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67．概况
在耶稣诞生和婴儿期故事中，除了极少的历史记事外，尽是些由教条主义思想编造出来的东西，因而也就必然属于我们目前阐释的范围。我们目前阐释的目的，就是要显示基督神话故事的逐渐形成和发展，在第一卷里所关注的是耶稣的真实历史，没有牵涉到早期的记述，但在耶稣的公开生活史中，正如第一卷分析所显示的那样，有许多事实，特别是耶稣的言论，是不得不承认其历史性的，因此，我们现在所关心的，就是在第一卷的历史综合里所没有受到注意的其余部分。
很明显，按照这种研究方法，首先应当加以探讨的神异成分不仅包括耶稣本人所行的神迹，还应包括有他在场或与他有关的神异成分。其中有许多虽不像神迹那样同自然律相抵触，但却不大合乎历史的可能性，这就是说，把它们理解为虔敬传说的产物或诗一般的虚构，比相信其为真实发生过的事实还更近情理些。这种研究方法可能包含一些有争议的论点是明显的，因此，我们将满足于从耶稣公开生活史中指出一些有一定把握可能认其为神话构成的事例为限。这类事例，首先是耶稣和其先锋的关系以及他和其门徒的关系，临近末尾则是耶稣变相和其进耶路撒冷的故事，而这个时期从始至终还贯串着无数的神迹故事。
第一组神话 耶稣和其先锋
68．
约翰给耶稣施洗，这是作为历史记载着的。人们从教条主义出发企图证明：由于约翰给耶稣施洗就像给他施膏一样，就是给耶稣举行了就任弥赛亚圣职的典礼。关于这种施洗的历史我们已经考察过了。
施洗者在给耶稣施洗以后，并没有跟随耶稣而是像从前一样继续从事自己的施洗工作，这也是作为历史记载着的，当然，这是不符合基督教里的那些教条主义者利益的。他们认为施洗者本人一定已经承认耶稣就是弥赛亚。我们已经看到为了达到这一目的，共观福音传说是怎样企图描绘耶稣受洗历史的。他们使约翰成为他们所假定在耶稣受洗时发生的神迹的耳闻目睹的见证人，这就很自然地使他认为所讲的话就是对他讲的，而耶稣就是天上声音所宣称的那个人。他已经提到过，有一位在他以后能力比他更大的将要用圣灵施洗 [175] ，尽管并没有明说他说这话的时候心中所指的就是拿撒勒人耶稣，但根据《路加福音》所记耶稣婴儿期的历史是不妨假定其如此的。按照马太的记述，约翰曾企图阻止耶稣来受他的洗，说施洗者自己更需要受耶稣的洗，这就证明，甚至在施洗的神迹发生以前他就已经认识到，耶稣就是他所说比他更大的那位。希伯来人福音书对于施洗者对耶稣的认识采用了一种非常形象的说法。说他跪在耶稣脚下，恳求耶稣给他施洗。 [176]
但是，施洗者为什么在上帝把他所为之准备道路的那位比他更大者向他指明以后，却没有停止自己的工作而立刻跟随他去，这个问题仍然没有得到解决，《共观福音》对于这个问题的解答是耶稣在旷野逗留了四十天。作为弥赛亚他必须独自待在那里。此外我们还不得不相信，像马太和马可所说的那样，在此期间或在耶稣逗留期的末了，施洗者被投入监狱，不可能亲自去跟随弥赛亚了。
人们都知道，或者以为自己知道，约翰并没有立即被处死，而是在监狱里呆了一段时间。在这期间，耶稣已经开始了他的公开传道工作，这一消息，不可能想象施洗者约翰会不知道（《马太福音》第11章第1节往下；《路加福音》第7章第18节往下）。尽管隔着一堵狱墙，到处响起的耶稣行神迹的传说也不可能不传到他的耳中。由于他曾宣告说，在他以后将有一位要来到，这就迫使他不得不考虑这样一个问题，行这些神迹的人是不是就是他曾宣告过在他以后要来的那个人，而他自己的使命正是要宣告这个人的来到。如果他在施洗的时候的确看到过圣灵像一只鸽子翱翔在耶稣上面，听到过天上声音宣告耶稣就是上帝的儿子，他就应该毫无疑问地知道正是耶稣而不是别人才是要来的那位。如果同时他还听到了耶稣所行的神迹，那他的信念就应该更加坚定不疑。《共观福音》说他不仅提出问题，而且还表示了是不是应该等候别人的怀疑心情。他既然作出了这样的表示，就只能说明或者他对施洗时所发生的神迹的意义产生了怀疑，或者这种神迹就根本没有发生过。但在这篇记事中对于他在狱中是不是背弃了他被认为配为之作见证的对于天上神迹的信念，从而犯了严重的错误丝毫也没有提到过。这就使我们不得不认为，这篇记事并不是以我们现在所有的受洗故事为前提，也就是说，施洗者从狱中发出的信息原来是出自一位不知道耶稣受洗时发生过神迹的作者。约翰所提出的问题是任何一个人都可能提出的。由于人们可能把神迹说成是任何一位先知干的，所说耶稣行的神迹是不是真正表示耶稣就是所期待的弥赛亚，或者像过去经常发生的那样，还得把对于弥赛亚来临的期待再一次推延下去。根据上面所作的解释，耶稣对这个问题所作的回答，如果他的确这样说过的话，也只能是指他在传道中所行的精神上的神迹 [177] ，但福音书作者却以为是指他所行的物质的神迹而言。
没有说这一回答对施洗者产生了什么影响，是不是使他承认了耶稣就是将要来的那位，而是把一篇关于施洗者的讲话，假耶稣之口说了出来。其实即使约翰没有派人探询这回事，耶稣也是同样可以发出这通议论的，现在在这里提出来，不过是因为它似乎可以帮助消除由于施洗者没有跟随耶稣所造成的许多困难这个当前存在的事实而已。因为在这篇讲话里（《马太福音》第11章第7节往下；《路加福音》第7章第24节往下）一方面承认约翰为所应许的弥赛亚先锋，是旧时代最伟大的人物；另一方面又在他和新时代，即弥赛亚天国子民之间作了严格的区分，甚至说他比新时代里最小的人还小，从而表示他之未能对这一新时代的开创者有充分的认识实不足为奇。
