近代诗人的词句把自己打扮起来，而且还对之作了不适当的运用，的确是件了不起的事情。然而，她却没有考虑到，把这些话所包含的真理错误地应用在说这些话的主人公身上，是多么地糟糕!他 [300] 曾任意作出决定，第二天早晨他所遇到的第一个向他表示友好的人，就是他的最忠实的朋友，而实际这个人正是将要出卖他的人 [301] 。正如上帝决不会抛弃耶稣一样，耶稣所看到的已经死去的朋友，也决不是真的死了，而是一个将要在他一声令下，复苏过来的人————这是在耶稣自己头脑中产生的一种想法，但结果竟同他的这种荒唐想法完全符合一致。艾布拉德有充分理由地说，根据这样一种解释，即就意味着耶稣以一种最放肆的方式试探了上帝，其所包含的难以置信之事将十倍于二十个批评家从该福音书所能发现的 [302] 。他这样说还嫌太轻，他所应该说的毋宁是：这样一来，他们就像自然主义者和爱讽刺的人那样，对于耶稣的威望造成了极大的损害。
仿效芮南的做法，不把拉撒路复活看作是耶稣的一次荒诞的冒险行动而看作是伯大尼这家人的一种欺骗手法，情况也不会有任何实质性的改善。由于对他们所敬仰的朋友耶稣在耶路撒冷遭受的恶劣待遇感到痛心，这家尊敬耶稣的伯大尼人想方设法要为耶稣的事业在这个不信的城市里获得新的推动力。他们想，需要一个神迹，可能的话，一个人从死里复活，最好是一个在耶路撒冷知名的人。当耶稣不在他们那里而在比利亚的时候，拉撒路生了病，他的姐妹们很为焦急，打发人去找她们的朋友耶稣。但在耶稣到达之前拉撒路的病情有了好转，这时她们想出了一个好主意来。由于久病方愈脸色还苍白的拉撒路，像死人那样被用布缠裹起来，安葬在他们家族的坟墓里。当耶稣来到的时候，马大把他带到坟墓前。耶稣希望再见一次这位已死朋友的面，但当基石转开的时候，后者竟活活地带着裹身布从坟墓里出来迎见他。旁观者从这一切事上看到了一个神迹。但耶稣怎样呢?难道他自己受到这种恶劣的欺骗手法蒙蔽了吗?或者，更坏的是，他自己是不是也参与了这样欺骗行为呢?芮南回答说，他也许像他的追随者圣贝尔纳或阿西西的法兰西斯一样控制不住那些渴求神迹之人的心情。是那些向他要神迹的人硬把神迹加在他身上，而不是他自己行了什么神迹。他意识到自己是在和世界进行斗争，不是由于他自己的过错，而是由于世人的罪孽 [303] ，他原来的正直有几分丢失了。绝望使他陷入困境，他已不再能控制自己。过不几天，死亡就把他从日益沉重，日益无法忍受的负担中解放出来 [304] 。
其实正如上面最后提到的解释所显示的，只要人们一旦不把拉撒路故事当作真正意义的神迹来理解，对于这一故事只有两条途径可以遵循：或者牺牲耶稣的荣誉以保全记述的真实性，或者牺牲记述的真实性以保全耶稣和健全理智的荣誉。艾瓦尔德应当受赞扬，因为他宁愿选择后一途径，尽管他在这样做的时候，用了他所特有的各式各样转弯抹角的手法。他所认为具有历史性的远不是《约翰福音》的全部记述及其附随的各个具体情节，而仅是其所产生的最一般的结果 [305] 。耶稣的确曾叫拉撒路从坟墓里（请注意艾瓦尔德并没有说，从死里）活过来，是我们所不能怀疑的，但如果我们无视在使徒胸怀中奔腾澎湃着并赋予其叙述以强烈的神迹特征的更崇高的生命力，那将是同样不合理和错误的。在回忆中，他的确曾亲眼看到过的死人复活，对他来说，就成了世界末日即将来临的那伟大而普遍的复活的预兆和象征，它只带来使徒时代全体信徒怀着欢欣鼓舞心情所企望的新的生活。他尚能回忆的所有各种情节，对他来说，就成了这一最崇高真理的组成部分，只是在他受到这无边无际的希望之光照亮的时刻，他才把目光转向自己过去亲身经历亲眼目睹的事上，为的是使自己能以同样火热生动的文笔，把记忆犹新的天上确凿事物的特征描绘出来。就这样，使徒约翰于其老年时期把他所能回忆的拉撒路复活故事记了下来；但他是带着对即将由基督来临的普遍死人复活的希望所激发的炽热感情和想象力而将其记下的————正如艾瓦尔德本人所说，他对过去事物的描述是经过未来的光照而“美化”了的。这句话首先应当理解为只有约翰叙事的形式受到了影响，描述变得更为生动、感人，但其内容则仍为作者实际回忆的事实所构成，只是必须坚持比艾瓦尔德所承认的更大部分的叙事具有历史性：即拉撒路的确由基督使其“从坟墓里”活过来，或者，像他在另一场合所表示的那样，基督“拯救了这个失丧的人”。 [306] 最后这种说法，尽管是经过谨慎挑选的模棱两可之词，却给我充分显示了艾瓦尔德对于这个所谓神迹故事的看法仅以此为限，即如果不是由于耶稣吩咐把坟墓的石头挪开（我们不知道为什么），从而“拯救”了拉撒路，使他有可能从死一般的昏迷中苏醒过来，重新获得生命，他就将成为一个“失丧”的人。耶稣所行和所说的一切事中，凡是超过这一自然而且很可能只是一种偶然事件的事，把这件事看作是耶稣所行比其他任何事更足以证明自己为上帝儿子的神迹，都是福音书作者在受到希望热情的鼓舞下添枝加叶的结果。这是一个什么样的福音书作者，不管他活得多久，竟能把一桩历史事件变得如此面目全非!这样的见证还有什么真正证明价值?如果真正的基督同他的基督之间的关系像艾瓦尔德所说拉撒路复活故事的历史基础同约翰所记拉撒路复活故事那样的关系，那么，在《约翰福音》里还会剩下多少真正的基督呢?没有!从这个想象的自然事件剩下来的，已经不值一谈了。但是，如果作为福音故事历史基础的只是这一点，再也没有别的话，那就或者是使耶稣成为疯子或是使福音书作者成为糊涂虫。因此，我们对于这种毫无特征的孤立事件只有弃之不管，并公开承认这里所涉及的只是一种理想的形象，是福音书作者的一种凭空虚构，从这件事上关于真实的耶稣我们根本学不到任何东西，所学到的只是先存在于犹太基督徒中间，继而又存在于追随保罗的基督徒圈子里，现在又在一个受过亚历山大哲学教育的基督徒 [307] 思想中得到充分反映的关于基督的高贵性格的一种变来变去的概念。
78．海边轶事
由于耶稣住的地方是在加利利海滨，他活动的大部分时间是在加利利海岸附近，海和关于他所行的部分神迹传说发生关系是很自然的。对于这些海边奇闻轶事，多半部分可以作为捕鱼传说来描述，其余部分作为航海传说来描述。前一类同作为部分门徒职业的捕鱼活动有关，后一类同作为交通手段的水同航海者有关。关于第一类故事有路加所记彼得一网捕获很多鱼的奇迹 [308] ，这在前面已经讲过，而且由于它同彼得被召为得人渔夫之间存在着内在联系，我们还把它同《约翰福音》附篇的捕鱼故事合并起来进行了讨论，尽管比较起来，后者发生的时间很晚。此外，还有鱼嘴含银 [309] 的故事，彼得听从耶稣的指示去钓鱼，据说在鱼嘴里发现了一块钱（《马太福音》第17章第24——27节）。
在马太所特有的这一神迹故事之前，一切解释都显得是枉费心机。当问到那些相信神迹的人，行这样一个奇怪的神迹，使嘴里含着一块钱的鱼上了彼得的钓钩有什么必要或好处，以及当鱼张嘴吞食钓饵，没有行第二个神迹，它怎么还能保住那块钱时，他们只好瞠目结舌，无词以答。那种很自然的解释，说钱不是直接从鱼嘴里取出，而是卖鱼后赚得的，同明目张胆地把发现钱和鱼张嘴直接联系起来的经文也太相违背了。由于福音书作者只提到耶稣的建议并未提彼得遵照这个建议真的从鱼嘴里发现了一块钱，最近又有了一种对耶稣的话作一般比喻理解的倾向，说这句话的意思就像人们说晨曦吐露金色光芒那样，但在福音书里是把对耶稣命令的执行同其预言和预言结果之间的对应当作理所当然的事看待的。而且把一个既不具备满足弥赛亚期望的特征，又不能体现基督教原有思想，而只是一种不受约束之幻想的变化无常结果的故事当作神迹来解释，似乎也不很妥当。
同时，如果我们对所讨论的故事作比较仔细的观察就会发现只是在其末尾才具有神迹故事性质，而在其起头和中间则看来完全和前三福音中所论述的一些故事一样，其中有些还无可置疑地同纳税有联系（《马太福音》第22章第15——22节 [310] ；《马可福音》第12章第13——17节；《路加福音》第20章第20——26节）。每次都涉及有争论的纳税问题。前次事例同向罗马人纳税有联系，问题是犹太人向罗马人纳税对不对；这次是同为耶路撒冷的圣殿纳税有联系，问题是耶稣和其门徒是不是应该为圣殿而纳税。在前次事例中在叫人把一个德奈利斯 [311] 的税银给他看以后，耶稣对问题作了肯定的决定。这次则在对问题作了否定决定以后，为了友好地解决问题，耶稣行神迹提供了一斯达特的税银。
自从高罗尼人犹大的时候以来，关于上帝的百姓在上帝 [312] 以外又承认罗马人为最高统治者是否有罪这个问题，在犹太人中间一直有争论，很可能某一时候人们曾向耶稣提出过有关这一争论的问题。另一方面，当耶稣在世时刻，向他提出他和他的门徒是否有义务向犹太人圣殿纳税的问题则似乎不大可能。只有当耶稣死了相当时间以后，基督徒社会越来越多地从犹太人社会分离出来的时候，关于基督徒是否有为耶路撒冷圣殿费用纳税的问题，才有提出来的可能。从基督徒的观点看来，最正确的回答是：抽象地说，无论是比圣殿大的耶稣（《马太福音》第12章第6节）或者他的有君王尊荣的门徒（《彼得前书》第2章第9节）都不可能有纳税的责任，尽管如此，为了保持可贵的和平，他们却宁愿不反对这样做。像许多较晚发展的结果一样，人们认为这一决定是耶稣本人作出的，而且很可能是直接仿照纳税中的故事，假耶稣之口说出来的。
但神迹又是怎么回事呢?人们认为，耶稣的这种让步，不应使他自己受到损害，他这样默许付税，本来不是弥赛亚应负的义务，尽管他屈从了，但仍然有必要显示自己有更崇高的地位，用一种显示自己超越于这一切关系之上的方式，表明这只是他自己的一种自愿的屈服。这样一来，行一个神迹就比什么还必要了。
但为什么特别要行这样一种神迹呢?正像许多别的时候一样，这次也是以彼得为门徒的代言人。收税人的问题，你们的夫子纳不纳圣殿税就是向他发出的，当他一进房子以后耶稣所提终于导致这样结论的一系列问题，即：严格说来，他们作为上帝的儿女，并不承担纳圣殿税之责的，也是向他发出的；行这一神迹的用意就是要阐明耶稣及其门徒缴纳税款的正确意义，而和这一神迹有最密切联系的也是他。但在原始基督教传说中彼得本是个打鱼的人。首先受耶稣特别召选，放下鱼网，做得人的渔夫的是他。耶稣曾使他一网打获很多的鱼，象征其使徒工作将有丰盛的收获。耶稣本可以使他再次打获很多的鱼，把它们变成钱供向圣殿纳税之用，但那是不必要的。前次打获很多鱼的情况和现在不同，那次不是钱的数量问题，而是使徒工作象征的问题，因此，那次所捕获的只是大量的普通的鱼。这次所涉及的是向圣殿纳税的问题，是两个人应纳金额四个德拉赫马 [313] 或一个斯达特的问题。这笔款项既然需要用神迹方式提供，为什么不一下子变出现金来?既然要通过渔夫使徒来提供，为什么不能用一条鱼带一个斯达特来?由于这次只需要一条鱼，彼得就不需要撒网，只需要抛出一根钓竿；但由于钓上鱼的时候还必须把鱼嘴弄开，把钩子取出来，鱼就非得将斯达特衔在嘴里不可。这里，作者在为彼得方便着想的同时，却大大加重了鱼的困难。自从帕利克拉提斯 [314] 时代以来，鱼类吞食珍宝将其藏于腹中的事时有发生；但一条鱼，而且是一条被钩子钩住的鱼，却能同时将钩子和钱都衔在嘴里，实在是世界历史上没有先例的事。
第一福音书作者把这类困难看作是无所谓的事情。我们只要回忆一下作者曾说耶稣骑着两条驴进耶路撒冷的事就足够了。但是，尽管这是一个荒唐无稽的神迹，而且共观福音书作者中只有马太一个人讲到它，如果我们认为这就证明马太是所有共观福音书作者中最后的一位，那就大错特错了。与此相反，路加与马可没有提到这件事，才证明他们比马太更晚哩!关于基督徒是否有义务为圣殿纳税的问题，只有当圣殿还存在的时候才会引起人的兴趣 [315] 。因此，这个故事甚至连《马太福音》的最后部分也都没有记载。当情况发展到像摆在我们目前的样子时，圣殿虽早已毁坏，但其先前的情况，人们心中却仍记忆犹新，特别是在耶路撒冷。在稍后时刻，当路加和马可在另一个国家写书的时候，马太所记述的题目，在他们看来，已不再具有重要意义了，甚至很可能由于事情的结果，太有利于犹太人，他们已不愿意再把它记载在他们的福音故事中了 [316] 。
正如捕鱼故事说耶稣让门徒捕到了一网非常丰富且有价值的鱼一样，航海故事同样说他把他们从风浪的苦难中拯救出来。一次，是他自己也在船上，另一次是他从岸边经过湖上走到他们那里。
第一个故事（《马太福音》第8章第23——27节；《马可福音》第4章第36——41节 [317] ；《路加福音》第8章第22——25节）通篇所描述的是一件很容易发生的事情。经过一天辛劳之后，耶稣和门徒一起从迦百农出发，在船上睡着了。当他睡觉的时候，忽然起了一阵暴风，门徒惊慌失措，叫醒了耶稣，求他援助，耶稣可能斥责了他们胆小害怕，但不可像福音书作者们所报道的那样，也斥责了风和海，除非他意识到自己对自然界有绝对的管制权力，否则的话他就是一个可耻的吹牛家和骗子手；前者是完全难以想象的，后者据我们对耶稣的可靠认识也是绝不可能的。有一《诗篇》（第106篇第9节，希腊文译文也是用了同样的措辞）说，耶和华“斥责”了红海，海就干了，百姓不湿脚从海里走过来。我们当然可以设想作为上帝代表的弥赛亚，有权力制止海的狂暴。
只有当我们把船、门徒和耶稣一齐加以考虑的时候，才能对这篇故事有完全的理解。在这篇以及另一篇故事里，教父们从对风浪的搏斗中看到了基督教会的形象，暴风和狂涛表示教会在世上所要遭受的袭击。以对犹太教的渊博知识而闻名的一位学者经过刻苦钻研后指出，这种象征主义并不是首先从我们所考虑的这一故事发展到基督教思想中来的，而是老早就存在于犹太人中了。亨斯吞贝格（Henstenberg） [318] 曾引人注意到《诗篇》第107篇把从被掳之地归回的人民比作一个航海遭遇风浪袭击的人幸运地被耶和华救到岸上的做法。那里说（第25节，第28——30节），他一吩咐狂风就起来，波浪也掀起。“他们在苦难中哀求耶和华，他从他们的祸患中领出他们来。他使狂风止息，波浪就平静。风息浪静，他们便欢喜，他就引他们到所愿去的海口。”亨斯吞贝格认为，正是在考虑到这篇诗及其象征性意义的情况下耶稣才决心实行这一平息风浪的神迹，以便确切预示在其教会所处的各种艰难危险中他将为安慰他们提供保护，直到世界末了。亨斯吞贝格甚至还一般地说，主在《新约》里的象征性行为通常都是以《旧约》的形象为依据。只要把目前所讨论神迹也包括在所谓的象征性行为之中，我们的意见同亨斯吞贝格的论点完全一致，尽管我们所理解的意义和他稍有不同。亨斯吞贝格的意见是一位《旧约》作者凭灵感写下的一种形象，后来这一形象由耶稣实现了，与之相反，我们认为，这类形象在较晚传说中被虚构成实际并未发生过的那样的行为。