路加也简略地叙述了约翰曾被希律囚禁（第3章第20节），但并未提到马太所说的囚禁发生在什么时候以及约翰打发人问耶稣是否在他被囚禁以后，因而这次差遣有什么结果，以及是否有结果，都叙述得不能令人满意，如果约翰在他所宣告的那位比他更大者公开工作而且现在又如此明确地回答了他的疑问以后，还是自由自在未受阻碍的话，为什么他没有对他表示服从?他肯定是表示了，不过没有做到自己停止施洗去跟从耶稣的程度罢了，在此以后他的学派仍然和耶稣的门徒保持着严格的区分就是非常有力的证明。但大概他并没有以怀疑的心情提出耶稣是否将要来的那一个这个问题，而是满怀信心地给自己和别人作出了足以消除一切疑难的回答，说明了自己和耶稣的关系，第四福音书作者的描述就显示了这一倾向（第1章第19——28节），他这样做，不仅像在其他许多场合经常有的那样，表示他附和了路加的说法，而且还使路加的意图得到了进一步的发展和贯彻。
《路加福音》记载施洗者提到有一位能力比他更大的要来，其所以提到这事据说是因为拥到他跟前的人都料想也许他就是弥赛亚。路加还表示约翰拒绝接受弥赛亚尊荣的一个明确意义，就是要把这一尊荣归到在他以后要来的那位身上（第3章第15节往下，参看《使徒行传》第13章第25节）。但在第四福音作者看来，这样做法似乎还不够正式。让百姓只把这种料想悄悄地放在心里还不够，他们一定还要以问题形式向约翰明确地提出来。而且向约翰提出这一问题的人不可能只是一般的老百姓，他们一定还是从耶路撒冷犹太政府、祭司和利未人那里差遣来的，以便耶稣以后可以把施洗者向他们作的声明作为有说服力的人证提出来（参看《约翰福音》第3章第33节往下）。但在这里有一个困难，那就是在一般不怀成见和容易激动的群众认为易于理解的行动，在犹太僧侣统治阶级和他们的法利赛使者看来则是不可思议的事情。约翰所讲悔改的道理不可能符合他们的口味，而且他还明确地攻击了法利赛教派，由他们向他提出弥赛亚、以利亚那位先知等一系列称号，以致一个一个都遭到他的拒绝是难以想象的。该福音书作者一点也未表示他们是怀着恶意这样做的，为的是如果他僭取这些称号，他们就可以捉住他，像后来捉住耶稣那样，使他遭受罗马人的猜疑和处罚。与此相反，福音书作者的目的似乎仅仅表示约翰不承认自己具有这些称号，但他得以拒绝这些称号，必须首先有人向他提出这些称号。《路加福音》说，他只拒绝了弥赛亚的称号，为的是把这称号归在耶稣身上，而在所有《共观福音》里耶稣都说从某种意义来讲他就是以利亚，而且还是一位最高意义的先知（《马太福音》第17章第12节往下，参看第11章第9节，14节）。第四福音书说约翰拒绝了最后两个称号，这是必然的，部分原因是表示他比耶稣低下得多，部分原因是如果把约翰看作另一个以利亚，对该福音书作者来说那就犹太教意味太浓了。
但第四福音书作者总算还把约翰差遣两个门徒到耶稣那里的事保存下来了，不过那是按他自己的方式保存下来的。在他的福音书里说，当耶稣走过的时候，约翰打发他的两个门徒到耶稣那里，这次不是后来他从监狱里打发人出来，而是在施洗后不久，也不是以怀疑的口吻问耶稣是否将要来的那位，而是肯定地说，耶稣就是要除灭世人罪孽的上帝的羔羊。在《共观福音》里说耶稣叫这些使者把他们所看到和听到的告诉他们的老师，但在这里，耶稣回答这两个门徒问他住在哪里的问题时却是说“你们来看”。但这里的这两个门徒不是像共观福音书所说回到了约翰那里，而是留在跟随耶稣的人群之中，并且还把别的门徒带到了耶稣那里（第1章第35节往下）。
由这两个门徒所提示的施洗者的问题，按照其目前在马太和路加这两本福音书中所处耶稣受洗故事后上下文的地位来看，只能理解为是由于疑虑和困惑发出来的。但第四福音书作者却宁愿加以改动使其变得无害，而不是让其原封不动地留在那里。对于“从前在约旦河边跟随他们老师的那位（他现在在施洗）众人都到他那里去了”感到恼火的，不是施洗者本身，而是他的门徒，不是耶稣打发人到约翰那里去，而是约翰向他的门徒作了解决问题的说明（第3章第22节往下）。约翰的门徒向他们老师抱怨并将其同一个犹太人关于洁净之礼，也就是说，关于洗礼的洁净价值的辩论联系起来（第3章第25节） [178] 以及约翰在回答中把耶稣比作新郎，把自己比作新郎的朋友（3章29节）不禁使我们想起《共观福音》的另一段话（《马太福音》第9章第14节往下），约翰的门徒问耶稣，为什么他们和法利赛人经常禁食，而耶稣的门徒倒不禁食。耶稣回答他们说，新郎和陪伴之人同在的时候，陪伴的人哀恸禁食是不适当的。第四福音书作者对于这段经文作了修改，使耶稣同新郎之间的对比变成了不像《共观福音》所讲的那样，是新郎和陪伴者同在期间的对比，这就是说，是耶稣在世期间，同其死后期间之对比，而是新郎，即来自上天的上帝的儿子同其仅为一个属地之人的先锋的对比。当施洗者同时宣称和必然兴旺的耶稣比较起来他自己却必然衰微的时候 [179] ，他一方面道出了自己和耶稣的关系，另一方面也是重复了《撒母耳记》作者所说关于扫罗和大卫之间的关系（《撒母耳记下》第3章第1节）。为了表示这一自愿从属的充分价值，这里明确地说那时约翰还没有下在监里（《约翰福音》第3章第24节）。这就更显得他是自动放下武器投降在耶稣脚下而不是出于任何强迫。