从保罗的书信中我们得知，当初期基督徒聚到一起的时候，他们惯常做一些包括用诗篇和灵歌彼此训勉之类的事情（《哥林多前书》第14章第26节；《以弗所书》第5章第19节；《歌罗西书》第3章第76节）。《使徒行传》（第4章第24——30节）还给我们保存着这样一首倾吐衷曲的篇章，虽然在其他方面是任意的创作，却是以所用的《诗篇》经文（《诗篇》第2篇第1节往下）为中心。毫无疑问，整部《诗篇》都被歌唱并应用到基督徒遭遇上了。为此目的，没有比亨斯吞贝格所指出的《诗篇》第107篇更合适的了。根据第二节，据说应该把主从敌人手中所救赎的，从各地，从东从西，从南从北所招聚来的，理解为是指主从东从西，从南从北，招进天国的基督徒而言（《马太福音》第8章第11节；《路加福音》第13章第29节），他们就是主从敌人（现在指魔鬼及其同伙）手中救赎出来的人（《路加福音》第1章第74节）。但往下去《诗篇》里还讲到了那些聚在一起的人从狂风怒涛中得救的事。现在这些狂风怒涛也不再认为是指古时上帝小民的不幸遭遇，而是指弥赛亚的新教会早期所经历的迫害，他们所呼吁，为他们平息风浪的主，也不再是耶和华而是基督了。这样，我们就达到了一个转折点，一个由形象几乎必然变成故事的转折点，而且是必然变成了神迹故事。耶稣曾经是一度实实在在生活在世上的人：因而平静风浪就被认为是他的一项实实在在的行为，那些被他拯救的人就是他的使徒们，也就是当他旅居世上时在他周围的那群人。正如上面说过的那样，当耶稣和门徒在一起的时候，他的确在加利利海上经历过一场风暴，他先是睡得很熟，后来被叫醒过来，表现得很泰然自若，这些都是可能的，但以《诗篇》那段话和早期基督教象征主义为基础的关于他的神话故事，不管有没有真实生活中的事实为联系点，仍然是可能发生的。因此，我们不得不宣称，福音书里的这一神迹故事显然是虚构的，同时，对于故事的其余部分，至少我们也无法保证其会具历史性。
不管这一故事由于其比喻意义所提供的安慰对于早期基督教有多大价值，它仍然有一个缺点，当耶稣和他们同在一条船上的时候，灾难临到了门徒的头上。当主和教会同在的时候，教会能受到灾难的袭击吗?他诚然是在睡觉，但以色列的保护者是也不打盹，也不睡觉的（《诗篇》第121篇第4节）除非基督不和教会同在；否则任何灾难都不可能降到教会的头上；主是和教会同在直到世界末了的（《马太福音》第28章第20节）；不过那是指精神方面而言，从身体方面说，主已经离开教会了，为了筛选和试炼教会，他任凭她同世界进行斗争。但即使如此，主的臂膀也并没有缩短，当信他的人遭遇最大灾难时，他仍然能够帮助他们————他们指望使自己确信，并从神迹故事中看到的正是这一点。这次（《马太福音》第14章第22——33节；《马可福音》第6章第45——52节；《约翰福音》第6章第16——21节）是门徒单独上了船，耶稣没有和他们在一起；关于耶稣为什么落在后面的一种相当牵强的解释是说在施行神迹叫众人吃饱之后他必须打发他们散开。办完这件事之后他就独自上山去祷告；据马可说，正是从那里耶稣看见了马太所记这其间发生的事情：夜幕降临之后，船行在海中，门徒因风不顺，正在同风浪搏斗。他让他们搏斗了一会儿，约夜里四更天，天快亮的时候，才去帮助他们。据福音书记载，耶稣曾不止一次（《马太福音》第24章第42节；第25章第6节），有一次甚至还直截提到一夜可分四更，作为门徒必须时时警惕的理由，因为他们不知道主什么时候来，或是在晚上，或是在半夜，或是在鸡叫时，或在早晨（《马可福音》第13章第35节）。同样，他什么时候出现进行帮助，也没有人知道；他也可能像这次一样，在最晚时刻，四更天的时候，前来帮助。
但是，没有船耶稣怎能从岸边到在海当中行船的门徒那里去帮助他们呢?这一点也是难不了弥赛亚的；问题只是他行什么最适当的神迹到他们那里去而已。北极地区居民（Hyperborean） [319] 阿巴利斯（Abarus） [320] 赖以飞越江湖河海的飞行术（Schwebe）在希伯来传说中还没有见到过，在初期基督徒传说中则被认为是邪恶的术士西门的作为。《旧约》里行神迹的英雄们，当他们想渡过一片汪洋大水时，总是在手里拿着一根杖，只需将杖向水一伸，水就开了（《出埃及记》第14章第16节）或者手里拿着一件外衣，用外衣打水，也就行了（《列王记下》第2章第14节）；在其他场合，如招约柜的祭司那样，只要脚一站在水里，水就断开了（《约书亚记》第3章第13——17节），这样一来，他们就可以像行在路上一样，通过干地走过去了。不幸的是，摩西，约书亚和以利沙故事中的这些众所周知的资料，却无法应用在当前的事例上。耶稣并没有想到对岸去而只是想登到行驶在海面的一条船上，使海底干涸行走在其上面是无济于事的，唯一的办法就是从水面上走过去。对于任何事都难不倒的弥赛亚来说，除了这一办法外，实在再也想不出任何其他更适当办法来了。这是耶和华自己的方法，当以色列人渡红海的时候，耶和华自己在他所做的火柱中做他们的后卫，这件事有时曾被以文学语言描述成他步行在海浪之上而不是行走在海浪之中。当《以赛亚书》（第43章第16节）说，“耶和华在沧海中开道，在大水中开路”的时候，我们还是以摩西的故事为立足点；但当诗人宣称（《诗篇》第77篇第2节） [321] “你的道在海中，你的路在大水中，你的行踪无人知道”的时候，从最后一种描述到《约伯记》（第9章第8节）说：“耶和华步行在海浪之上”，或者，根据希腊文译本，“耶和华行走在海上如同行走在坚实的干地一样”，就只有一步之差而已。说弥赛亚也像耶和华一样行走在海浪之上的确是最适当不过的事情。
我们在这里不得不略提一下几个福音书作者在这篇故事中所现出的各自的特点。前面已经提到过，马可说耶稣从山上看到船在海中行驶。尽管此时夜幕已降，看东西有一定困难，这句话还不是完全站不住脚。更可疑的是（第48节），“在夜里约有四更天，就在海面上走，往他们那里去”这句话之后，这同一作者又加上一句说“意思要走过他们去。”当艾瓦尔德认为 [322] ，这些话只能意味着耶稣将从海上到门徒那里去而不可能有任何别的意思的时候，他只是说了他希望马可会说的话；但实际马可并没有这么说，而是说耶稣意思要走过他们去。而且如果不是门徒喊叫起来令耶稣注意到他们，他是真会越过他们去的。从耶稣一开始注意到门徒的痛苦到他终于动身到他们那里去，本可以把耶稣行在水上的目的理解为就是要到门徒的小船那里去，但由于又添上了这样一句话，人们就得到了另外一层意思，那就是耶稣有意让门徒自己去解决问题，而他本人则是要到对岸去，因为耶稣能够从水面上到对岸去就像别人能绕岸边去一样。从这一观点来看，耶稣在海面上行走就不像是专为行神迹而采取的动作，而仅是一件平凡的日常行动，他也成了一个我们所不熟悉的，完全超自然的人，一个热衷于耶稣这样性格的福音书作者，对我们来说也决不可能是原始福音书作者。
此外，在《约翰福音》的相应的经文里，我们也发现了与此相类似的值得注意的特征。描述了门徒动身之后，作者继续说（第17节）“天已经黑了，耶稣还没有来到他们那里”。是不是门徒期待耶稣会到海当中他们那里来呢?只有在耶稣曾应许到他们那里去的情况下，他们才会期待他，但并未说耶稣做过这样的应许，而且如果那样的话，耶稣来时他们就不会害怕了；或者，如果这类经文，像《马可福音》附加语所设想的那样，对他是一种惯用语，情况也是一样。从此我们可以再次看出一种迹象，第四福音书作者在神迹故事方面是乐于按照第二福音书作者的样子行的。
当耶稣来到船跟前，门徒的最初惊恐由于耶稣说“是我”而安定下来的时候，《马太福音》里记下了它所特有的关于彼得的一个插曲，彼得似乎想要证明一下在水上向他走来的不是一个幽灵而真正是他所自称的那位，要求也让他能从水上走到他那里去（同时还要求赐他能力能够做到这一步）。耶稣吩咐他来，彼得试着走去暂时获得了成功，但由于风浪很大，就惊恐起来，开始往下沉，求主救他。耶稣对他说，“你这小信的人哪，为什么疑惑呢?”同时，伸手拉住他 [323] ，把他带到船上。不管怎么说，马太所加的那句话是很有见地的，同我们刚才谈到的马可的那种过分不近情理的话很不相同。艾克尔曼（Eckermau）告诉我们，歌德 [324] 曾把这一故事看作是一篇最美妙最有价值的传说。因为它说明了一个人只要有信心和勇气，即使在最困难的处境中也能获胜，另一方面，如果心中发生了丝毫犹疑，就不可避免地要失败。但如果要追根穷源，就得回到《旧约》去，尤其是要研究以色列人过红海的历史。那里把安全地渡过红海的以色列人同追赶他们却被回涨的水淹死的埃及人进行了对比。为什么呢?《希伯来书》作者（第11章第29节）说，“他们（以色列人）因着信，过红海如行干地，埃及人试着要过去就被吞灭了。”他们被淹死，是因为他们没有信心；就如彼得这次几乎被淹死，也是因为丧失了信心一样。如果想要在耶稣周围的人中，找到一个像摩西所记，由于不信几乎淹死的人的话，那么，在危急关头，由于丧失信心，几乎淹死的彼得就是一个很好的例子，只是由于耶稣的代求，他才得保存下来（《路加福音》第22章第31章往下）；他并没有像埃及人那样真的沉下去，只是开始要沉下去就被耶稣救上来。第二福音书和第三福音书作者略去了这一插曲，就像他们略去了许多别的特别关于彼得的事一样。只有第四福音书补篇的作者，由于上面已经阐明的同彼得有较多关系的缘故，主要以另一种方式，把上面讨论过的同故事有关的情节一并记了下来 [325] 。
按照马太和马可的说法，耶稣现在上船参加到门徒中间，风立即平静了，他们一同行完了余下的旅程，来到了海的对岸。这一段距离是相当可观的，因为当耶稣行神迹从海上走到他们那里去的时候，门徒才到海的当中。另一方面，根据第四福音书作者的说法，门徒虽然想把耶稣带上船，但因同时发现他们已靠近他们所要去的海岸（第21节），因此耶稣并没有上船 [326] 。这样，马可所说他想要打算做的事，即走过门徒到海那边去，在《约翰福音》里就做到了。耶稣没有乘船，就来到了海的对岸，而且还很可能用神迹加速了船的进程 [327] 。因此，在这件事上，第四福音书作者也效法了第二福音书作者的榜样，对神迹作了夸大的描述。但像许多其他事例一样，至少在我们时代，其结果同他所希望的正好适得其反。因为他说耶稣在船近岸的时候才和门徒们相会，甚至那些相信约翰的神学家们 [328] 也被老保罗斯的精神所唤醒，由此得出结论，耶稣并没有从海面上穿过去，而是绕道北面陆地沿着海岸过去的。在晨雾中只是自以为看见耶稣在水面上行走，连约翰也没有像别人那样说耶稣在海面上行走，而仅仅说门徒们看见他在水上行走，但这一点也不意味着他们只是想象自己看见了他，而是同两个共观福音书作者所说的完全是一回事。如果耶稣以自然方式到门徒那里去，则整个故事有什么意必就很难料想了。
第四福音书作者的意图并不是要描述耶稣以自然方式渡到海那边去，这是从他不厌其烦地描述群众力求了解耶稣以什么方法渡过去这件事上清楚地看得出来的。当在海东岸为了吃饼鱼得饱。聚拢在耶稣身边的群众第二天早晨发现他不在当地的时候，他们估计（1）他不可能已渡到海那边去，因为（a）他并没有和门徒一同上船，（b）那里也没有别的渡船。但（2）他也不可能沿岸边过去，因为这些由水路过去的群众一到那边就看见耶稣已经在那里了（第25节），如果他绕岸边过去的话，是不可能如此之快的。这样一来，一切自然度过的方式就都排除了，剩下的就只有一条超自然渡过的方法了，而这正是群众向耶稣发出惊异问题：拉比，是几时到这里（西岸）来时他们自己得出的推断。为了使关于耶稣迅速渡到海那边的探询有实现的可能，该福音书作者提供了“几只别的小船”，就是他从马可（第4章第36节）耶稣平静风浪故事中得来的几只小渔船，但是，这样的小船就是再多一些也不足以把三千男人连同他们的妻子小孩渡到海那边去。所以，约翰在这里又记述了一个神迹，凡是不能相信他的话而同时却认为约翰是目睹见证人的人，除了同哈斯一道承认这次又不在场外无别路可走。这也就是说，在第四福音教派的理论里又出现了第二个漏洞……其实，在这一派理论里的漏洞已经够多的了。 [329]
79．饼鱼神迹
在同一诗篇里，还用海上风暴作比喻，描述以色列人被掳时期所遭受的苦难，用耶和华平静风浪为比喻，描述他们在苦难中获得了保全。在这篇诗的一开始我们还发现，同一思想用饥荒表达出来，耶和华拯救他们脱离了饥荒的灾难。它说（《诗篇》第107篇第4——7节）“他们在旷野荒地漂流，寻不见可住的城邑，又饥又渴，心里发昏。于是他们在苦难中哀求耶和华，他从他们的祸患中搭救他们。又领他们行走直路使他们往可居住的城邑。但愿人因耶和华的慈爱和他向人所行的奇事，都称赞他。因他使心里渴慕的人得以知足，使心里饥饿的人得饱美物。”
但正如我们从试探故事可能记得的那样，旷野的饥荒，不仅是比喻的说法，也是指真正的饥饿而言，自从以色列人民出埃及以后，在他们所经历的各种试炼中就有饥饿一项，耶和华怎样从饥饿中拯救他们也是希伯来古代历史中所描述的最著名的神迹之一。他曾用吗哪代替饼给他们吃，当他们想吃肉的时候，给他们鹌鹑。根据《申命记》第18章第15节拉比注释原文“正如第一位救主怎样，后来的救主也怎样”。人们期待着弥赛亚带来新的吗哪作为礼物。 [330]
在饥荒时期，先知们也曾借助他们为救援人民所行的神迹证明他们所担负使命的神圣性。当亚哈王在位的大干旱年代，以利亚住在撒勒法的一个寡妇家里。耶和华眷顾他的先知，行神迹使寡妇坛内的面不减少，瓶里的油不短缺，直到饥荒过去为止（《列王记上》第17章第7节往下）。同样，在先知以利沙的日子里，和他在一起的一百个先知门徒，生活贫困，由于耶和华的话，二十个大麦饼和一些新谷穗就足够他们吃饱并且还有剩下（《列王记下》第4章第38节，第42——44节）。
就这样，在先知故事中，随着环境的变迁，神迹形式也发生了很大的变化，不再有新的食物从天降下，而是利用地上普通的营养品，使之能维持更多时间或供更多人食用。因此，很明显所期待于弥赛亚的，除了以严格的摩西形式出现的神迹以外，还可能以一种和先知故事联系着的另一种形式出现的神迹，就是很自然的事了；这也就是说，希望弥赛亚 [331] 运用其神异能力，使业已存在的食物，在数量上有所增加；不过，为了显示弥赛亚比先知更优越，他必须能以更少的食物使更多的人吃饱。
弥赛亚施行神迹满足人们对于食物的需求虽被认为是理所当然的事情，但这种食物，不是以吗哪自天而降的形式，而是以擘饼的形式出现，则是由于另一种考虑。基督新教会的最重要礼节是擘饼 [332] 。使徒彼得五旬节讲演以后，初期信徒聚集到一起擘饼、祈祷（《使徒行传》第2章第42，46节），去以马忤斯（Emmaus）的门徒在擘饼的时候，认出了复活后的耶稣（《路加福音》第24章第30，35节）；据说，耶稣完全像最后晚餐时那样，拿起饼来祝谢了、擘开、递给门徒。保罗在讲到（《哥林多前书》第10章第8节）摩西领导下的以色列人时说，他们都在云里海里受了洗，并且都吃了一样的灵食，喝了一样的灵水。他认为吗哪和盘石出的水都是预表主的晚餐里的饼和酒，正如他认为云和海的润湿预表基督徒受洗一样。基督徒彼此之间谈论耶稣在世最后一个晚上设立最后晚餐时的情况，但他们也承认晚餐是和摩西时代的吗哪相对应的，而且还具有一种神奇筵席的性质：这就是福音书故事里饼鱼神迹的根源。从一方面说，饼鱼神迹所具有的特征，没有一样不能从摩西和先知的神迹中找到；从另一方面说，它又是圣晚餐的原型。
摩西五经记事的一个特点就是它把以色列人吃鹌鹑的事叙述了两遍。吃吗哪（manna）的事也叙述了两次（《出埃及记》第16章；《民数记》第11章）。看来在福音书里也认为有必要模仿这一特色，不管怎样，前两部福音书就把以饼饱众的事分别叙述了两回。这两回叙事，每回大体上都相似，只是在细节上略有不同（《马太福音》第14章第13——21节，第15章第29，32——39节；《马可福音》第6章第30——44节，第8章第1——10节）。第一回是耶稣退至加利利海东岸的旷野地区，第二回是退到加利利海附近的山上，这地方也被称为旷野。第一回群众整整一天和他在一起直到晚上，第二回群众一连三天和他在一起；第一回不算妇女和儿童，单群众就有五千人，第二回群众有四千人；第一回是门徒首先向耶稣建议趁早叫群众散开，以便他们好买食物吃；第二回是耶稣对门徒说，他不能打发众人饿着肚子回去；第一回是五饼二鱼，第二回是几个饼几条鱼；第一回剩下的饼有十二个篮子 [333] ，第二回剩下的零碎装满了七个篮子。但除此以外的每件事，例如由于待得过久而使群众受到威胁的饥饿、门徒对于没足够的食物使群众吃饱所怀的疑惧、耶稣所发关于手头有多少食物的问题、吩咐群众坐下、祷告、分饼众人都吃饱了、把剩下的收拾起来。所有这一切大意都完全相同，有的甚至还用了同样的词句。但是，在这两部福音书里都明确地说这两个故事是两件不同的事情（《马太福音》第16章第9节往下；《马可福音》第8章第19节往下）。当然，这种情况很难说是对于《旧约》的二重记述的刻意模仿，但却很可能用同一原因加以说明，那就是第一福音作者像摩西五经的编者一样，在两种原始资料中发现了对于同一件事在不同情况下的两种略微不同的记述，因而把同一故事的两种记述误认为是两个故事，并毫不踌躇地把它们紧挨着记了下来。马可模仿了马太；路加则像其他类似情况那样略去了第二故事，只记了第一个故事（第9章第10——17节），而约翰则按照其特有的做法，把两个故事的特征合并为一个故事记了下来（第6章第1——15节），从第一故事里采用了五饼二鱼、五千人和剩下十二篮子的说法，另一方面，像马太和马可在第二故事里所做的那样，把故事发生的地点说成是山上，并像后者一样，把场面的打开说成是由于耶稣同门徒的对话，并在其叙述的末尾，像第二共观福音书那样，加上了要求从天上显个神迹和彼得承认耶稣的事（第6章第30节往下，第68节，参看《马太福音》第16章第1，16节）。
如果在发表了这些初步意见之后，再进而考察故事的各个细节，我们就会发现地点在远离人类聚居地的神迹发生地旷野，一方面既说明了施神迹的理由；另一方面，像（耶稣）受试探的故事那样，也早已包括在摩西的预表 [334] 范围之内。时间在当天的夜晚，的确也为将要发生的事提供了理由，但它不是指向过去摩西的预表，而是指向后来的基督教故事。门徒的方式是提醒耶稣注意到时间已晚，作为遣散众人的理由，而耶稣却选择了另一可供选择的方式，要使众人吃饱。这个禁令我们想起去以马忤斯的门徒因为时候晚了，日头已经平西，请求耶稣和他们同住，以及以后所发生的上面提到过的擘饼的事（《路加福音》第24章第29节）；同时它也令我们想起耶稣晚上同十二门徒一起吃逾越节筵席和设立圣晚餐的事。耶稣的爱筵和神迹就是一次晚餐。
不管这次神迹是像共观福音书第一个故事所记的那样是由门徒的建议所引起的，或者像第二个故事那样是由耶稣因群众同他在一起已三天没有足够食物而对他们表示怜悯所引起，都没有什么困难。另一方面，照第四福音所记，耶稣一看见群众到他跟前来，就能够问腓力说，“我们从哪里买饼叫这些人吃呢?”则是很难理解的。群众到他跟前来，并不是为了吃，根据福音书作者自己的说法，而是因为看见他在病人身上所行的神迹，根据约翰自己的记述，在什么都没有发生，也没有任何必要以前，耶稣是没有必要照顾他们的身体的需要的。其实，当我们读到福音书作者的补充说明，说耶稣说这话是要试验腓力的时候，我们倒很可能把它理解为同当耶稣在撒马利亚的雅各井旁，门徒从城里带来食物叫他吃的时候耶稣对门徒所说的话具有完全同样的意思。当时耶稣对门徒说，“我有食物吃，是你们不知道的”。门徒把耶稣的话，理解为是指真正的食物而言，以为当他们不在的时候，也许有人把东西给他吃了，而其实耶稣所说是指遵行上帝旨意，做成他的工作而言（《约翰福音》第4章第31——34节）。因此，我们可能认为，这次耶稣的心意，也是指给众人精神食物吃而言，而腓力的回答，“就是二十两银子的饼，叫他们各人吃一点也是不够的”，只不过是《约翰福音》所经常有的误解之一罢了。其解决办法就在于《约翰福音》第六章后面所阐明的上帝把逻各斯作为生命的粮赐给了人们，但正如《约翰福音》里所经常发生的那样，这种向精神领域的飞跃遇到了拦阻，使它又回到了地上来。尽管引进了理想主义成分，物质神迹却仍在全力以赴地继续进行着，后来又对其进行改造并赋予以精神特征。但该福音书作者从一开始就抱有这种理想主义的观点；正因为他知道他最终打算做的是什么 [335] ，所以他才能终于在无损于以饼饱众故事自然真实性的前提下，使其成为逻各斯是人类精神食粮的象征，正因为故事中的物质成分对他来说是显而易见的，他才说耶稣从一开始就提出了这个问题，如果我们不能设身处地置身于作者的观点之上，我们就不可避免地要把它认为是荒诞不经之谈。
在第一个以饼饱众故事里，门徒反对耶稣要他们给众人吃的话说，他们所有的食物很少，在第二个以饼饱众的故事里，他们反驳耶稣所说不能打发众人饿着肚子回去的话说，在旷野里，从哪里得饼叫这些人吃饱呢?这些话同每一个叙述神迹故事的人为了突出故事的重要性所爱用的话属于同一类型，但同时也是在摩西和先知故事里所早已预表过的。耶和华对摩西说，他要把肉给发怨言的百姓吃，整整一个月，直到他们厌腻为止。摩西反对耶和华话的根据是百姓人数太多，时间又那么长，肉的需要量很大（《民数记》第11章第21节往下）。同样，当先知以利沙吩咐他的仆人把二十个大麦饼给先知门徒摆上时，他遭遇的反驳是：这一点岂可摆给一百人吃呢?（《列王纪下》第4章第43节）这里，第四福音书作者又模仿了第二福音作者的话。只有这两部福音书里门徒提出了要使众人吃饱所需要的总钱数毫无疑问，二十两银子已经超过了门徒的库存。马可说，无论如何，至少需要这个数目，而约翰则说，连这个数目也不够使每人吃一点的。另一方面，在其他福音书里说谈话是耶稣同门徒之间进行的，而这里则说是耶稣同腓力和安得烈之间进行的，并且还引进了一个带着饼和鱼的童子来，正如我们已经熟知的，这也是第四福音书所特有的一种绘影绘声的生动描绘手法。
手中现成的食物主要是饼，这部分地是由于教会传统，部分地是由于摩西和先知书的典型。吗哪代表饼，经常就是这样说的。饼以最便宜的大麦饼形式出现，而且只有约翰提到这一点，这一事实可能表示来源于以利沙的故事。除了饼以外，还加上了一种肉为副食品，这种情况也是和摩西的先例符合一致的，除吗哪外，还给百姓鹌鹑吃；在福音书故事里是以鱼为副食品，这可能是由于记忆中的好发怨言的百姓抱怨说他们在埃及的时候，不花钱就有鱼吃，和摩西说过，要使这么多的人吃到肉，除非把海中所有的鱼都聚了来，不过这种推论是不大能令人满意的。如果我们考虑一下我们已经注意到的另一个预表基督的晚餐，鱼和肉类副食甚至会更令我们感到奇怪。由于门徒经常到荒野去，的确，除饼以外再带着酒，对于他们这种生活方式是很不相宜的，因此，在饼鱼饱众的故事里，其他饮食成分没有得到表示是可以理解的，不过，从这种观点来看，鱼从哪里来这个问题，仍然是个谜。撇开晚餐不谈，如果假定这种神迹传说起源于加利利，鱼是地方特产之一，因为在这种滨湖地区，鱼是百姓的一种主要食物，耶稣曾用吃烤鱼的方法，向怀疑他的门徒证明他的确是复活了。此外，我们还记得，有的使徒确确实实就是打鱼人，而所有使徒在比喻意义上，全都是打鱼人，因此，把鱼和饼联系起来，就是最容易理解的事了。
但当我们注意到福音书作者对于耶稣分饼和鱼的描述的时候，我们就必然会立刻回到晚餐上来。耶稣在这里和在设立晚餐的时候，都是先拿起饼来，祝谢了。这种做法是犹太风俗的一部分，此外，在要行神迹时，也会这样行；至于两次掰饼，则是由饼的性质所决定，两次分饼，则是由当时情况所决定，因此，不应当由于做法的类似就得出结论说，在这两个记述之间有什么内在的联系，但又为什么把耶稣一次行动和另一次行动之类似，如此经常地、特意地提出来呢?为什么把耶稣在这些场合的行为方式作为辨认他的标准呢?为什么在这次事例中说耶稣拿起五个饼，两条鱼来、望着天、祝福、掰开饼、递给门徒，不仅在设立圣晚餐时，以完全同样的话，说他拿起饼来，祝福，掰开，递给门徒（《马太福音》第26章第26节） [336] ；而且复活后，在加利利海滨，耶稣也是拿饼和鱼给他们（《约翰福音》第21章第13节） [337] ；复活以后，在以马忤斯同门徒在一起的时候“耶稣也是拿起饼来，祝谢了，掰开，递给他们。”正是由于这种“掰饼”，一直到那时不认识耶稣的门徒才认出他来（《路加福音》第24章第30节往下，第35节）。因此教会的成员们最欢喜想到的事就是耶稣从事这样的活动；耶稣继续生活在圣餐礼节之中。除了创立圣餐礼的行动之外，部分地在耶稣复活后的生活中，部分地在他的自然生活中，所经常提到的就是耶稣的这类行动。在饼鱼故事里有一点比设立圣晚餐本身还更准确地预表了原始基督教的晚餐礼。在设立晚餐的时候，耶稣只是和他的门徒在一起，所以他把饼和酒只分给门徒，而在最古的教会里，晚餐礼却是分两个层次进行的，先由主持人把饼和酒分给执事，再由执事们分给会众 [338] ，同饼鱼故事里的做法完全一样，耶稣先把饼和鱼分给使徒们，再由使徒们分给众人。
尽管说饼鱼故事和晚餐故事之间有相似之处，但饼鱼故事里并没有酒，这一点可由原始基督徒守圣餐礼有时也单纯被描述为“掰饼”的情况予以说明（《使徒行传》第2章第42，46节，第20章第7节）。饼总是每顿饭的实质部分。这里的情况，像《约翰福音》第21章一样，伴着饼一起吃的是鱼而不是酒，这可能同古时基督教的共餐（gemeinsame Mahlzeiten）即所谓的爱筵（agape）有联系，指的是在晚餐的简单成分外还可能有鱼;因此，饼鱼故事不仅同狭义的晚餐有联系，也同包括晚餐在内的，基督教的一般风尚，爱筵，有联系。基督之爱的性质非常广泛，在这些筵席上，教会的穷苦成员也都得到饱足，在饼鱼饱众的故事里，所表现的也是这个意思。由于基督神异大能，结果，所有的人都得到了饱足。也许这一特点还能从原始基督教会餐的风尚得到说明。路加在第一回饼鱼饱众的故事里说，众人按五十人一排坐下，马可说，众人就一排一排的坐下，有一百一排的，有五十一排的 [339] 。这可能是暗指一大群众人，在赴爱筵的时候，分成一伙一伙就餐而言。
饼鱼饱众故事意味着一个神迹，从耶稣把五个或七个饼掰开和两条或顶多几条鱼分给众人，利用这些就使四千或五千人连同他们的女人和孩子不仅吃饱了，一次还有十二个篮子，另一次七个篮子的零碎剩下，也就是说，剩下的比原有的还多这一事实，明确地看得出来。但并没有说明神迹究竟发生在什么时候。施莱马赫认为一个目睹见证人一定会把这一点说得很清楚，我们说，的确是这样，如果一桩不可能的事还会有见证人的话。如果我们想把这桩事弄明白，特别是把饼鱼神异般增多的时候弄明白，我们就会看出，在食物进入众人的口腹之前必须经过三道手：第一道是耶稣的手，第二道是使徒的手，最后是吃饼的众人之手。神异的增多可能发生在这三道手续的任何一道之中。如果五个饼的碎块在没有到达五千多人手中之前没有增多的话，那么，门徒分给众人的一定只是他们小心翼翼捧着的一点点碎屑罢了。这样一种卑鄙小气的意想肯定并非福音书作者的心意。因此，这种增多只能发生在耶稣的手中或者使徒的手中，而看来发生在那位举目望天并为这少量食物祝谢者的手中同故事的精神最为吻合。不妨设想这种增多是以下面两种方式之一进行：当耶稣分完一个饼或一条鱼时，从他手中又产生了一块新饼或一条新鱼；或者当五块饼中的每一块饼，两条鱼中的每一条鱼在耶稣手中时都在他手中增长起来或抛出一块新饼或一条新鱼来，直到五分之一的人吃饱了饼时，另一块饼也这样变下去，当二分之一的人吃足了鱼时另一条鱼也这样变下去。由于约翰像其他作者的意思那样，也说篮子里的零碎是把五个饼剩下来收集到一起的，按照他们的意见，饼的数量的增多，一定是按照最后描述的方式进行的，因为如果是按照第一种方式增加的话，零碎就不可能从五个饼得来，而是各个饼自己增多起来的。
但不管我们对于神迹有怎样的想法，它总是一种非常荒谬的东西，近代神学不惜付出任何代价把它摆脱掉是不足惊异的。但要想摆脱它，神学家们就应该公正坦率地承认尽管福音书作者所企图描述的是神迹，但他们并不这样相信。因为这类事在福音书里经常一再发生，根本不可能把它们作为历史著作看待。但在有这类问题的地方我们所看到的并不是这种情况，而是一连串的可怜的托词和瞒骗，彼此争胜。在这件事上完全站在保罗斯一方的施莱马赫发现，耶稣在《约翰福音》（第6章第26节）的话，众人找他，并不是因为见了神迹，乃是因吃饼得饱，表示饼的增多完全由于一种自然过程。但对于众人所看到的神迹到底是怎么一回事，这些饼发生了什么情况，在这一方面，他比保罗斯更狡猾，更不坦率，避免作任何说明。这是很自然的，因为如果对问题作更仔细的考察。他不可能不发现，连他所谓的目睹见证人约翰，也把这件事看作是个神迹，并把耶稣所说的话理解为是说众人也认为他们所见到的神迹是重要的，但其重要性非不在于它能证明并反映耶稣具有更高能力，而在于它在物质方面有利于分饼使众人吃饱。有一种假设认为，耶稣为了给众人作出把自己东西同别人分享的榜样，不是通过行神迹，而是通过一种完全自然的方式，给众入提供了一顿热情款待的美餐，在群众回忆和期待的影响下，很快变成了一种饼鱼饱众的神迹，根据哈斯的意见 [340] ，这一假设的唯一障碍只是约翰为目睹见证人这种说法。应当怎么办呢?根据同一神学家的坦率陈述，“一种营养物质，会平白无故地自己增多起来，这种思想是不值得予以认真考虑的。”我们已经知道，一个耶稣传的科学编撰人将会怎么做：他会对这个不受欢迎的所谓目睹见证人不予理睬，何况当耶稣行走在水面上时，（记事的下文紧接着就提到此了，我们在上面已经讨论过）他的出现还会使他处于尴尬局面呢？的确，根据第二、三福音书作者的明确记载（《马可福音》第6章第30节；《路加福音》第9章第10节）使徒们，也就是说，被差遣出去的十二个门徒（《路加福音》第9章第1节；《马可福音》第6章第7节）在此前不久刚从外边回来；但幻想家约翰一定落后了，当他后来见到耶稣并听到谈起这故事时，也未能费心对事件经过作深入考察。据艾瓦尔德说 [341] ，现在已不可能对故事原来发生的诱因作准确说明了，他认为故事只不过是，只要把真实信仰同纯正爱心结合起来就能使微不足道的物质手段产生无穷效果这一教条的具体表现。如果像这种解释所暗示的那样，神迹故事的意义只是以一种抽象的道德教训为限，那么，为了使福音故事起源令人易于理解，肯定就需要有一种特殊的客观诱因。在艾瓦尔德的解释里，这一诱因只是某种非物质的虚无。我们这些已经明确地说明这一故事各种特点的人是不负提供这种客观诱因的责任的。