这里所讲和说只是在约翰下监以后耶稣才开始其公开活动的《马太福音》有明显的矛盾。除此以外，第四福音书作者还给我们描述了一个既和前三福音书的描述不同又和历史可能性不符的施洗者，这只能从这位福音书作者的特殊性格角度予以说明。的确，他并没有给我们描述洗施者的粗犷外貌、服装和生活方式。但也许可以说这方面并不重要，因为他曾像共观福音书一样，把先知书里所记的旷野里人声应用在施洗者身上（第1章第23节），但他对施洗者的描述还有另一个漏洞 [180] ，那就更成问题了。根据共观福音书记载，约翰的说教共分两个部分，即：你们要悔改，因为天国近了。为了更自由奔放，更详细地描述第二部分，他完全略去了第一部分。像共观福音书一样，他提到施洗者曾说，在他以后有一位能力比他更大更高的要来，但他所赋予这位具有更高尊荣的人物的特征，不仅对共观福音里的施洗者来说是陌生的，就是对于共观福音书作者们自己来说，也是他们所想象不到的。说他是除去世人罪孽的羔羊（《约翰福音》第1章第29，36节），就是把《以赛亚》第53章第4至7节的预言应用在耶稣身上，这确实并非是前三福音书作者们所不知道的，因为他们已经能够看出舍掉生命的耶稣，就是为许多人献上的赎罪祭（《马太福音》第20章第28节；《马可福音》第10章第45节 [181] ；参看《马太福音》第26章第28节），但他们决不会想到耶稣门徒在耶稣死后才逐渐明白的道理施洗者竟能老早就认识到。
另一方面，第四福音还说约翰宣称：在他以后来的耶稣反成了在他以前的，因为他本来在他以前（第1章第15节，30节）。耶稣是在万有之上因为他是从天上来的。本来就是在万有之上，他把自己在天上所见所闻在地上见证出来（第3章第31节往下）。这就关于耶稣成人之前就预先在天上存在的见解不仅对《共观福音》里的施洗者是陌生的，就连对《共观福音》作者们本人来说也是陌生的，是第四福音书作者所特有的。他主观地把这种见解强加在他的施洗者身上。为了使人对于这种强加没有怀疑余地，他还在一定程度上把他所说耶稣在同尼哥底母谈话中说过的话假施洗者之口说了出来。耶稣曾对尼哥底母说，“从肉身生的就是肉身，从灵生的就是灵，我们所说的是我们知道的，我们所见证的是我们见过的，你们却不领受我们的见证。”（第3章第6节，11节）施洗者讲到耶稣时说，“从地上来的是属于地，他所说的，也是属于地，从天上来的，是在万有之上。他将所见所闻的见证出来，只是没有人领受他的见证”（第3章第31节往下）。一般而言，在第四福音书里，每当施洗者，耶稣以及作者把自己的想法，掺和进来时，他们都是在同一思想和惯用语范围内进行活动，这里只有三种可能想象的情况。不是耶稣和福音书作者从施洗者那里学来了这种思想和表达方式；或者就是施洗者和福音书作者从耶稣那里学来了这种思想方式；最后，就是福音书作者把自己的思想和表达方式假耶稣和施洗者之口表述了出来。第一种推想不仅是和人们认为耶稣所应受的尊敬相违反，而且也是和历史可能性相违反的，因为在共观福音书里并没表示施洗者有这样的思想或说过这类的话，而且这种推测也是和他的思想完全不相符合的。第二种推想也是亨斯吞保（Hengstenberg） [182] 采取的推测方法认为，使徒约翰不仅模仿了耶稣自己的这种思想和表达方式，而且当他和耶稣逗留在施洗者约翰附近的时候（《约翰福音》第3章第22节往下）还把耶稣同尼哥底母的谈话告诉了他过去的老师，后者立即沿用了这种语句。这种推想肯定没有第三种推想即福音书作者在表达他自己最诚挚的宗教信念时所惯用的思想方式说成也是施洗者和耶稣的说话方式，特别是在这里，刚刚把耶稣和尼哥底母的谈话写下来之后，脑际和笔端还浮现着这种思想的时候，把它说成是施洗者的话那样自然并有较大的可能性。
前三福音书也是在这种倾向性精神的影响下，把施洗者说成是弥赛亚耶稣的先锋，但由于他的严厉的悔改说教，使他还保留着几分自己的本来面目。在第四福音书里他已经完全丧失了自己的独立存在，而只是为做在他以后来的见证人存在着，就好像是一个木头做的路标一样。他仿佛最新的倾向性剧本里的主人公那样，任何合理的人的特性都没有了，头脑里面塞满的尽是编剧者给他装进去的稻草碎片————剧作者自己的主观激情。
第二组神话 耶稣和其门徒
69．
从历史得知，耶稣最杰出的门徒中有几个人是渔夫，至少还有一个是税吏。关于前者，还保存着耶稣所说具象征意义的一句话：他将使这些普通意义的渔人成为得人的渔夫 [183] 。
另外，人们还从旧约先知传说中得知，以利亚召选了他的仆人以利沙为接班人。当先知把自己的外衣搭在以利沙身上的时候，后者正在赶着十二对牛耕地，他离开了牛，跟随了以利亚（《列王记上》第19章第19节往下）。
提起这件事，不可能不想到古罗马历史上一个著名的故事。当战争危险迫在眉睫的时候，罗马元老院打发使者们到台伯河那边的小庄园去召唤昆克西斯·新新那图斯（L．Quinctius Cincinnatus）做执政官 [184] 。当时他已脱下外袍，正在从事耕田或筑渠 [185] 。那可能是真正发生过的事情，因为这样有名人物还亲自种田是符合古罗马人朴素作风的，他已有好几次向同胞们证明自己有履行高级职务的才能，元老院召他放下田园工作而就任执政官，是很自然的。尽管这样，故事起源于传说仍然是可能的，因为人的想象力不仅于真正存在着卑微物质工作和崇高地位对比的情况下会为其所吸引，即使没有这种对比存在，它也喜欢创造出一个来。