在这些特点之中只有把剩下的零碎收拾起来和篮子的数目还没有讨论过；把剩下的零碎收拾起来，一般地说一方面只是对于吗哪故事的一种模仿。吗哪，不仅是剩下的要收拾起来而且从一开始到最终都是收拾起来的。不过，在以利沙的故事里还有一个更确定的预表。以利沙曾吩咐把二十个饼给一百位先知吃，同时还解释说，“因为耶和华说，众人必吃了，一定还有剩下的”。作者还接着写道，“仆人就把饼摆在众人面前，他们吃了，果然还剩下，正如耶和华所说的”（《列王纪下》第4章第43节往下）。另一方面，这种把饱众神迹所剩下来的收拾起来的做法，特别是考虑到第四福音书作者所说这样做的原因是“免得有糟蹋的”，不禁令我们想起古代教会对于晚餐饼酒万一损失或落地所怀的那种恐惧心理。 [342] 零碎收拾起来放在篮子里。在一定程度上这是一种当然的事情；但吗哪也是收拾起来放在以俄梅珥计量的罐子里的。一个故事说篮子的数目恰好是十二，这个数目可能是从收拾碎饼的使徒人数得来的。在另一个故事里篮子的数目是七，似乎是从故事里的七个饼的数目得来，还可能是由于在行圣餐礼时用七个执事分饼的缘故 [343] （参看《使徒行传》第6章第1节往下；第21章第8节）。在第一个数目以及十二使徒的数目上同时还可能发现有暗指以色列族十二支派的意思；但由于收拾起来放进十二个篮子里的只是吃剩下来的零碎，那些已经吃过的人就被认为是外邦人，这次饼鱼饱众就被认为是外邦人的大晚餐，尽管如此，犹太人的十二支派数目仍然没有减少————这是一个很少读者会对之作肯定回答的问题 [344] 。
80．变水为酒
在摩西的故事里，除了吗哪或饼的恩赐外，还有与之并列的水的恩赐（《出埃及记》第17章；《民数记》第20章），由于犹太人的期望，后者也被从第一位救主转移到第二位教主即弥赛亚身上。在比喻的意义上，当谈到精神食粮时，理解之饼和智慧的水曾并行不悖地在一起使用过（《便西拉智训》 [345] 第15章第8节）；在《启示录》里讲到羔羊领跟随他的人到从上帝和羔羊的宝座流出来的生命水泉源那里，这水起着很大的作用（第7章第17节；第 21章第6节；第22章第1，17节），就连在《约翰福音》里，耶稣也谈到过他所要给人使人永不再渴的活水（第4章第10，13节往下）。
在其他场合，耶稣更喜欢把他所给人类的东西比作酒，而且比作装在新瓶子里的新酒（《马太福音》第9章第17节）；由于他的生活方式，他曾在许多方面被人拿来同施洗者约翰相比，使他处于不利地位，说他是贪食好酒的人，而施洗约翰却只喝清水（《马太福音》第11章第18节往下）。此外，他还经常把弥赛亚国度的欢乐比作筵席（《马太福音》第8章第11节，第26章第29节；《启示录》第8章第20节），比作娶亲的筵席，弥赛亚就是新郎（《马太福音》第22章第1——14节，参看第9章第15节；《约翰福音》第8章第29节；《启示录》第19章第7节，第21章第2，9节，第22章第17节），使人联想到令人欢乐的酒，而不是令人清醒的水。
约翰的任务是用水给人施洗；在他以后的弥赛亚则用圣灵与火给人施洗（《马太福音》第3章第11节；《路加福音》第3章第16节；《约翰福音》第1章第26，33节）。根据《使徒行传》的记述，圣灵沛然降临在耶稣门徒身上，的确曾表现为火焰的舌头，其结果是嘲笑他们的人把这种现象说他们是被新酒灌满了（《使徒行传》第2章第13节），与此相反，这种现象，乃是圣灵充满的效果。不过，既然这次圣灵充满的结果是给人以新酒灌满的那种火热的印象，反过来说，酒的赐予也就很容易被认为是圣灵的交通了。
施洗者是属于《旧约》的。他用水施洗不过是自从摩西时代以来，犹太人徒然试图借以获得上帝恩惠的法定行为的最后一次洁净礼罢了。在基督里的新要素同旧要素的对比，恩惠同律法的对比，上帝的儿子同摩西的对比，暗示只有在这一系列对比的前一种情况下才能获得满足与幸福，在后一种情况下，除不完全与不满足外，别无他物可得，这已经包含在第四福音书的原则之内了。第四福音书序言的结尾说，“律法本是借着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。”在这以前还加上一句，“从他丰满的恩典里我们都领受了，而且恩上加恩”（第1章第16节往下）。人们说得很对， [346] 《约翰福音》序言里关于摩西和耶稣，恩典和真理关系所阐明的原则，在迦拿变水为酒的故事里，原封不动地又以事实形式再次表现出来。
如果为了表现耶稣是第二个摩西或神圣智慧的人格化在神奇地赐予食物之外再把一个与之相对应的神奇地赐予饮料的事归之于耶稣，以上所说的各种因素一定会汇合起来使得宁愿把这一饮料表现为酒，而不是其原型，水。还有另外一个考虑使得耶稣不是赐予吗哪而是赐予了饼。不可能说耶稣神奇地赐予食物而不联想到晚餐的饼。同样，也不可能说耶稣像摩西那样神奇地赐予了饮料而不联想到晚餐的酒。保罗（《哥林多前书》第10章第3节往下）在谈到旷野的盘石出水的时候也认为，盘石出水和吗哪都是晚餐两要素的预表。但既然神奇地赐予食物时所用的物质和晚餐的一种要素是同样的东西，很明显与晚餐的另一种要素相对应的，神奇地赐予饮料时所用的物质必定是酒了。而且，还可以从此理解到，为什么单是《约翰福音》记载了赐酒的神迹。前三福音书，以单记饼鱼饱众故事预表晚餐为满足，是因他们在此以外还都特别记载了设立晚餐的事，在那次晚餐里，除了饼以外，酒也有其适当的地位。与此相反，正如下面即将说明的，第四福音书作者避免提到设立晚餐礼的事是有其原因的。为了使两种要素都被提到，至少间接地提到，他不得不在他的福音书里，在提供食物的神迹外，再加上一个提供饮料的神迹，在饼的赐予以外，再加上酒的赐予。
他说变水为酒的神迹是耶稣所行的头一件神迹（第2章第19节）；看来他似乎感觉到，在说明了序言中关于施洗者的目的和见证的命题之后，作为其整部福音书的序幕，不得不把所援引的关于耶稣和摩西以及恩典和律法关系的话，搬到舞台上来。根据这一原则，也许他所赋予这一神迹的形式可以得到说明。如果耶稣使少量的酒增多起来使其足够饮用很长时间，或者使许多人都能饮足，那它就会同福音书里的以饼饱众神迹以及《旧约》里以利沙所行的油的神迹 [347] 符合一致了。但耶稣并没有这样行，而是把水变成了酒。摩西在其神迹生涯一开始，也曾使水改变过；不过那是一次使埃及全境水变成血的惩罚性改变。当然耶稣一开始行的神迹不可能是惩罚性的神迹，他所使水变成的血肯定不是真的血，而只是高贵的葡萄的血（《创世记》第49章第11节；《申命记》第32章第14节）；是最后晚餐中所饮用的弥赛亚的牺牲之血（《马太福音》第26章第28节），是从天降世的人子给人生命的血（《约翰福音》第6章第53——58节）。
如果在我们作了这些初步评论之后，再进而对《约翰福音》关于迦拿神迹的记述作更仔细的考察，就会发现，发生神迹的现场是一次娶亲筵席（第2章第1——11节），这是由我们已经提到过的弥赛亚国度的欢乐好比一场筵席，特别是娶亲筵席的概念所决定的。如果把这一场面移植到未来，或者这里的描述只是为了作一种比较，像《马太福音》第9章第15节，第22章第1节往下；《约翰福音》第3章第29节那样，那么，根据很可能从雅歌中得来的形象，耶稣自己就可能代表新郎，而教会则有时被表现为其新妇（《以弗所书》第5章第25——27，29，32节和上面从《启示录》引述的那段话）。另一方面，根据作为耶稣在世时历史而提供的一个场面，则不可能作这样的表现；新郎一定是另一个人，耶稣本人只能是婚礼上的一个客人；但最终他仍是给婚宴提供喜乐的人，因为真正的新郎（这是行这神迹必不可少的动因）并未提供或者不可能提供足量的酒。
耶稣的母亲向她的儿子指明了当时所发生的短缺，就像共观福音书所记第一个饼鱼故事里门徒提醒耶稣天色已晚应当遣散众人，让他们去买食物吃一样。但是，正如从他的回答里清楚地看得出来的那样，耶稣的母亲向他提供这一情况意思乃是要他发挥其行神迹的能力。照福音书作者本人的记述，结果就发生了耶稣所行的第一个神迹，但并没有提他婴儿时期的神迹。依作者看来，耶稣的母亲应该早就知道或者至少预感到她的儿子有崇高的本性。不过，他的这种想法虽然表示了他对耶稣母亲的尊崇但另一方面，由于耶稣所作否定的答复，又使她的地位远远低于她儿子的不可企及的尊严。通过耶稣所说“母亲（原文作妇人），我与你有什么相干?”这句锐利的言词，第四福音书作者似乎有意使耶稣的话比第三福音书作者当耶稣十二岁时假耶稣口所提的问题“为什么找我呢?岂不知我应当以我父的事为念吗?”（《路加福音》第2章第49节）还要尖锐一些；任何一个未考虑到我们现在对付的，不是一般人性的情况，而是成为肉身的创世之道同一切人类权威关系的人，一定会认为耶稣的话未免过于生硬了，即使就其他方面说是最神圣的权威（在这种情况下），成为肉身之道也只能加以驳斥。作为这一驳斥的理由，耶稣还加上一句说，因为他的时候还没有到。弥赛亚再临和世界末日的时候和日期，没有人知道，只有父上帝知道，这是前三福音书作者的共同意见（《马太福音》第24章第36节，第25章第13节；《马可福音》第13章第32节；《使徒行传》第1章第7节），第二福音书作者还增加一句说，这件事连儿子即弥赛亚，也不知道 [348] 。这里说，知道的只有上帝；（这或多或少地把弥赛亚，也明确地包括在内）是不知道的；在第四福音书里，作为支持其基本观点的最重要的一件事是，它把唯一知道上帝的儿子，即成为肉身的道，同不知道的人进行了对比，这里所涉及的时候和日期不是他将来再临的时候和日期，而是他现在得荣耀的时候和日期，首先是借着神迹，最后是借着他的死。正如经常的情况那样，当谈到他的仇敌的迫害没有结果，因为他的时候还没有到的时候，就是暗指后者而言（第7章第30节，第8章第20节），后来他知道并宣告说他的时候已经到了（第12章第23节 [349] ，第13章第1节）。另一方面，关于他公开进耶路撒冷的时候，他反对了他弟兄们的意见，说他的时候还没有到（第7章第6，8节）就像在这里说他的时候还没有到，反对他母亲要他行神迹一样，尽管这次和前次一样，过了一个短时间以后，他还是勉强同意了预先对他的要求。马利亚早就知道他会这样做，并且根据这种认识告诉用人说她儿子要他们做什么，他们应当就做什么。这样一来她就又受到了尊崇。因为尽管她记住在自己和那位在万有之上者（第3章第31节）之间有很大的距离，但她知道自己所做的是什么，所以并不感到为难或困窘。
根据犹太人洁净的规矩，有六口石缸摆在那里，为饭前洗手之用（《马太福音》第15章第2节；《马可福音》第7章第2节往下）具有象征性意义是无可置疑的。耶稣吩咐把这些缸倒满了水，这样就为行神迹奠定了基础。根据陈述这些缸的容量是相当大的 [350] ，水又倒满了缸口，这一切都表示，耶稣的恩惠是从其丰满里赐予人们的（第1章第16节） [351] ，他像上帝自己那样，所赐人的恩赐是没有限量的（第3章第34节）。
缸倒满了水，接着用人又遵照耶稣的吩咐把它舀出来。送给管筵席的，他尝了一下，认出是酒来，比先前摆到桌上的酒更好。这时，福音书作者用了“水变的酒”这种说法，后来就把迦拿描述耶稣变水为酒的地方（第4章第46节）。他还说这种变水为酒是神迹，说门徒因此就信他了（第11节）并把这列为耶稣在加利利所行的第一个神迹，这距离医病为第二个神迹（第4章第54节）。他所做的这一切就是无可置疑地把耶稣的行动描述为神迹，并证明了信徒如下的解释是有道理的：任何一种取消神迹成分的说明，都不仅是反对了约翰的言论和观点，而且也是贬低了他的可信性和观察能力，甚至还把耶稣的品格置于可疑的地位 [352] 。
如果我们相信约翰，我们就得相信神迹；如果我们不能相信神迹，我们就必须拒绝相信该福音书作者，不仅在这里，（在别处）他还写了一系列同样不可信的神迹，而且他的基督所说的几乎每一句话都和这个神迹同样不可信，我们也就应当一概不予相信，特别是他要我们相信他就是使徒约翰这件事。把哈斯认为约翰当时并不在场的设想 [353] 应用在这里更是可笑，因为第2节，耶稣的门徒也被邀请同耶稣一道参加了婚筵而且在耶稣先前召选的门徒中那个未指明的门徒（第1章第35，41节），连哈斯自己也承认就是约翰；施莱马赫及其追随者 [354] 求助于这样的事实，说所谓的神迹并未给客人留下印象，而且一般地说，故事的描述也并不够鲜明生动的做法，只是对于任何诚实的读者都明白无误的记述所玩弄的一个并不高明的花招而已；而尼安德尔 [355] 试图以水有获得酒的性质的潜在可能性来代水真正变成酒的尝试是思想低能和信仰低能的产物，值得我们同情。
接着就是管筵席的人令解经家们感到非常困难的讲话，他试图证明他话中所描述的做法是当时世上某些地方的风尚。他说，人都是先摆上好酒，等客人喝足了，才摆上次的。但和他所说的正相反，并没有人这样做，因为这是同人的心理作用相违反的。人的心理，对于享乐，要求一种渐进的升级，这种所谓的风尚纯粹是福音书作者编造出来的，或者是从共观福音书里耶稣说的话挪用过来的。在编写故事的时候他心里浮现着耶稣曾把他给人的恩赐比作新酒的话。他发现在《路加福音》里（第5章第39节）附带有这样的话，“没有人喝了陈酒，又想喝新的，他总说陈的好。”第三福音里的这句话表示，人的心理总是留恋旧的事物（这里的旧的事物是指犹太教和犹太风俗而言），反对新的事物（指耶稣所提出的原则），并援用实际观察以为例证：与此相反，福音书作者的意思却是要证明耶稣所提供的新事物比旧的更好，因此，神迹故事里后摆上的酒反倒比新郎先摆上的味道更好。作者以其独特的方式，试图用对比来证明这一点，但由于在他的故事里并不像《路加福音》那段经文是关系到陈酒，即早一年酿制的酒同新酒，即近期酿制的酒之不同，而其所涉及的仅是摆上桌时间的先后问题，《路加福音》里那种自然的而且经常听到的陈酒好的说法就变成了一种任何地方都无法证明其存在的所谓的先摆上好酒的风尚，即把先喝陈酒立刻又喝新酒就会感到新酒无味变成了把坏酒摆在好酒以后的想象中的风尚。
这就是不久前，在无损于其历史有效性情况下，由赫尔达以这种形式提出的对于迦拿神迹的象征性的见解，最近特别明确说明反对其历史有效性则是鲍威尔。从批判主义观点来说，唯一应予反对的是，该福音书作者并未以片言只字暗示故事具有这种意义，特别是他并没有像在以饼饱众的神迹里所做的那样，将其同耶稣表明这种意义的讲话联系起来。但能够帮助我们解决难题正是这种同以饼饱众神迹的联系。赐饼和赐酒这两个神迹，无论是在形式和实质上或者在它们同圣晚餐的共同联系上，都是非常紧密地联系着的，不明白这一方面的意义，就不可能说明另一方面的意义，问题只在于应当在提到赐酒神迹的时候讨论赐饼神迹的高级意义呢，还是在提到前者的时候讨论后者的高级意义。在共观福音书里，赐饼神迹是出现在叙述耶稣事迹的大约中间阶级，其所以处于这一地位，是由它同前后事件的关系所决定的，如果第四福音书作者把赐酒神迹放在其福音的开始有其理由的话，那么，他不愿把那种冗长的说明附在第一个神迹后面就是容易理解的了。为了把逐渐升级引进他的福音书，他给头两个神迹作了短简的描述（第2章第1节往下，第4章第46节往下），从第三个神迹开始才作较详尽的论述，随着第四个神迹即饼鱼神迹（海上行走则是更多地作为饼鱼神迹附属事件处理的）重要性逐渐升级，直至最后一个神迹，即使拉撒路复活，达于顶峰这里，由于其戏剧性场面，是以对话形式描述的，在对饼鱼神迹的描述中，耶稣把他自己说成在各种意义上是人类的精神食粮，他的肉是可吃的，他的血是可喝的，就是非常自然的事情了。这同时也暗指到迦拿的赐酒和圣晚餐。至于新与旧，犹太教与基督教的关系，由于同变水为酒有牵连，在上面讨论序言中那段经文时已经作了解释。
81．诅咒无花果树
我们把诅咒无花果树的神迹（《马太福音》第21章第18——22节；《马可福音》第11章第12——14节，第20——23节）放到最后，因为它是一种惩罚性神迹，而且是福音故事中唯一这样的神迹（《使徒行传》里有好几个这样的神迹），的确是个很难理解的神迹，但由于其他原因，仍然很有教育意义。在这个神迹里，像在其他神迹一样，我们不仅可以指出其所由构成的各种成分，还可指出其成为神迹故事以前仿佛由蝶蛹变成蝴蝶，由蝌蚪变成青蛙那样，所经历的不同形态的变化，仍然同时存在于《新约》和《旧约》里面。
回顾以色列人过去的各个时代，先知何西阿，在讲到上帝把他的儿子或所爱的人从埃及召出来那段话不久以后说（第9章第10节）：“我遇见以色列如葡萄在旷野，我看见你们的列祖，如无花果树上春季初熟的果子，他们却来到巴力毗珥 [356] 等等。”这就是说，他们用偶像崇拜来报答他照顾他们孤立无援的民族的恩情。同一形象化比喻曾以另一种说法出现在《弥迦书》（第7章第1节往下）。当时他说，“哀哉，我好像夏天的果子已被收尽，又像摘了葡萄所剩下的，没有一挂可吃的，我心羡慕初熟的无花果，地上虔诚人灭尽，世间没有正直人……他们最好的，不过是蒺藜。” [357] 等等，等等。这里不是像上面，把百姓比作葡萄或早期无花果，而是比作收获期后剥剩的无花果树干或葡萄树枝子那样，再也结不出果子来了；腐化堕落的以色列人，就像不结实的无花果树那样，再也长不出好的枝条来了。
不管这种树是指整个民族或某一个人而言，《新约》里已经首先通过施洗者（《马太福音》第3章第10节），后来又通过耶稣本人（《马太福音》第7章第19节）告诉我们，他们应得的结局是什么。“现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来，丢在火里。”仿佛同《弥迦书》那段话（以及《以赛亚书》的葡萄园比喻，第5章）有联系似的，耶稣另一次还提到过一个人把一棵无花果树栽在葡萄园里的比喻（《路加福音》第13章第6——9节），有两年工夫他在树上找不到果子，第三年还是找不到果子，他吩咐管园人说，把这不结果子的树砍下来吧，免得白占地土，但管园的人恳求再缓一年，在这年里他将用各种方法尽力使树能结果子，如果到那时它还辜负他们的期望，就不再宽容把它砍下。值得注意的是唯一记载不结果无花果树的路加，竟没有记下诅咒无花果树的事。难道这不可能是因为意识到自己已经把耶稣所行这一惩罚性神迹故事的主要内容，以不那么令人反感的形式在这比喻中作了传达吗?何况唯一记下耶稣拒绝有些门徒要求他行惩罚性神迹的也是他呢（《路加福音》第9章第54节往下）?
不过，〔要求神迹的〕冲动总是存在着。只要在原始基督教传说中有一句话或一种这类的比喻，如果可能的话，马上就会变成一个神迹故事。比喻中严厉的葡萄园主人就是上帝；耐心的管园人是耶稣弥赛亚；他为葡萄树求得的一年暂缓期就是上帝悦纳人的禧年（《路加福音》第4章第18节） [358] ，也就是耶稣在以色列人中服务时期。但正如大家都知道的那样，这暂缓期届满时并未产生任何结果，管园人只好任其自趋灭亡。他所说的弥赛亚就是他自己，根据基督徒的看法，他将驾云从天上回来，代表上帝，进行审判。如果认为，无花果树象征不结果的以色列人，耶稣在世时所做的具有预表性质，根据经文的字义，却不能把斧头交在他手中，又使他成为一个把树砍下来的打零活的工人，但作者使这项行动同他行神迹的能力联系起来，由于他的一句话，不结果的无花果树就枯干了。马太和马可就是以这种形式叙述这个故事并进行联系的；从一方面看，还保存着几分故事原来意义的痕迹；从另一方面看，故事原来意义的痕迹就一点也没有了。因为据说，耶稣注意到这棵不结果子的无花果树并对其作出这种判决是在其生命的最后一个礼拜，从伯大尼去耶路撒冷最后几次中一次的路上。从其时已充分证明以色列人不愿接受耶稣所提供的救恩这方面来说，它是和故事的意义有联系的。另一方面，两个福音书作者所附带叙述的耶稣和门徒的对话来看，由于神迹本身的缘故，他们已经把故事的原来意义完全置诸脑后了。当门徒对于无花果树很快枯萎感到不胜惊异的时候，耶稣对他们说，如果他们有信心，不疑惑，不但能行无花果树上所行的事，就是对这座山说（路加在另一场合的类似谈话里提到过这一种可以说类似无花果树的东西，第17章第8节）“你挪开此地，投在海里，也必成就”，这类只能使故事的真实意义变得含糊不清的话，可能是当人们只把它看作一个神迹故事的时候加上去的。路加把这一些本来就属于它的谈话，连同其无花果树比喻一道给我们保存了下来（第13章第1节）。耶稣在谈到彼拉多把加利利人的血掺在他们祭物中和西罗亚楼倒塌了，压死十八个人的事的时候，问犹太人，他们是不是以为这些人比别人更有罪。接着他自己回答说，不是的，你们若不悔改，都要如此灭亡，下面他就讲了无花果树的寓言。不过这个寓言的教训同诅咒无花果的故事一样不是对门徒讲的，而是像前一事例那样，是对犹太人讲的，表示如果他们不悔改，也要同无花果树同样灭亡。
如果说，这里，像我们在其他一些地方所已经发现的那样，供马太和路加使用的还有许多别的资料来源的话，那就很自然的可以看出，路加在其寓言里，已经把故事的纯正原始形式给我们保存下来。如果我们把故事当作神迹来看，对之作进一步的考虑，并把马太和马可的描述同它作一比较，就会看出，从两方面来说马太的描述，比较更为原始。第一，他说无花果树服从了耶稣的命令，立刻就枯萎了，这是神迹故事最简单、朴质的形式。既然行神迹的人能够用一句话立刻叫一棵树枯萎了，他一定能够很容易只说一句话立刻就产生效果。如果像马可那样，把两者分割开来，说耶稣诅咒无花果树是在一天早晨，门徒发现其枯萎是在另一天而不是更早，那就是区分过细和矫揉造作。其实，如果愿意的话，像人们利用其描述所已经做到的那样，是可以根据自然原因对事件加以说明的（遗憾的是），该福音书作者并未想到这一点。他所想到的，只是怎样使事件更为生动、更富戏剧性，但正如其他类似的改动那样，这种做法，只能把神迹故事的原来的有力形式，反倒变得更为脆弱了。
但他还犯了一个更大的错误，加上一句说，因为还不是收无花果的时候。亦不是说他这样说错了，因为根据日历，那时是复活节的前一个礼拜，还不是收无花果的时候；早熟的无花果也得到六月才成熟，一般的无花果要到八月才成熟。约瑟弗虽然说加利利海岸地区一年十个月都结无花果 [359] 并不能证明犹太山区也是如此。马可加上这句话为的是说明为什么耶稣在树上找不到无花果（如果是指某一特定的树而言，即使在收无花果的时候，说明其因病虫害或当地其他原因结不出果子也是很容易的事）；但由于他渴望作出说明，竟忽视了这样一件事实即这么一来，就使耶稣的惩罚性行为成为不可理解了。既然不是一棵旺盛的树结果子的时候，耶稣诅咒它就毫无意义了。在这方面马太采取了不对不结果子的原因作说明的做法，即不提当时不可能从无花果树上找到果子，从而至少从某一观点对耶稣的这一行动作出说明留有余地，还是比较明智的做法。在我们的故事所依据的道德教训和寓言里并未提到过时令问题，但说在树上找不着果子当然是在结果子的时令才能这么说。正如我们所已经看到的，这个神迹故事被移植到耶稣一生的最后几天，很可能是因为对于其原来意义，还有一些模糊的记忆。但复述这个故事的人们，他们所考虑的只是故事的神迹性质，却没有想到他们这样做，就是把故事发生的时令放到了春天，而对于一部真实历史来说，表示这个时令是很不合适的。
第四组神话 耶稣变像和进耶路撒冷
82．变像
在一本犹太著作 [360] 关于《出埃及记》第34章第20节往下的叙事文章里我们读到如下的一段话：“瞧，我们值得纪念的导师摩西，虽然他不过是个人，但在上帝和他面对面谈话之后，就满面容光焕发，使得犹太人害怕接近他；作为上帝本身的耶稣，他的面容，岂不更应该从地球的一方照亮到另一方吗?但耶稣的容貌并没有任何光彩，完全同别人一样。这就很明显，我们不应该相信他。”这句话虽然出自基督教以后的一个晚期著作里，但其所得出的结论必然也是从基督教有史以来一个从被标榜为末后救主者脸上看不到类似第一位救主的任何光彩的犹太人所得到的结论。关于耶稣，人们不可能说，当他也像摩西那样，当他向百姓说话的时候，由于脸上充满荣光，不得不用帕子把脸蒙起来。因为如所周知，情况并不是这样。但在摩西历史中这样一个著名事件是不应当在耶稣历史中没有与之相对应事件的；所需要的只是赋予适当特征而已。
首先我们发现在（《哥林多后书》第3章第7节往下）使徒保罗讲的反映他作为新约的执事，作为赐生命的圣灵的执事的崇高感受的一段话里说，“如果那用字刻在石头上属死的执事尚且有荣光，甚至以色列人因摩西面上的荣光不能定睛看他的脸；这荣光原是渐渐退去的；何况那属灵的执事，岂不更有荣光么?”的确，在这段话里，同摩西作对比的，不是基督而是使徒们，而且后者的荣光，也只是从精神意义理解的荣光。但当后面继续说（第13，18节），他们这些新约的执事，不像摩西将帕子蒙在脸上，而是“敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣”的时候，基督自己，作为其执事荣光所从得到返照的至高存在，也就参与了这种对比，此外，还提到了复活的基督所经历的外表形状的改变，以及他再来时他的门徒们所要经历的同样改变（《哥林多前书》第15章第43——49节）。
当耶稣在世时有许多期待于弥赛亚的事他还未完全做到，这就总可能给犹太反对派以反对的理由。因而必须把其实现推迟到他第二次再来的时候。为了保证其在将来必然实现，就必须提供一些初步证据，例如，为了保证弥赛亚必然使死人复活，就以神话方式说到耶稣过去在世时曾使死人复活。同样为了保证复活的基督的荣光及其驾云再临必然实现，就说他第一次出现在世上时已经透过其人性帷幕（尽管是暂时的），把其荣光表现出来。至少从一方面说，这就是新约变像故事产生的方式（《马太福音》第17章第1——13节；《马可福音》第9章第2——13节；《路加福音》第9章第28——36节）。上面所引证的犹太作家，不可能不知道这种情况，但他并未予以注意，毫无疑问，这是因为这里所谈到的耶稣脸上的荣光，并不是像《旧约》所记载的摩西脸上的那种持久的荣光，这就是为什么，正如我们所将要看到的那样，人们将不遗余力地使耶稣的故事在其他方面，超过摩西的故事。
福音书的记述，模仿了摩西的故事是非常明显的，而且还把《出埃及记》第24章第1节往下和第34章第29节往下的事件结合了起来。无论是《新约》或《旧约》，事件发生的现场都是在一座山上。在《旧约》是西乃山，在《新约》，正如其他故事所记载的那样，是一座无名的山，在耶稣受试探的故事里把它描述为一座高山。耶稣带去同他在一起以便对所发生的事作仔细观察的一共有三个人，也就是我们所熟悉的在使徒团体里构成一个小组的那三个人，正如摩西在上山的时候，除了七十个长老以外，还特别带了亚伦，拿答，亚比户一样（《出埃及记》第24章第1节，9节）。在福音书故事里把耶稣变像的事用“六天”两个字（路加说八天）同前面的事联系起来，正如摩西在云彩遮盖山六天之后第七天就被耶和华召上山一样（《出埃及记》第24章第16节）。此外同三个人，在山上一幕之后所发生的事中两者也有一些相似之处。摩西被召后，当他从山上下来的时候（三个人陪同耶稣，正是从此模仿而来），他首先看到的（关于他脸上的荣光是后来才提到的）是百姓正围着金牛犊跳舞，而他首先的情感冲动则是因他所留下的代表们的无能而向他们发怒（《出埃及记》第24章第14节），而这些代表们中的亚伦还成了为百姓制造偶像的帮凶（《出埃及记》第32章第15节往下）。当耶稣从山上下来的时候，他首先看到的是一个被鬼附的孩子，而他首先的感受则是因门徒未能将鬼赶出去而感到不悦。
两个故事里的脸上的荣光都是在山上发展起来的；因为当摩西在山上同耶和华对话的时候他脸上就已经有了荣光，只是在他从山上回到百姓那里的时候才受到人们注意罢了。此外云，当然是很明亮的云，因为据说有上帝的荣光在里面，这一特征也是从摩西的故事中模仿来的（《出埃及记》第19章第16节，第24章第16，18节）。但在耶稣身上还多一种情况，那就是除了他的脸以外，连他的衣服也发了光；特别是变了像的耶稣，一方面完全取代了摩西的地位；而另一方面摩西和以利亚，则退处于一种从属的地位，差不多像在亚伯拉罕故事里，陪伴耶和华的两个天使那样。
摩西上山的目的是要聆听耶和华传授的律法，并接受两块石板交予百姓，弥赛亚不需要接受这样的教训，因为在他的时代圣灵将会把律法写在人的心里（《耶利米书》第31章第31节往下；《以西结书》第11章第19节往下；第36章第26节往下），但他自己必须首先把律法记在心里；他之上山仅是为了把自己显给他的那些蒙受超自然光照的门徒看，使他和犹太古代显贵人物取得联系，并像在他受洗时已经发生过的那样，由上帝宣告他是上帝的儿子。摩西的出现是因为耶稣现在的遭遇同立法者 [361] 过去的情况有相似之处，而且一般地说，弥赛亚的职位同摩西自己的职位也是有联系的。根据当时人的解释（《使徒行传》第8章第22节，第7章第37节） [362] ，弥赛亚就是摩西从前宣告过的（《申命记》第18章第15节）：“耶和华你的上帝要从你们弟兄中间，给你兴起一位先知像我，你们要听从他。”而且，既然这里表现了摩西是在同耶稣进行着友好的谈话，就证明他并不像那些争吵不休的犹太人那样，把耶稣看作是破坏律法的人，而把他看作是成全律法的人。
但是，除了立法者外，在变像山上出现的还有一位先知————以利亚。根据玛拉基的预言（第3章第23节往下 [363] ，参看《便西拉智训》第48章第10节往下），耶和华在其大而可畏的日子来到以前，将差先知以利亚来，如果可能的话，劝说百姓悔改。因此，依照熟悉《圣经》的人们的看法，以利亚应该先来，复兴万事。在先驱者出现之前，弥赛亚是不会来的（《马太福音》第17章第10节）。众所周知（这更可能是初期基督徒的一种防御策略），据说耶稣曾说施洗者约翰就是以利亚，试图借以削弱人们因以利亚未来而反对他是弥赛亚的做法的任何证明力量（《马太福音》第11章第14节；《马可福音》第1章第2节；《路加福音》第1章第17节）：由于得不到真正的以利亚，人们就以一个假想的以利亚为满足。但非常奇怪的是，根据福音书记载，耶稣在真正的以利亚刚刚出现以后，竟把一个假的以利亚指示给门徒，而且正因门徒所要的是前者，他反把后者指给他们。因为在他们下了变像之山以后，据说门徒曾问耶稣说：为什么文士说以利亚必须先来呢?耶稣回答说，以利亚的确必须先来，但他已经来了（指约翰），人们不仅不承认他，还任意待他，杀死他，连弥赛亚自己也要遭遇同样命运（《马太福音》第17章第10——13节；《马可福音》第9章第11——13节）。门徒发问的意思只能是，我们深信你是弥赛亚（参看《马太福音》第16章第16节），但文士们却说以利亚必须在弥赛亚以先来，现在以利亚并未在你以先来，应当怎样看待文士们的话呢?如果以利亚刚刚出现过，门徒就不可能发这样的问题，即使他们发了这样问题，耶稣也不可能说施洗者就是以利亚，而不是直截了当地叫他们想起刚刚看到的真正提斯比人 [364] 。从另一方面来说，在前面叙述过的彼得承认耶稣的故事以后 [365] ，门徒发出这样的问题，那就非常合适了。因此，有人认为马太本来就是打算这样连接着叙述的，不过他又自作主张地插进一段变像的故事罢了 [366] 。不过，这种单纯由于有一个共同的主题（这里的共同主题就是以利亚这个词）就把在意义方面完全没有联系的两个故事，或像在其他场合经常发生的那样，两条经文，放到一起的做法，正是共观福音书的一贯作风。在这件事例上，他们不仅是这样做了，而且这两个故事还是彼此互相排斥的哩。正如已经说过的那样，如果以利亚刚刚出现过，门徒们就不可能提这样的问题，既然他们提出了这样的问题，以利亚就不可能刚刚出现过。把两个这样的故事联系在一起，的确是种非常天真的做法，但马太这样做却是完全可能的 [367] 。我们从这里能够很明显地分辨出两种传说的层次来。由于玛拉基预言而产生的对于耶稣弥赛亚职位的怀疑，首先由于把施洗者看作以利亚而得到解决；接着，当注意力的重点转移到预言的字面意义上时，就试图把真正的以利亚展示出来，说他曾公开向众人显现是不可能的，只能说他曾单独向一两个人显现。为了达成这一目的，变像和摩西出现的故事就很自然地被提出来了。