从两个圣经故事方面来看，设想以利沙本来是个农人，彼得和约翰本来是渔夫都没有什么困难；按照我们所看到的他们被召选的历史形式来看，也都没有超出历史可能性的范围。不过这里有一种不同情况：这些人之被选召，并不像新新那图斯那样，已经事先向选召他的人证明自己有被选召的资格。以利沙是由上帝的直接命令而被召选的（第16节），做渔夫的使徒们是由于弥赛亚有光辉远见的权威，一见面就能洞察人的内心而被召选的。新新那图斯被选召，尽管乍看起来有点令人惊奇实际仍然是一桩有根据、有自然联系的事情，而在召选先知门徒和使徒时并没有这种自然根据，所以，对于古罗马故事我们只说它有出于传说的可能，但对于圣经故事我们却看出它实实在在就是传说的产物。
耶稣最杰出的门徒中可能有几个本来就是渔夫；耶稣在召选他们的时候，可能就联系他们早先的职业，称他们为得人的渔夫，正如他把天国比作聚满各种水族的网一样（《马太福音》第13章第47节往下）。但也可能在他们放弃原先职业很久以后他才这样称呼他们；还可能在他和他们相处较长时间以后，看出他们有做使徒的资格，而并没有真正发生《马太福音》（第4章第18——22节）和《马可福音》（第1章第16——20节）所记那样的事情，他就说他将使他们成为得人的渔夫。
然而，这里的情节是传说的产物却是很明显的，不仅因它同旧约召选先知有相似之处，而且因在他们之间还有引人注目的不同。当以利亚召唤以利沙的时候，以利沙请求准许他先和父母告别而且立即获得批准，在他向父母告别以后才跟随以利亚。在福音书故事里把这一情节取消了，作者认为，由于弥赛亚远比一般先知为高，当他召选门徒的时候是不容许有丝毫拖延的。耶稣所召选的渔夫立即无条件地跟随了他。他们不仅放弃了他们所从事的工作，而且西庇太的儿子连他们的父亲也抛弃了，只有马可，为了不使老人无依无靠从而显得儿子们太冷酷无情，才说还有雇工和他在一起。在召选使徒的故事里，不仅推迟的请求被删去了，就连在一次被召人立即接受选召的成功事例中，还用由于请求推迟，或由于推迟的请求被拒绝而招致失败的事例与之形成鲜明对比。可以推想，耶稣所说意味深长的话：“任凭死人埋葬他们的死人”和“手扶着犁向后看的不配进上帝的国”，就是在有人提出这类请求的情况下说的。一次是被召的人想先去埋葬他的父亲，另一次是被召的人想先辞别自己家里的人（《马太福音》第8章第21节往下；《路加福音》第9章第59——62节）。
的确，像马太所记并由马可复述的那种简单而没有神迹的召选使徒的故事，是远不能令原始基督徒的想象力感到满意的。其实，对我们来说，如果我们能相信这个故事的话：耶稣对他第一次见面，或不很熟悉的人，就不加考虑地召选他们做他的门徒，而这些人，也竟不加考虑地响应他的号召，已经够“神迹”的了。但虔心倾听福音说教的人们所要求的却比这更多。耶稣宣称，他要使被召的人成为得人的渔夫，不过是一句话而已，此福音历史的重要关头，进行有重大影响的召选第一批使徒的关键时刻，他们要求以相应的事实用神迹，对这句话予以有力支持和具体阐明。正如已经说过的，耶稣曾把他召进天国的人比作被网之鱼，并把天国比作撒到海里的网，所以，如果被网之鱼意味着信教的人们，那么，耶稣现在使他门徒网获大量鱼时的神迹，就象征这些门徒将使许多人悔改相信耶稣了。在《路加福音》里（第5章第1——11节），故事就是以这种改变了的形态出现的。路加删去了前两福音书作者召选门徒的简单故事，把它改放在稍后的地方，并用了另一种叙述方式。在马太和马可福音书里，当耶稣在加利海边漫步的时候，首先看到了西门和安得烈两兄弟在撒网，就在岸上招呼他们跟随他做得人的渔夫，他们就撇下网，跟随了耶稣。然后他又看到雅各和约翰、和他们的父亲西庇太一起在船上补网，他也召他们跟随他并获得了同样的结果。路加在相应的地方记载说，当他在海边教训人，听众拥挤他的时候，他看到两只船，一只是彼得的，另一只是西庇太的两个儿子的，他们都一齐在岸上洗网。他上了其中的第一只，吩咐西门（《路加福音》未提安得烈）把船撑开稍微离岸就坐在船上教训众人。讲完之后，他叫彼得把船开到水深之处，撒网捕鱼。彼得虽然说他们劳碌一夜，并没有打着什么表示反对，但因耶稣的命令终于同意再作一次尝试。在同伴们的协力下，他们不仅捕获了大量的鱼，甚至网都裂开，而且在把一部分鱼倒入西庇太儿子们的船中时，两只船几乎都要沉下去。当他们，特别是彼得，对于这次神迹惊异得近乎惶恐时，耶稣安抚他说，不要怕，从今以后你要得人如鱼了，他们就都撇下所有的跟从了耶稣。在读这段话的时候，一方面我们看到路加所记，和马太马可完全是一回事，不过用了神迹的形式罢了；另一方面，毫无疑问，所谓神迹只是象征性的，根据以上援引过的耶稣有关比喻言论的指导，后来使徒们大蒙祝福的工作效果，就是这种巨大渔获量形象的具体表现。
问题在于，我们是不是还可以对故事的个别情节作进一步的探索，看其是否还具有象征性意义。彼得先遵照耶稣吩咐把船开到水深之处撒网捕鱼，并且还提到他们前夜辛苦劳碌毫无所获以表示异议，但在遵命撒网之后却有了大量的收获。也许我们首先看到的仅是他们从事平凡职业物质收获非常微小和遵照耶稣吩咐从事更高尚职业精神收获极大之间的对比，而鱼网破裂，不得不将网获物分装两船则仅仅是丰富渔获量的一种形象化表示。但由于第三福音作者同时也是《使徒行传》作者，当他说到作为得人渔夫的使徒，最初的辛苦毫无结果，但当他们遵照耶稣吩咐重新工作时，则大蒙祝福，是不是有意指在犹太人中间宣传福音收效甚微，而在外邦人中宣传福音则有意外收获而言 [186] ；当他讲到由于捕获太多而使彼得的鱼网破裂时是不是有意指由于保罗传道效果，几乎使教会分裂；把所捕之鱼分装两船是不是指在犹太基督教会之外又兴起了一个外邦基督教会而言，凡此种种都是值得认真考虑的问题，如能同另一故事加以比较，也许可以得到更多的启发。
在第四福音的增补篇中（第21章第1——14节），也记了一次奇妙的撒网捕鱼故事，但这里并未像第三福音书那样，把它记在耶稣公开生活的开始，而是放在耶稣地上活动的最后，在他复活后的日子里。它不会像许多其他分歧那样，使我们认为仅是《路加福音》中捕鱼的故事一种的变相描述。作者在这个故事里把海上行走和以饼饱众的另两个神迹交织在一起，而作为其全部基础耶稣复活后的活动，由于其本身就是一个神迹，反倒显得缺乏神异性了。耶稣没有在水上行走而是站在岸上，因为作为一个从坟墓复活的人，在水上行走已经没有任何神迹意味了，彼得没有试图从水面上走到耶稣那里去而是以普通方式游过去，耶稣分给门徒的饼和鱼也不知是从哪里来的，但并没有说是从神迹产生或增生的。但即使撇开这些搅和的事情不谈，这个故事本身也是经过了多次的改动。除了彼得和西庇太的儿子以外，还有多马和拿但业（Nathaniel）也在这里，还有两个未指名的门徒，此外，并没有像《路加福音》那样，说故事发生在徒劳一夜之后的那天，而是说他们陪着彼得及其同伴度过了那个徒劳之夜，也并没有说耶稣是那天之中才出现，而是说他在那天的黎明就出现在岸上。当说到打鱼的人那一夜并没有打着什么的时候（第3节）这和路加所记，彼得回答主说“我们整夜劳碌并没有打着什么”（第5节）完全一样，当早晨耶稣问门徒有没有什么吃的而他们作否定回答的时候，他叫他们把网撒在船右边就必得着的时候（第6节），这和路加所记他吩咐西门把船撑到深水处撒网捕鱼也完全一样（第4节）。当根据两个故事他们都获得了大量渔获物以致祝福几乎变成重担的时候，对于这两个故事是一种主题思想的不同描述就不可能有丝毫怀疑余地了。
在描述这种圆满结果时所出现的分歧，不是削弱而是证实了这个结论 [187] 。《路加福音》说捕获了许多的鱼，但《约翰福音》第21章的作者则明确地说共捕获了一百五十三条大鱼。《路加福音》说由于鱼多量重网破裂了 [188] ，《约翰福音》则说尽管鱼多几乎拉不上来，网却并未破裂。最后，《路加福音》说，鱼分装两条船几乎使船沉下去，《约翰福音》则说，鱼在网里被拉到岸上。关于153这个数目，博学的教父耶罗姆说过一句值得注意的话。他说 [189] “研究动物天性和特征的作家们，特别是基利家（Cilicia）杰出诗人欧皮安曾说，鱼类共有153种，全都被使徒们捕获，没有一种未被捕获正如所有高贵的、卑贱的、富足的、贫穷的，各式各样的人都从这个世界海洋被吸引到极乐中来一样”。因此，耶罗姆认为153就代表了当时博物学作者们，特别是欧皮安所设想的全部鱼类数目。由于使徒们所捕获的鱼数恰好就是这个数目，他认为这对预示由于使徒们宣教各式各样的人将进入上帝的国具有象征性意义。但据估计欧皮安的捕鱼诗的写作时间最可能是在马可斯·奥利留斯 [190] 在位的末年，比第四福音写作时间晚，而且诗中并未说明鱼类的确实数目，如果计数的话，则随着我们是否把其中又可再分的一并计算在内，从而使有的种类计算两次有的只计算一次，既可能得出153，也可能更多或更少。由于耶罗姆从许多作家中仅提出欧皮安，很可能其他博物学作者的著作中，也提出过明确的数字，现在由于文献不足已经不可考了。
不管怎样，从另一种情况看，《约翰福音》之不同于《路加福音》，对于参加上帝国的人来说，可能还有一种象征性意义，《路加福音》说网已破裂，《约翰福音》却明确地说，尽管鱼很多网却没有破裂。的确，乍看起来，这首先似乎是对于神迹的一种强调或补充说法，它使人们想到，那位能赐下鱼来的，一定也能用超自然的方法增加鱼网的强度。同时我们还看到该福音书补篇用以强调鱼网没有破裂的词同表示教会分裂的希腊词Schisma [191] 以及（第19章第24节）所说不要撕开耶稣内衣的“撕开”都是同源词。而且《约翰福音》（第10章第16节）说将把这一圈里的羊和另一圈里的羊，这就是说，把犹太基督徒同外邦基督徒合成一群是件非常重要的事情，这就令我们不能不看出虽捕获大量的鱼而鱼网仍未破裂的象征性意义，也就是，大量外邦人进入基督国度，不应当导致分裂，正如《歌罗西书》作者所说（第3章第11节）“在此并不分希利尼人，犹太人，受割礼的、未受割礼的，化外人，希古提人，为奴的、自主的，唯有基督是包括一切又住在各人之内”。另一件有关联的事是《约翰福音》自始至终讲只有一只船，因而并没像路加所说那样，把鱼分到两只船里，而是说把捕获的鱼全部拉到附近岸上，放在耶稣脚前。第三福音及使徒行传的编写日期和第四福音和其补篇的编写日期之间各方面的关系已经有了很大发展，人们对犹太基督教会和外邦基督教会和平共存已不再感到满足，而是希望以一个完整而不分畛域的教会迎接基督的再临。