头两位福音书作者并未说明耶稣同过去两位古人谈话的主题是什么。但这并没有什么关系，因为他们相会的目的仅仅是要显示耶稣同这位立法者的意见是一致的，当然同和他有联系的先知们也是一致的。路加说他们还预先同耶稣谈到了他将在耶路撒冷去世的事。但这完全是多余的，因为这种死耶稣自己已经预言过了（《路加福音》第9章第22节）。不过，毫无疑问福音书作者的用意乃是要说明在犹太人看为一大绊脚石的耶稣之死，乃是出于上帝的旨意，而这两个去世的古人正是上帝这种旨意的受托维护人。路加和马可认为彼得提议为耶稣和来自精神王国的两个幽灵建造三座棚，想把这两个杰出的超自然幻影当作某种自然的、物质的东西留下来，是一种误会，路加还认为，三个门徒都像后来在客西马尼园那样打起盹来。表示在这两种情况下，在门徒和耶稣之间都存在着很大的差距，当他们的夫子处于最崇高、最神秘的景况时，门徒却躺在地上知觉麻木了。
在变像的山上，像从前在西乃山一样也有朵充满上帝荣光的云彩。上帝也像在那次发言一样，这次他也不会不发言。那次上帝是向摩西发言，并吩咐他把所说的话向百姓传达，这次由于目的不同，上帝是向门徒发言，为耶稣作见证。所说的话引自《以赛亚书》第42章第1节，参看《诗篇》第2篇第7节，是耶稣受洗时已经从天上发出过的声音，只不过这次因明显地同摩西的故事有联系，所以就报据立法者说上帝将兴起一位先知像他自己那段经文里所说的话，加上了一个要求“你们要听他”罢了（《申命记》第18章第15节）。
在叙述了变像故事的起源之后，值得郑重其事地加以考虑的只有一种观点，那就是认为变像是一种客观发生的、神异的事件的观点，它相信在耶稣的脸上和衣服上有一种超自然的光辉，老早逝世的两个古代人物真的出现、和从云彩里听到了上帝的声音。任何能够认真地承认这些事的人，任何不但自己坚信，还能对这些记事毫不感到困难并同福音书作者站在同一立场的人，我们对他没有什么可说的，只不过我们怀疑他是不是真的像他所相信的那样或者仅是一种幻想。另一方面，一切试图把这件事解释为一半可想象或完全可想象的人也都太可怜太愚蠢，不值得多费口舌了。谁能料想，连施莱马赫 [368] 都认为视觉幻象的耶稣变像和荣光四射，连他也认为无法细述也就是说，任何更详细的考察只能更充分地暴露这种观点的荒诞无稽；连他都认为福音书作者们所描述为摩西和以利亚的两个人，很可能只是同犹太议会有联系的秘密追随耶稣的人，犹太议会对耶稣有不共戴天之恨，这种人很可能是知道的，他们预先和耶稣谈到关于他死的事就可证明这一点；绝对不可能听到什么真正的声音，只不过习惯于犹太人生活方式的门徒们，把这种视觉幻象看作是关于耶稣的一种启示罢了，后来说希腊语的作者们又把这种启示误认为是用真实的声音表达出来的。就这样，正像保罗斯和文图里尼做过的那样，把福音故事的全部要点，都巧妙地搁置一旁，耶稣并没有真的变像，摩西和以利亚并没有出现，在他上面也没有听到过天上的声音，但这么一来，我们也就无法知道究竟耶稣遭遇过什么事或者是不是发生过什么事了。当艾瓦尔德说 [369] ，我们现在已经无法说明这类描述是由什么低级材料构成的，但其内在真理是很清楚的，那就是这种内在真理所利用以说明其自身的高级材料却是毫不含糊的时候，他似乎就有这种看法。在艾瓦尔德的隐晦语言里，所谓低级材料就是故事的自然基础和历史基础，所谓高级材料就是故事所模仿的旧约概念和事件，所谓内在真理就是中心思想。因此艾瓦尔德所要说的就是：我们现在已不可能知道作为变像故事基础的历史要素是什么，但其中心思想是很清楚的，其所由构成的《旧约》原型也是不可能有误解的。这和我们所说的几乎是同一回事，不过是我们对于从未发生过的事情的所谓自然诱因是不感兴趣的，至于中心思想，我们从故事中所看到的只是关于摩西与基督彼此互为原型的以及以利亚和后者之间有联系的一种犹太人的见解而已。
正是因为故事带有犹太基督徒特征，第四福音书作者才把它略去，或以一种面目全非的形式加以采用，关于这一点我们只能在以后碰到时候加以阐述。
83．耶稣进耶路撒冷
在变像故事之后，所有共观福音书都只继之以几篇耶稣的讲话。接着他们就描述了他开始去耶路撒冷过逾越节的多事的旅程。在本书的早先部分里我们已经讲过，前三福音书作者，对于这次旅程的记述，无论是在他们三人彼此之间，或在三者同第四福音书作者之间都是有所不同的。这里我们所考虑的，只是关于旅程的结尾部分（《马太福音》第21章第1——11节；《马可福音》第11章第1——10节；《路加福音》第19章第29——44节 [370] ；《约翰福音》第12章第12——16节）。
在对《旧约》中涉及弥赛亚的各种不同性质的经文进行比较所得到的相互矛盾中，有一条是关于他降临方式的。根据《但以理书》第7章第13节，他将驾着天上云彩降临；根据《撒迦利亚书》第9章第4节，他将骑驴进来。这段经文实际上原是指一位典型的和平之君而言，它比许多其他经文，同弥赛亚有更恰当的联系。在我们已经多次引用的拉比著作 [371] 的那段话里问道：“关于第一位救主《圣经》上是怎么讲的呢?答案：在《埃及记》第4章第20节说：摩西就带着妻子和两个儿子，叫他们骑上驴。”同样，关于末后的救主，《撒迦利亚》第9章第9节说：“谦谦和和的骑着驴。” [372] 犹太教拉比们在调和《撒迦利亚书》和《但以理书》之间的这种矛盾描述时解释说，如果以色列人表现好的话，弥赛亚就会威风凛凛地驾着天上的云彩降临，如果他们表现不好的话，弥赛亚就会贫困 [373] [374] 潦倒地骑着驴来。基督徒们调和矛盾用的是另一种方法，他们把骑驴说成是弥赛亚第一次到世上来时的事情，属于耶稣在世时期的生活，把希望他驾云降临说成是弥赛亚将来的第二次降临时期的事情。由于《撒迦利亚书》那段经文说君王将温温和和地（没有提到贫困的事）骑着和平的牲口而来，似乎就同流行在当时犹太人中希望弥赛亚以强有力的勇士身份来临的思想发生矛盾，甚至不妨设想耶稣进入首都时特意挑选了骑驴的方式，以便使人们回想起《撒迦利亚书》的这段话，并通过这一明显事例，使自己摆脱弥赛亚为勇士和政客的形象。我们在上面已经说过，撒迦利亚所预言的即将来临的，具有帝王尊严的未来人物未必有政治意义。即使我们不能像最近人们常做的那样，把耶稣骑驴进耶路撒冷统统当作非历史事件而加以拒绝，至少我们不久就会发现，福音书关于这件事的叙述，并不是建立在特定事实上，而是建立在旧约圣经经文和教条主义思想上。
这件事最明显的证明就是，第一福音书作者在描述耶稣进耶路撒冷的事上，出现了这样一种情况，不管他的资料来源曾经经过多么大的歪曲都绝对不可能是以真正事实为根据，而只能是以他自己所误解的一段先知书经文为根据。作者告诉我们，被耶稣差遣到伯法其的两个门徒按照他们所接受的指示，从那里牵了驴和驴驹来并把自己衣服搭在上面，耶稣就骑在它们上面。怎样想象耶稣同时骑在两条驴上呢?（考虑到这段路很短，说耶稣轮流骑在两条驴上也是难以接受的。）我们的理解力麻木了，在我们未对福音书作者所援引的《撒迦利亚书》那段经文作更精确的探索以前，理解力是不会恢复正常的。“锡安的民哪，应当大大喜乐”（《马太福音》里“要对锡安的居民说”那句话引自《以赛亚书》第62章第11节），“看哪，你的王来到你这里：他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴的驹子。”凡是对希伯来诗词语言有最起码常识的人都会知道，这些话并不是说有两个牲畜，而是指同一牲畜而言，这个牲畜在这节经文的前一部分里称作驴，在后一部分里更明确地称之为驴驹子。一般地说毫无疑问第一福音书作者像我们一样，是知道这一点的，但由于他认为这段经文是预言基督的事，在这种情况下就必须对之按字面来理解，把它说成是两个牲畜，他以为对这段预言作这样的“正确”处理之后就万事大吉，竟没有动脑筋想一想，一个弥赛亚怎么能同时骑在两条驴子上。
路加和马可没有仿效马太的做法，而是以一条牲畜为满足。但这并不能证明他们的描述比马太更接近原意。因为故事的这一特征原出自《撒迦利亚书》那段经文，而对于那段经文马太是紧跟不舍，甚至逐字地盲目地紧跟不舍的，而另两位福音书作者，尽管也是紧跟不舍，却还保留着自己一定的清醒的意见。对于马太所说的两条牲畜，他们挑选为耶稣服务的不是母驴而是驹子，但由于加了一句耶稣吩咐他们把从未被人骑过的驴驹牵来，就又暴露了它是一种非历史性考虑的结果。这种情况在《撒迦利亚书》那段经文里并未显示出来，不过我们可以把那里所说的驴驹当作就是这类牲畜来理解。此外，它也迎合了后来那种认为只有没葬过人的坟墓（《路加福音》第23章第53节）才配接受弥赛亚圣体的见解，现在是只有未被人骑过的驴才配受耶稣骑。很明显，这种见解对于后来叙述的一个故事比对耶稣本人还更为合适，如果耶稣骑在一个从未被人骑过的驴身上只能使他行进的队伍受到干扰，只能令他所希望给人留下的印象遭到破坏。
但原始基督教传说并不以撒迦利亚关于耶稣骑驴进耶路撒冷的预言得到一般应验为满足，人们认为，弥赛亚的驴一定是由更高级的神意指定给他用的，作为弥赛亚，他一定已经知道这条指定给他用的驴系在什么地方，只要去牵就行了。由于在《旧约》预言里有一处曾明确提到过弥赛亚系驴的事，他就更应知道这些了。在雅各的祝祷词里，这位族祖在临终时关于犹大说的话 [375] ，经常也被认为是指细罗即弥赛亚而言（《创世记》第49章第11节）：“他把小驴拴在葡萄树上，把驴驹拴在美好的葡萄树上”，在这里马太又看到了两条驴，一条老驴，一条小驴。所有的驴全都是系着的，而贾士丁·马特尔则根据预言说驴是拴在村子入口处的一棵葡萄树上。 [376] 福音书作者们没有提到葡萄树，只提到耶稣对他所差遣的两个门徒说，当他们进到前面村子的时候，他们会看到一条系着的驴，雅各祝祷词里的那段话在他们心里记得没有《撒迦利亚书》里的话那么清晰，而马特尔却能很自然地记得它们也是应该的，因为福音书故事的前部分原来取自雅各的祝祷词，而后部分则肯定无疑的取自先知书。其实，根据《创世记》的记载，当弥赛亚从驴上下来的时候，人们本来就可期待，他会把他的驴系在一棵葡萄树上的，但如果说驴已经系在那里，一方面，既可提供一个证明弥赛亚具有超自然知识的机会；另一方面，两个门徒只向驴的主人说一句弥赛亚要用它，驴的主人就毫不反对地借给他们使用，还可彰显弥赛亚圣职的威力。第四福音书作者避开了这些细节，只说耶稣得了一个驴驹，就骑上。这是因为当他提到撒迦利亚预言的时候，他心里所想到的却是关于拉撒路复活的事，并且马上就过到这个题目上（第17节往下）。
但是，撒迦利亚预言并没有单说弥赛亚君王将骑驴进耶路撒冷，他也号召了首都居民应趁此机会欢乐高呼。正如第一福音书作者因以赛亚书那段经文同撒迦利亚预言相似，就把它们合并起来说应当告诉锡安居民他们的王来了一样。根据前三福音书的描述，伴随耶稣的群众高呼“和撒那归于大卫的子孙，奉主名来的是应当称颂的”，把衣服铺在路上，把树枝砍下来铺在路上就是为了使耶稣具有这一性格。按照共观福音书记载还没有认识耶稣的首都群众就这样沸腾起来了，他们彼此问答说，这是谁?回答说，是加利利拿撒勒的先知耶稣。与此相反，根据约翰的记载，群众来自首都本身 [377] ，对于耶稣并不陌生，当他们听到耶稣快到的时候，就高呼崇敬的口号出去迎接他，而他们之所以如此隆重地接待耶稣，据说都是因耶稣曾叫拉撒路从死复活的缘故。除了最后一点外，包括福音书作者记述并不一致的法利赛人反感和耶稣的回答在内，这里所记的一切都可能是真实发生过的事情：即使全未发生过，故事的情节也都是由于把先知预言当作是指弥赛亚而言所产生的自然结果。
* * *
[1] 参看《路加福音》第3章第15——17节。————译者
[2] 艾皮法尼乌斯：《论异端》，XXX，13
[3] 参看第一卷第362页（页边码）。————译者
[4] 英译本误作第2章第25节。————译者
[5] 参看《约翰福音》第3章第30节。————译者
[6] 此句英译本完全漏译。————译者
[7] 英译本误作第25节。————译者
[8] 在其所著《约翰福音注释》中，就采取了这种推想方法。
[9] 请参看《马可福音》第1章第17节。————译者
[10] 昆克西斯·新新那图斯，公元前5世纪罗马政治家和将军，执政官。————译者
[11] 《利维》第3卷第26章。
[12] 参看伏克马尔：《耶稣的宗教》，第316页。
[13] 毕达哥拉斯传说的类似神迹曾被用来作比较，参看《耶稣生平批判的研究》第二卷，第565——567页，第四版。
[14] 英文钦定本《圣经·路加福音》第5章第6节说“网破裂了”（and their net broke），中文《圣经》则说“网险些破裂”。————译者
[15] 《以西结书注释》，第48章。
[16] 马可斯·奥利留斯（Marcus Aurelius，公元121——180），罗马皇帝（161——180），斯多葛派哲学家。————译者
[17] Schisma希腊文是σχ?σμα，《约翰福音》第21章第11节的“分裂”原文为?σχ?σθη，第19章第24节的“撕开”原文为σχισωμεγ，都是从同一希腊词σχ?ζω（裂开）变化而来。————译者
[18] “税吏的宴会”（Zöllnermahl），英译为（Publican's dinner），目前通用的《圣经》里没有这种说法。————译者
[19] 寇司特林：《共观福音》，第228页。
[20] 阿利金：《驳赛尔赛斯》。
[21] 原文Hinweiser本义为指示者，或指出者之意，英译为forerunner（先锋）似乎并不十分贴切，为了与下文更好呼应，这里姑译为介绍人。————译者
[22] 据德文原著，英译本作第42节。————译者
[23] 观相知人术（Physiognomischer Menschenkenntnis）。————译者
[24] 此名系指彼得而言。————译者