人们知道，除了这些渔夫之外，在比较受耶稣信任的门徒中，还有一两个税吏，人们也知道，有些怀有法利赛人思想的犹太人，对于耶稣同这一阶级人民之间的善意交往是非常反感的。
一个渔夫抛弃其过去职业转变为耶稣门徒可能通过多种多样的途径，而不必一定需要耶稣召唤他撇下撒网或补网的工作。传说之所以用后一种形式乃是因为这是一种非常形象化的形式。一个税吏成为一个门徒也同样可能是通过这种或那种途径，逐渐地自然地形成的，但传说所采取的形式，两者却是完全一样的。既然耶稣看到渔夫和网在船上，他也一定会看到税吏坐在收税的凳子上；既然耶稣召唤了前者，他也一定召唤了后者；既然渔夫跟随了耶稣，税吏也一定撇下一切跟随了他（《马太福音》第9章第9节往下，《马可福音》第2章第13节往下；《路加福音》第5章第27节往下）。不过在这里并没有用类似“得人渔夫”的形象词（Sinnwort）来描述其未来职业同过去职业之间的关系，而是提到了历史上人所熟知的另一种情况，即犹太人因耶稣同税吏之间的友好交往而大起反感。这也是描述当时情景的一个形象词，不过属于另一种性质罢了。由于耶稣发现税吏易于接受他的感化，很可能耶稣在没有召唤他放下税收职务以前就和税吏们有饮食来往了。一旦这样的召选故事盛行开来，于是“税吏的宴会” [192] 这个词以及耶稣所说“我来不是召义人，乃是召罪人悔改”，“无病的人用不着医生，有病的人才用得着”就巧妙地和它联系起来了。
第一福音书把耶稣这次召选的税吏称为马太。在召选使徒的名单中还再次称他为税吏（第10章第8节）。马可和路加则称他为利未。在他们记的使徒名单里没有叫这个名字的人。但像《马太福音》一样，却有马太的名字，不过没有称他为税吏，这证明他们并不认为召选故事中的税吏就是马太，如果利未又名马太的话，他们也许会说明白的。但由于在“召选”故事里几乎都不提到名字（《路加福音》第9章第59节往下），因为重要的是耶稣的话，名字有所改变也是可能的，特别是像我们当前的情况就更有理由这样，因为这里的召选故事仅仅是“税吏的宴会”中场景和谈话的一个引子而已。
另一次在税吏家的宴会只有第三福音记载。那次宴会是被放在耶稣一生的最后一段时期，在他去耶路撒冷的路上经过耶利哥的时候（《路加福音》第19章第1——10节）。此外，所有《共观福音》还说这事是在医好一个瞎子以后。这个叫撒该的税吏，不是一般人，而是个税吏长和财主。在耶稣召唤他以前也不是坐在收税的凳子上，而是从他一听到耶稣来到时起就准备一睹这位施行神迹者了。但由于众人拥挤，他自己身体又矮，不得不设法爬上路旁的一棵桑树，耶稣看见他在树上招呼他赶快下来，因为他今天要住在他家。撒该不仅欢欢喜喜地听从了耶稣的呼唤，而且还宣称他已作好准备，多多周济穷人并加倍偿还他所亏欠过的人。于是耶稣保证说，今天救恩临到了这家，并用他也是亚伯拉罕的子孙这句话，驳斥了那些发怨言的犹太人。最后他结束说：“人子来，为要寻找拯救失丧的人。”有人认为，关于亚伯拉罕的那句话，来源于犹太基督徒，路加就是从他们那里引用来的 [193] 。但如果说路加是按保罗教导的意义理解亚伯拉罕子孙这句话的（《加拉太书》第3章第7节往下），这就是说，凡相信基督的人，即使是（相当于税吏的）外邦人，也都是亚伯拉罕的子孙，这同路加的作风也是完全符合一致的。
70.
第四福音书作者还讲到一棵无花果树和耶稣在那里看到一个后来成了他门徒的人，不过，这人不是在树上，而是在树下。正如《路加福音》里的撒该从树上下来后宣称自己将把所有不义之财加倍偿还给受害人，耶稣说他得救了，并称他为亚伯拉罕子孙那样，约翰说耶稣看见拿但业在无花果树下以后，称他为真以色列人，在他里面没有诡诈。此外，耶稣看见拿但业的方式和看见撒该的方式也不一样，看见撒该是自然的看见，而看见拿但业则是一种超自然的看见，被看见的人也承认这就充分证明了耶稣是上帝的儿子（第1章第48节往下）。
除了对撒该的“召选”，不存在使其成为狭义的门徒问题外，上面所说的就是前三福音书的召选故事同第四福音书召选故事之间的唯一相似之处。第四福音还描述了彼得、安得烈，可能还有约翰尽管没有提到他的名字，最初看见耶稣时的情况。另一方面，雅各的名字，除了补篇一章外，无论是在这里还是该福音书的其他地方都没有提到过。但提到了腓力，在《共观福音》的使徒名单里也提到了他的名字，另外还有已经提到过的拿但业，只有第四福音提到了他。还提到了他们和耶稣发生关系时的情况，在所有比较直接的细节上，《约翰福音》和其他三福音都不相同。
首先，如果我们仅有一部第四福音的话，那我们对于在耶稣门徒中还有过去做过渔夫或者当过税吏的人，就连一点迹象也不会知道（当然，还是得把补篇第21章除外）。另一方面，第四福音还告诉我们在作者眼中认为最重要的一件事情，那就是在耶稣门徒中还有一个认识大祭司的人（第18章第15节）；这是前三福音作者一点都不知道的。关于秘密作门徒的犹太人的官尼哥底母也有同样的情形（第3章第1节往下），第四福音告诉我们的另一件事，那就是一般地说，许多犹太官长，因为怕法利赛人，暗暗地做了耶稣的门徒。也是其他福音书作者所不知道的（第12章第42节）。