[25] “首生者”，参看《歌罗西书》第1章第15节。在这里似不妨作“老大哥”来理解。————译者
[26] 指约翰。————译者
[27] 根据芮南（Renan）的意见，约翰因其他福音书没有充分突出其本人而感到恼火，这就是他写另一本福音书的一个主要动机。
[28] 施特劳斯说亚勒腓的儿子雅各是耶稣的表兄弟，似乎并没有充分根据，因为我们并不知道亚勒腓同约瑟或马利亚（即耶稣的父母）有什么亲属关系。————译者
[29] 这个词是希腊语γν?σις的音译，原意为认知。————译者
[30] 尤西比乌斯：《教会历史》II，1，4。
[31] 尤西比乌斯：前引书，30。
[32] 这里的“它”应是指“三巨头”或“三人组”的体制而言，按原文Triumvirat既可指构成三巨头的人，也可指由三巨头管理的体制，这里应是指后者。————译者
[33] 原文为ihrem意为their，英译本误作his（他的）。————译者
[34] 之所以称为“想象中的（Mutmassliche）约翰”是因为该福音书并未直接提到约翰的名字，而是根据其他旁证，推测出是约翰。————译者
[35] 参看《约翰福音》第1章第41，42节。————译者
[36] 希利尼人即希腊人。————译者
[37] 指早期同耶稣发生联系的门徒。————译者
[38] 参看本书第一卷第42节。
[39] 参看本书第一卷：绪论，第25节。
[40] 伏克马尔：《耶稣的宗教》，第235， 250页。
[41] 许多人对于马可提到的底买和巴底买这两个名字的来源还进行了各种各样的猜测，这两个名字的来源是不是可能出自希腊动词τιμ?ω的不同时态（?πετ?μησε《马太福音》第31节和?πετ?μων《马可福音》第48节）呢?
以上仅是作者或别人的一种猜想，有什么根据，或有没有根据我们都不得而知。首先，?πετ?μησε或?πετ?μων同βαρτ?μ北ος（巴底买的希腊原字）在读音上有很大不同，词根不同，意义也不同，德文原著分别注有“马太31”，“马可48”，字样已将其不同意义表现出来，但由于英译者漏译原著的这层意思在英译本就看不出来了。Timaios是可尊敬的意思，而επιτιμα?ος则是可责备的意思。另据Cruden's Concordence和Young's Concordence等书，巴底买是底买的儿子的意思，似更符合原意。————译者
[42] 英译本误作第31节。————译者
[43] 英译本误作第31——41节。————译者
[44] 根据圣经，耶稣曾两次用几块饼几条小鱼使几千人吃饱，这里的“以饼饱众”就是指此而言。————译者
[45] 英译本作“that Luke gets the notion of Luke having been in a house...”后一个Luke明显是Jesus之误，因为照英译本的说法无论如何是讲不通的，请参看德文原著第144——145页。————译者
[46] 英译本作Jesus，又是一个错误，Jesus应改作Luke。————译者
[47] 参看《马可福音》第11章第12——14节。————译者
[48] 原文为erzählen，英译本译作expect，似可商榷。————译者
[49] 中文《圣经》作哪样是可以的。————译者
[50] 参看《耶稣传》中译本第一卷368页（页边码）。————译者
[51] 英译本此处译文错漏，根据德文原著第148页补正。————译者
[52] 塔西图斯：《历史》，IV，81；斯维陀尼乌斯：《维斯巴仙》，7。
[53] 最有说服力的批判意见一致支持记载有关天使活动的第4节经文（请参看中文《圣经》第3节下面的小字。————译者）的真实性；试比较亨斯吞贝格：《注释》。
[54] 克拉夫特：《年表与提要》，第98页。亨斯吞贝格：《约翰福音注释》，I，300。
[55] 原文为Modernsten Zeitungstyl。————译者
[56] 一般译为床或褥子的词（通用的中文《圣经》一概译为褥子），但在希腊原文，却是两个不同的词，《马太福音》（第9章第6节）和《路加福音》（第5章第18节）原文用的是κλ?νη；《马可福音》（第2章第4节和第9节）和《约翰福音》（第5章第8，12节）用的却是κλ?ββ?τος，但很明显，实际指的却是一个东西。《路加福音》（第5章第19，24节）虽然用了κλτν?διον这个词，但它是从κλ?νη变化来的，意思是小κλ?νη，可以不必管它。据Follet publishing Company，1927年出版的The Classic Greek Dictionary的解释κρ?ββ?το是马其顿方言，而本书英译本却采取了一种灵活的译法，既未根据德文原著Pritsche又未根据希腊原文而是引进了英国读者可能熟悉的Pallet，使问题对我国一般读者更为复杂化。我们在这里将完全不顾英译本，直接根据德文原著翻译，并加以必要的说明。————译者
[57] 这个词就是κρ?ββ?το。————译者
[58] 这个常用的“床”字就是κλ?νη。————译者
[59] 这个缩小词就是κλ?νδιον。————译者
[60] Pritsche是一种狭长的木榻。————译者
[61] 另外还出现于《马可福音》第6章第55节，《使徒行传》第5章第15节；第9章第33节的κρ?ββ?το这个词，其含义似为便携式病床，参看《卡特尔·卡尔姆》（Catull Carm）X．22。
[62] 这里的希腊文为?πεκρινατο，原出?ποκρ?νομα，有回答意，但在《新约》里主要有就某种当前情况发表意见之意，英文钦定本译作answeied是取其字面意义，本书作者也是取其字面意义，中文《圣经》译作“耶稣就对他们说”，是取其在《新约》中主要用法的特殊意义。请参看《马太福音》第11章第25节。————译者
[63] 此句英译本把意思完全译错。————译者
[64] 英译本误作第7章第27节。————译者
[65] 鲍威尔：《经典福音书的批判研究》，第176页。（此处书名英译本同第一卷第211页（页边码）译名不一致。————译者）
[66] 《当代圣经》630作：在溃烂处按手。————译者
[67] 德文原文为“Messianische Hoffnung”，英译作“the Messianic Life”。————译者
[68] 英译本这里的译文意义不清且与德文原著不符。————译者
[69] 在德文原著并没有明确指出，这两处是在什么地方，现经查明，一处是《马可福音》第7章第31——37节，讲到在耶稣离开推罗边境，经过西顿，回到加利利海滨的时候，治好一个又聋又哑的人（中文《圣经》译作“耳聋舌结的人”）。这里的“耳聋”希腊原文为κωσ，这个词既可指聋子，又可指又聋又哑的人。这次的医病也就是所谓马可“特有”的医病故事，另一处是《马可福音》第9章第14——27节。————译者
[70] 请参看《马太福音》第17章第14——21节。————译者
[71] 中文《圣经》译为“聋哑病人”。————译者
[72] 亚拉米语中文《圣经》译作“亚兰语”，这里是指《马可福音》第7章第34节耶稣所说“以法大”（Hephatha／Ephphatha）一词而言，以法大的意思就是“开了吧”（和合本第62页）“张开”（《当代圣经》，84）。————译者
[73] Legion （New Testament／German and English，Berlin），Mob （Good News Bible，Hong Kong）.————译者
[74] 《古事记》，VIII，2. 5。
[75] 《阿波罗尼乌斯传》（Vitav Apollon），iv，20。按弗拉斯特拉图斯，公元170?——245，希腊智者派（一译诡辩学者）哲学家，早年在雅典学习并执教，后移居罗马，著有《智者传》（Lives of the sophists）及《提亚那的阿波罗尼乌斯生平》（BiographAy of Apollonius of Tyana）等书。————译者
[76] 阿波罗尼乌斯（提亚那的）（Apollonius of Tyana）公元第一世纪希腊新毕达哥拉斯派哲学家（New-pythagonean philosopher）；曾到印度旅游，途中还访问了巴比伦和尼尼微；被其同时代人认为是一个魔术师和行神迹者。————译者
[77] 鲍威尔：《经典福音书的批判研究》，第430页往下；伏克马尔：《耶稣的宗教》，第229页往下。
[78] The Woman from Shunem。————译者
[79] 住棚节（Laubrüste，Laubhütten feste／feast of taber nacles，犹太人的收获节）是圣经译名，一般亦译结茅节。————译者
[80] 此句英译本漏译，参看德文原著第169页。————译者
[81] 《约翰的著述》，I，25，注。（英译者在第一卷中将此书译为Johnn Writings，在这里却又译为The Writings of John，同一本书，前后译名不同。————译者）
[82] 艾瓦尔德原为戈丁根大学教授，因反对国王奥古斯特违背宪法而被革职的七君子之一，素有戈丁根之鹰之称。请参看本书第一卷注。————译者
[83] 《批判的研究》，第255页注。
[84] 《共观福音书的起源及其组成》，第241页。
[85] 《或然性》，118。
[86] 路西安（Lucian），公元2世纪希腊讽刺诗作家，诞生于叙利亚。————译者
[87] seines Kleides Saum／the hem of his garment／他的衣裳?子／他外袍的垂带。————译者
[88] 和合本作：睚鲁，当代圣经作：艾鲁。————译者
[89] 生物磁（Tierischen Magnetismus，英译为Animalmagnetism）是奥地利医生法兰兹·安东·梅斯美（Franz Anton Mesmer，1734——1815）所提出，据说他有一种类似精神的力量，他运用这种力量进行了医病的催眠术。下文中所谓的“相互间的磁力关系”就是指催眠术中施催眠术者和被施催眠术者之间的精神感应而言。————译者
[90] 《耶稣传》，§55；参看81。
[91] 据德文原著，第176页。————译者
[92] 请参看本书中译本第一卷298——299页（页边码）（英译本第一卷第299页）。————译者
[93] 此字希腊文为ΠΑΙ＇Σ/Παî，有多种意义，对父母而言是儿子或女儿，就年龄而言从婴儿期到成人，各个阶段都可称为Π北?，有孩子、儿童、男孩、女孩、少年、青年、童子、少女等意，另外还有奴仆、仆人等意。中、英文《马太福音》第8章第6节都译成“仆人”或“Servant”，为此译者还查了三种版本的德文《圣经》，一种是1910年莱比锡版，一种是1938年的斯图加特（Stuttgart）版，另一种是1897年的纽约（New York）版，三种用的都是德文Knecht（仆人）这个字，和现在通行的中英文《马太福音》一样。但考虑到我所用的德文原著是波恩（Bonn）1817年版，很可能更早的德文《圣经·马太福音》第8章第8节用的是另一个字，即本书所说的“孩子”（Knabe）。在未找到更早的德文《圣经》以前，只好暂时存疑。————译者
[94] 《使徒行传》和《路加福音》都是路加一个人所写，《使徒行传》所叙述的是紧接《路加福音》以后的事，故谓之续篇。————译者
[95] 《路加福音》第8章第49节（睚鲁的女儿）μ? σκ?λλε， Τ?υ διδ?σκαλονγ（不要劳动夫子）。《路加福音》第7章第6节（迦百农的百夫长）Κ?ρις， μ? σκ?λλο樂主啊，不要劳动了）。
[96] 据德文原著。————译者
[97] “这里”即迦百农。————译者
[98] 参看本书中译本第一卷第204页（页边码），引文出处见《谭朱玛》。
[99] 引起纷争的苹果〔英〕Apple of discord 〔德〕Zankapfel源出希腊神话，艾利斯（Eris）女神将一只金苹果扔进众神聚会之处使赫拉（Hera）、雅典娜（Athena）及阿弗罗达特（Aphrodite）三女神因争金苹果而失和。————译者
[100] 管理的人（ruler），原文没有“会堂”一词，中文《圣经》译为“管会堂的人”，就已经明确了。————译者
[101] 两本中间福音书系指马可和路加两部福音书而言。————译者
[102] 请注意中文《圣经·马太福音》第9章第23节会堂二字旁加了几个小点，表示原文并没有会堂二字，仅说他是一个管理人，并没说管什么，但在《马可福音》和《路加福音》里，“会堂”旁没有小点，表示原文已交代清楚，此人是“管会堂”的。————译者
[103] 希伯来语“睚鲁”一词（除了其他意义以外，还是约瑟的子孙，马拿西的子孙的名字，《民数记》第32章第41节；《约书亚记》第13章第30节），意思为，他将照亮。诗篇13篇4节用同一个词说，主啊，求你使我眼目光明，免得我沉睡至死。父亲之所以以此命名，也许是因为这一照亮意义，已从他女儿身上显示出来。
[104] 参看鲍威尔：《提亚拿的阿波罗尼乌斯与基督》，第145页。
[105] “前面那些人”指那些早就死了，埋葬了，也朽坏了的人而言。————译者
[106] 指睚鲁女儿的故事。————译者
[107] 格弗洛勒尔：《圣所与真理》，第319页往下。
[108] “赐予”德文原文为gespendeten，是Spenden的过去分词，意思为赐予，或慷慨赐予，英译本误译为Spent，可能是由于字形近似的缘故，但英语Spend（意思为消磨、度过）在这里是讲不通的，因为，他所消磨（或度过）的一生（生命）怎么能理解为一般的未来生命或现在给予别人的身体复活的生命或从他出的新的精神生命呢?————译者
[109] 精神生命在我国基督徒中间一般称为“嘱灵生命”。————译者
[110] 中文《圣经》译作“哀哭”。————译者
[111] 这里德文原文是ergrimmt in geiste，同希腊文?νεβριμ?σατο τ? πνεμμτι正好相当（心里愤怒），而英文《圣经》却译作He groaned in spirit（中文《圣经》作“心里悲叹”），另外，这里英译者又把德文译作ergrimmt in geiste的同一词根的希腊词译成again groaning in himself，作者以为这都是错误的。————译者
[112] 第33节，?νεβριμ?σατο τ? πνε?ματι（心里悲叹）。第38节，π?λιν ?μβριμA路μεν ο?ν ?αυτ?（又心里悲叹）。按：?νεβριμ?σατο和?μβριμA路μενο都是从?μβρ?μομ北变化而来，有发怒，烦恼等意。————译者
[113] 希尔根菲尔特（《福音书》，第296页，注1）把耶稣的不悦解释为是针对有使耶稣的人性人格成分同其神性逻各斯成分的统一性发生分裂危险的悲哀而发。对此我是不能同意的，因为在该福音书的任何其他地方，特别是在紧接着的下面一章里（第12章第27节），这两种人格成分的统一性并没有受到任何干扰。
[114] 路特哈尔特：《约翰福音的特点》，I，96。
[115] 特别是施莱马赫《新约引论》，第282页往下。参看卢克：《约翰福音注释》（第三版），ii，476。
[116] 《耶稣传》中译本第一卷第344——345页（页边码）。
[117] 第一个注意到这一点的是蔡勒尔：《神学年鉴》，1843，第85页。
[118] 关于这一问题的探讨，主要应归功于蔡勒尔，他是第一个这样探索《约翰福音》的拉撒路同比喻中拉撒路关系的人（《新约神学的研究》，载《神学年鉴》，1843年，第89页，参看鲍威尔：《批判的研究》，第248页往下）。早在1833年，我曾在关于保罗斯和哈斯的《耶稣传》论文的短评中抛出过一种猜想，认为两者是指同一人而言，并应他们的请求，将该文寄给了柏林的科学批判学会，但他们在其中注了Frons turgida cornibus的意见后，又将其寄还给我，由于我未能发现其间的关键性联系，且把一个假定的死人回转变成一个真正的死人回转，这种设想也太大胆了，因而就把它从我的《耶稣传》里删去了。（frons turgida cornihus拉丁语，意为过分夸大之辞。————译者）
[119] 以下所讲摘自他的《耶稣传讲演录》。
[120] 据德文原著第206页，英译本的“and continuity”并非原有，乃英译者所加。————译者
[121] “那样的话”指耶稣所说“复活在我生命也在我”等而言。————译者
[122] 《约翰福音的内在价值》，第156页往下。
[123] 施维策明显地是针对目前作者而言又补充说，“一部耶稣传，如果要配得上称为耶稣传的话，就必须先发现能够用来作为理解特定事件钥匙的能力。”该作者反驳道：好吧，如果所谓的事件，已经先批判地确定了的话，但如果未做到这一步，把心理学的实用主义，应用到仅仅是传说的事上，那就很不适当了。
[124] 《耶稣传》，第94页。
[125] 按英译本在这里有这样一条脚注：“Schiller's Wallenstein，Coleridge's translation；Piccolomini Act v．sc，3。”（席勒：《华伦斯坦》，柯立治译文，《皮可罗米尼》，第5幕，第三场）这一脚注所提供的出处是完全错误的。中文译者曾按照这里提供的资料反复仔细阅读了《皮可罗米尼》全文，但并未发现这里引用的原文，不得已，只好对席勒这一作品包含的三部曲（1.华伦斯坦的军营；2.皮可罗米尼；3.华伦斯坦之死）从头仔细读起一直读到第三部曲《华伦斯坦之死》（Wallensteins Tod）的第二幕，第三场，才看到这句原文：“Esgibt in mlenscheuleben Augenblicke”，柯立治的英译文是：“Thereexists moments in the life of man”，etc，并证明了英译者的脚注是错误的，正确的注应是，席勒：《华伦斯坦》，柯立治译本，《华伦斯坦之死》，第二幕，第三场。在席勒的剧本里，“在人的一生里有这样一些时刻”及其下面一段话是华伦斯坦说的，其大意是当一个人特别接近伟大的宇宙精神的时候，他就可能得到深知自己命运的能力。施维策引用这段话的意思是说，因为耶稣是一个和上帝特别接近的人，所以他能预感到自己的祷告将蒙上帝垂听，拉撒路将从死里复活，客观事实和耶稣的主观信念恰好符合一致。————译者
[126] 指华伦斯坦，参看上述《华伦斯坦之死》，第二幕，第三场。————译者
[127] 指屋大维·皮可罗米尼（Octavio Piccolomini），参看《华伦斯坦之死》，第二幕，第三场，第六场。————译者
[128] 《科学的批判》，第463页。
[129] 德文原著在这里有：“Im kampfe mit der Welt hattesein Sinn，nicht durch seine，sondern durch der Menschen Schuld， etwas von seiner ursprunglichen Lauterkeit verloren。”英译者未将其译出，不知何故，特补译如上。————译者
[130] 芮南：《耶稣传》，第359页往下。
[131] 《约翰的著作》，I，第314往下。
[132] 《基督的历史》，第358页。
[133] 本书作者施特劳斯认为《约翰福音》是一个受过亚历山大哲学教育的基督徒所写。————译者
[134] 参看《路加福音》第5章第4——11节。————译者
[135] 原文为“斯达特故事”。斯达特（στ?τ?ρ／Stater）是古希腊银币名，因鱼嘴所含的钱是斯达特故有此称。————译者
[136] 英译本误作第20章第15——22节。————译者
[137] 德奈利斯（denarius），古罗马银币名。————译者
[138] 英译者把德文的ihm误译作英文的them。————译者
[139] 德拉赫马（δραχμ?／Drachme），古希腊银币单位。————译者
[140] 帕利克拉提斯（Polycrate，约死于公元前522年），爱琴海萨摩斯岛（Samos）僭主（约公元前535——前522年），拥有武装战船约100艘，在爱琴海从事海盗活动，被波斯驻吕底亚（Lydia）总督诱至大陆，钉死在十字架上。————译者
[141] 参看寇司特林：《共观福音》，第31页注。希尔根菲尔特：《福音书》，第91页。
[142] 伏克马尔：《耶稣的宗教及其最初发展》，第265页，说这故事是指耶路撒冷被毁灭以后，犹太人及犹太基督徒都必须向罗马人缴纳的丁税而言，因此，他认为，由此而产生的问题是：外邦基督徒是不是也应该纳这种税?但如果是这样的话，就像缴纳税金的事例那样，经文中就应该把它说成是向罗马皇帝缴纳的税了。如果把犹太人向圣殿缴纳的税当作后来向罗马国库缴纳的丁税，那可是太荒唐了。
[143] 英译本误作第36——40节。————译者
[144] 在其为1861年《福音教会新闻》写的《前言》里，第4页往下。参看其《约翰福音注释》，I，第352页往下。
[145] 希腊神话地名。————译者
[146] 希腊神话人物。————译者
[147] 德文原著为“第77篇第20节”，但中、英文《圣经》均在“第77篇第19节”。————译者
[148] 《前三福音书》，第262页。
[149] 此句英译本漏译。————译者
[150] 《同歌德的谈话》，11，263。
[151] 参看本书第69节。
[152] 施特劳斯在这里说，根据《约翰福音》第6章第21节，耶稣并没有上船，这似乎和事实不符。按希腊原文，《约翰福音》第6章第21节为：“??Ηθελον ο?ν λαβεν ε? τ? πλοιôν...”（他们欢欢喜喜地接他上了船……）德文《圣经·约翰福音》第6节第21节为“Da Wollten sie hn in das Schiff nehmen...”也是同样意思。其他如英文《圣经》钦定本译为：“Then they willingly received him into the ship...”中文《圣经》译文：“门徒就喜欢接他上船……”等，也莫非如此。如果把希腊文的?θ?λω和德文的Wollen作“想要”（Shall or Will）解，则耶稣既未上船，下文似也应有明确多代，但并没有这样的交代，而仅是说，“船立时到了他们所要去的地方”。至于作者所说“参看迈尔《注释》一语。”因目前无法找到迈尔原著，只有俟诸异日。————译者
[153] 参看迈尔关于该段经文的《注释》。
[154] 布利克：《文集》，1，第103页往下，同格弗洛勒尔的《神圣传说》，1，第218页往下，有引人注目的一致之处。在这件事上，以及在所有这类的遁辞上，施莱马赫在其《耶稣生平演讲录》里都作出了先例，尽管他是附带提及的。
[155] 《耶稣传》第75节，并参看第74节。
[156] 参看引自《米德拉施·柯希莱特》的原文，本书中译本第一卷第204页（页边码）。
[157] 在上述引自《米德拉施·柯希莱特》拉比注释的那段话里，《诗篇》第72篇第16节被认为是指后来的救主所要提供的吗哪而言。该诗预言在所歌颂的君王掌权的日子里，大地必将五谷丰登，而按这里的拉比注释，该诗所歌颂的君主则是指弥赛亚而言。（请参看《当代圣经·诗篇》第72篇第16节的译文。————译者）
[158] 即圣餐。————译者
[159] 英译本误作十二个饼。————译者
[160] “摩西的预表”或译“摩西的典型”，“预表”是宗教术语，“典型”则为一般译法；英文为Mosaic type；德文为mosaische Vorbild。————译者
[161] 正如他谈到耶稣时所说（第6节）：α?τ? γ?ρ ?δε? τ? ?μελλε ποιε?χ （他自己原知道要怎样行）。（此注英译本漏译。————译者）
[162] 关于鱼，《马可福音》（第6章第41节）说：κα? το?ς δ?ο ?χθ?ας ?μ?ρισε πασι（也把那两条鱼分给众人）正如《路加福音》第22章第17节关于耶稣把杯分给门徒时则说：λ?βειε το?το，κα? ?ιαμερ?σατε ?αυτο?ς（你们拿着这个大家喝）。
[163] 这里的κα? τ? ?φ?ριον ?μο?ως[（分）鱼也是如此\]不禁令我们想起贾士丁的《卫道篇》，1，66里的：?σα?τω κα? τ? ποτ?ριον，设立晚餐故事里的κα? τ? ποτ?ριον ?μο?ω〔（分）杯也是如此〕《路加福音》第22章第20节，《哥林多前书》第11章第25节。
[164] 贾士丁·马特尔：《卫道篇》，1，65。
[165] 此处德文原著为：Marcus theils zu funfzig，theils zu hundert sich niederlegen lässt，英译本不仅漏译了马可，而且整个译文也与《圣经》原文不符。————译者
[166] 《耶稣传》，第74节。
[167] 《前三福音书》，第260页。《基督的历史》，第320页往下。
[168] Tertull．de cor．Mil．3．Origin in Exod．Homil．xiii．3．
[169] 参看上面引述的贾士丁的那段话。阿利金：《出埃及记讲演录》，xiii，3。
[170] 路特哈尔特：《约翰福音》第2章第44节，大意为，耶稣在行神迹的末了，作出这样的吩咐，意思是要他们把剩下的零碎收拾到十二只篮子里；伏克马尔：《耶稣的宗教》，第232页往下，假定其为预示外邦使徒职务的虚构。
[171] 《便西拉智训》又名《耶稣智慧书》，是基督教伪经（次经）中的一部，主要由箴言、谚语所组成，英名为Wisdom of Jesus，the son of sirach或Ecclesiaticus，德名为das Buch Jesus Sirach。————译者
[172] 路特哈尔特，前引书，1，354。
[173] 参看《旧约·列王记下》第4章第1——7节。————译者
[174] 参看《马可福音》第13章第32节。————译者
[175] 英译本误作第23节。————译者
[176] 此处德文原意为：总计约合 到 维滕贝格提桶或3到5欧姆（这里的欧姆是德国旧液体容量单位。不是现今的电阻单位）。————译者
[177] 英译本误作第15节。————译者
[178] 迈尔：《约翰福音书注释》，第三版，第108页。
[179] 《耶稣传》，第50节。
[180] 艾瓦尔德也应列于这类人之中，《约翰的著述》，I，149往下。
[181] 《耶稣基督传》，第271页。
[182] 巴力毗珥是摩押民族的神名。————译者
[183] 《当代圣经》作：要想在以色列找一个正义的人，就像在一棵已经采摘过的葡萄树上去收集果实一样．再也没有一串可以吃的了。无花果树上连一粒初熟的果实也没有，这是多么可悲!我何等渴望找到一颗尝尝。地上再找不到敬虔的人，人间再也看不到正直的人……（第1557页）。————译者
[184] 中英文《圣经》都是第19节。————译者
[185] 《犹太战争》，iii，10，8。
[186] Nizzachon Vetus，40。
[187] 立法者指摩西。————译者
[188] 英译本误作第36节。————译者
[189] 这里的《玛拉基书》第3章第23节是指德文《圣经》而言，在中英文《圣经》里应为第4章第5节。————译者
[190] 提斯比人即以利亚。————译者
[191] 参看《马太福音》第16章第13——20节。————译者
[192] 寇司特林：《共观福音书》，第25页。
[193] 鲍威尔从《约翰福音》出发，未能对共观福音的纯朴性有清楚的意识。他人为地把使徒的问题解释为暗示在以利亚出现之后他们唯一感到失望的是，期待他留下的愿望未能实现（《对马可福音最近研究的回顾》，载《神学年鉴》，1853年版，第78页）。但他们的话的含义是，令他们感到失望的，并不是他不能留下，而是他之竟然来临，根据前段故事，他们对其来临是不可能感的失望的。
[194] 在其《耶稣生平讲演录》里。哈斯的《耶稣传》也有同样情况。
[195] 《前三福音书》，第247页。参看《基督的历史》，第338页往下。
（德文原著第257页脚注Die drei ersten Evangelien，Evangelien是Evangelium的复数，意为“福音书”，但在英译本第289页脚注却变成了“Evangelists”，即福音书作者。————译者）
[196] 英译本误作第29——34节。————译者
[197] 《米德拉施·柯希莱特》，73，3。参看本书第一卷，205页（页边码）。
[198] 摩西的驴和弥赛亚的驴被认为同亚伯拉罕准备献以撒时所用的是同一条驴。《雅库特·流便尼》，79，3 。
[199] 《撒迦利亚书》第9章第9节中文《圣经》译作“谦谦和和的”那个词英文《圣经》译为lowly，都是从精神和积极意义翻译原文的（根据上下文，似乎也只能这样译），但犹太拉比们却对原文作了物质的和消极的理解。————译者
[200] 《犹太议会法典注释》（Gemara Sanhedr．）f．98．1。
[201] 细罗（《创世记》第49章第10节）希伯来文为，英文为Shiloh，德文为Schi-lo，《圣经》只有这一处提到这个名字，原意为赐和平的人，许多犹太人及基督徒都认为是指弥赛亚而言。有的译作：直等细罗来到、万民都必归顺（和合本76）；有的译作：杖也不离犹大的两脚之间，直到杖的主人来到，万民都归顺他（《当代圣经》，102）。————译者
[202] 《卫道篇》，1．32。
[203] 作者这样说不知是根据什么，按目前的《圣经》版本，《约翰福音书》第12章第12节都是说“有许多上来过节的人”，既然是上来过节的人，似乎就不是耶路撒冷本地人，但听见耶稣将到耶路撒冷手拿着棕树枝出去迎接他，并高呼和撒那归于大卫子孙的正是这些人。记此存疑，以便将来作进一步研究。————译者