基督教的宣传起初只获得了最低层人民的赞同，在最早的信徒中没有多少在世上有智慧的人，有权势的人，也没有多少有高贵地位的人，这种情况，只能因它不同于世俗的智慧反而越发被认为是上帝的启示得到说明（《马太福音》第11章第25节往下；《哥林多前书》第1章第26节往下）。另一方面，正如我们从赛尔赛斯（Celsus） [194] 那里看到的那样，基督教敌人的非难显示，约在2世纪中叶，只有那些声名狼藉的人，税吏和最下流的水手才做耶稣的门徒。在基督教逐渐深入到上流社会里的时候，这种情况，就越发成为非常令人难堪的事情了。由此可见，一部由受过高等教育的人所编撰，并以满足上层社会受过高等教育的基督徒为目的的福音书对于这件事采取另一种立场就是很自然的了。除了下等人以外，官府或法利赛人中没有一个相信耶稣的这种假法利赛人之口说出的谴责，也同样承认了这一不可否认的客观事实（第7章第48节往下）；但我们确实知道，人民中的许多长老（只要他们不是法利赛人）从内心里相信了耶稣，只是因害怕法利赛人，是暗暗地相信的罢了，如尼哥底母选择夜间访问耶稣（第12章第42节；第19章第38节往下），就是一例。因此使徒中由于认识大祭司而被提升到上层圈子的，正是耶稣所钟爱的那个门徒，而其余早先做过渔夫当过税吏的人连提都未提一下，决不是偶然的。
召选门徒脱离打鱼和收税行业的明确动机不提了，第四福音书作者越来越认为，在耶稣和其最早门徒之间建立联系的必然是施洗者了。如果不是把门徒表现为出身于微贱的行业而是来自施洗者的预备学校，就可以提高他们的地位了。第四福音作者越是把施洗者理解为仅是耶稣的介绍人 [195] ，则后者在部分不信，部分半信半疑的民众之外还把第一批真正完全相信的使徒介绍给耶稣就越发显得是非常自然的事情了。因此，当他向聚拢在他跟前的群众宣称向他走来的耶稣就是除去世人罪孽的上帝羔羊把他介绍给他们以后，第二天耶稣走过的时候，他再度向自己的两个门徒重复了同样的称呼，于是两个门徒就跟从了耶稣，他们问他在哪里住，耶稣请他们来看，那一天他们就和他同住。从那儿以后，他们就跟耶稣在一起了（第1章第35节往下）。据福音书作者告诉我们，以这第一批人为核心，耶稣的门徒就逐渐发展壮大起来，约翰所介绍的两门徒之一安得烈，把自己的哥哥西门带到耶稣跟前。这两弟兄的同乡腓力，是耶稣亲自召选的，腓力又带来了拿但业。
由于门徒捕鱼的职业有了改变，得人的渔夫这个形象词也就弃而不用了。马太和马可用以指约拿的两个儿子而路加则用以专指西门的这个词被第四福音书作者从一开始就专指西门的彼得这个新词所取代。两位较早福音书作者说耶稣用相当长时间认识该门徒以后才发生的事情，而该福音书作者却极不可能地把它说成在耶稣和该门徒第一次见面时发生了。不仅如此，他还表示耶稣似乎不仅知道西门的石头或磐石般的性格，而且连他和他父亲的普通名字耶稣也超自然地知道了（第43节 [196] ）。同样，他还超自然地从远处就看出向他走近的拿但业是个心里没有诡诈的诚实人，为了证明他能做到这点，他说当拿但业还没进入他的自然视野以内，还在无花果树底下的时候，他就看见他了。试图用观象知人术 [197] 说明前者、用稍稍瞬息的观察解释后者。对一部明确地说“耶稣用不着谁见证人怎样，因他知道人心里所有的”（第2章第25节）福音书来说，无论如何，总是非常荒谬可笑的，对于在创世以前就已经看见过上帝的耶稣来说，在腓力没有招呼拿但业以前就看见他在无花果树底下，只是小事一桩而已。
特别值得注意的是，第四福音书作者在关于耶稣早期门徒跟随耶稣的次序上所作出的改变。根据马太和马可，耶稣最早召选的是约拿的两个儿子，其中以西门居领先地位，后来是西庇太的两个儿子，其中以雅各居领先地位。根据路加门徒中，自始至终，最活跃的是西门至于安得烈连提都没有提到过，而雅各和约翰，则作为西门的助手处于补缺的地位。在《约翰福音》里，首先提到的只是两个未指明的门徒，他们接受施洗者的指示，跟随了耶稣（第1章第35——37节）；后来我们发现，其中有一个是安得烈（第41节）；另一个则一直隐姓埋名，只是随着福音书情节的逐步发展，才清楚地显示出他的名字是约翰。因此，在其他较早报道中居领先地位的彼得，在《约翰福音》甚至连第一次被选召的两人之一都不是，在《约翰福音》里第一次被召的两人之中一个是安得烈，另一个是约翰。彼得之所以和耶稣发生联系，反而是借助于在其他一切记事中都次于他，而在《路加福音》召选门徒故事中甚至连提都未提过的他自己的弟弟安得烈；约翰的兄弟雅各，在其他一切记事中，每逢提到他俩时都位于约翰之前，但在《约翰福音》里，无论是在这里或在别的地方，连提都没有提过。使徒中的巨擘 [198] 尽管由于有了彼得这个名称而在传统上获得了尊荣，但其作为使徒中的“首生者” [199] 的资格却一下子被否定了。在一定程度上因此而受惠者是他自己的兄弟，但同时还有在该福音书中经常在他身旁而且在他还未觉察之前就赶在他前面引人瞩目的未被指名的那个人 [200] 。这是一个安排得非常巧妙的计划的一个最早迹象，它对于了解第四福音书具有极大的重要意义，如果作者不是约翰，则所作的说明必须无损于作者的品格。如果作者不是约翰，那么，他所讲的有利于这位使徒的话，就不是这位使徒为自己讲的，而是为了以约翰为主要支持人 [201] 的作者所代表的原则讲的。我们现在就对这种情况作更详细的考察。
我们发现，在使徒保罗时期，雅各、矶法（Cephas）和约翰号称耶路撒冷原始教会的三根柱石（《加拉太书》第2章第9节），这里的权势赫赫的雅各不可能是西庇太的儿子因为他老早就被处决了（《使徒行传》第12章第2节）。因此，如果他是十二使徒中的一个那只能是使徒名单中的另一个雅各，即亚勒腓的儿子雅各。但根据《加拉太书》（第1章第19节）那种含糊不清的说法，并不能确定他是不是使徒，那里提到的主的兄弟，如果我们将其理解为是指亚勒腓的儿子使徒雅各而言，那他只能是耶稣的表兄弟 [202] 。根据以上所说，我以为更可能的是指耶稣的同胞兄弟而言，如果这种看法是正确的话，那他就不可能是十二使徒之一，这样一来，连下面的现象也可以得到说明了。在前三福音书以及《加拉太书》里，我们看到彼得、雅各、约翰这三个名字都位于使徒之首。但在《共观福音》里的雅各，并不是耶稣的兄弟，而是约翰的兄弟，是西庇太的儿子。完全可以想象，由于耶稣认为这三个人是值得特别信任的最可靠、最能干的人，他把他们看作就仿佛是十二使徒中一个最亲密的特别小组。不过，《共观福音》关于耶稣这样做所列举的一些事例，从历史的角度看，却是非常值得怀疑的。据说，耶稣登山变像时，在客西马尼园心灵极度痛苦时，和使睚鲁女儿从死里复活时，都曾把这三个人单独带在跟前；也就是说，凡是作者们认为只有那些在宗教事务上受过先进教育的、已经深入堂奥的人才有资格参加的神秘事件，这些人都参加了。在这里我们不禁想起亚历山大的克利门讲过的一个老故事，说主复活后曾把一种神秘的认知术（γνâσις） [203] 传授给他们 [204] 。克利门在这里所说的雅各是“正直的雅各”（Jakobus der Gerechte）；但在教会古老的传说中这两个人是如何紧密地联系着，他们的地位如何在一定程度上互相转换从同一克利门的赞扬彼得、雅各（西庇太的儿子）约翰三位使徒的另一句话中就可以清楚地看出来。他说值得尊敬的是在耶稣升天以后，推选耶路撒冷主教的时候，这三位使徒非常自谦没有选举他们自己中的任何一个人，而是推举正直的雅各充任这一职位。 [205] 因此，福音教的三巨头，彼得、雅各、约翰，看来只是较晚时候，历史上同名人的一种反映。仅仅由于众所周知的事实，主的兄弟雅各，当耶稣在世的时候，还不是他的门徒，才不得不以人们都熟知是十二使徒之一的雅各取代他。
众所周知，历史上知名的三人组是倾向于严格的犹太主义的，保罗使他们承认自己为外邦人的使徒是很不容易的（《加拉太书》第2章第1——10节）甚至在以后的年月中，他还不得不和三人组的追随者，特别是和雅各的追随者们，进行经常的斗争（《加拉太书》第2章第12节）。它 [206] 构成了犹太基督教重整旗鼓的根据，另一方面，基督在世时由同名的三人组所占有的优越地位则反过来又构成了成立这种体制的根据之一。不管使徒保罗以多么讽刺的口吻谈论所谓的教会三柱石，只要这三个人（其中两个是本人，一个是同名的另一个人）在福音教会传统里继续占有最接近耶稣的地位，即使在他们 [207] 死后也仍然是进步的障碍。为了进步，就必须从三人组打开一个缺口，第四福音书作者所从事的正是这项工作。
为了贯彻执行相反的精神路线，他首先大胆地、直截了当地抓住并利用了约翰。在《启示录》和记忆犹新的历史事实面前，这的确是非常危险的、大胆的尝试，因而他不得不极度小心地谨慎从事。在全部福音书里，他从未提到过约翰的名字，而仅仅令人作如此猜想。首先，他以一种极不惹人注目的方式，引进了一个同安得烈在一起的未名的人物（第1章第35——41节），但这个人既不可能是彼得，也不可能是腓力或拿但业，因为这些人都和他不同，是后来到耶稣跟前的。接着，就陆陆续续地提到彼得、安得烈、腓力、多马等人的名字，有些还是重复多次提到了，当耶稣设立最后晚餐的时候我们就见到耶稣所爱的一个未指名的门徒，他侧身挨近耶稣的胸膛。彼得向他示意，要他问耶稣一个问题（第13章第23节往下）。耶稣被捉拿之后，有认识大祭司的“另一个门徒”为彼得说情，让他进了大祭司的院子（第18章第15节）。接着，在十字架下，我们又碰到了耶稣所爱的这个门徒（第19章第26节），作为目睹见证人，证实耶稣肋旁受伤是真的。紧接着我们就看出来耶稣所爱的那个门徒和“另一个门徒”，而且毫无疑问，连那个最初同安得烈在一起的未指名的门徒，实际上都是同一个人（第20章第2节）。最后，在该福音书补篇那章里，在有的指名有的未指名的七个门徒之中又出现了耶稣所爱的那个门徒和在最后晚餐中挨近耶稣胸膛的那个门徒，而且还明确表示，该福音书的作者就是这个门徒（第21章第7节，20节，24节）。但就连在这里，也还没有指名，而且严格地说，单从第四福音书本身一点也不能证明，被神秘地暗示到的这个门徒就是约翰。如果以为同前三福音书对照起来看，前三福音书会对第四福音书里所说的“另一个门徒”或耶稣所爱的那个门徒就是指约翰而言提供帮助，则实际情况也并非如此。但教会传说一直把作者心目中的这个未指名的门徒理解为是指约翰而言，则毫无疑问是正确的。因为如果要使最早一批读者理解到该福音书中的这个门徒究竟是指谁而言，则该门徒在其出现地区必须是一个人所熟知的备受尊敬的使徒才行。无论从外在证明或内在根据来看，小亚细亚，特别是以弗所就是第四福音书的诞生地，而人所熟知，备受尊敬的使徒则首先是约翰。的确，只是在较晚的补篇里，才明确地说，这个未指名的门徒同时也就是该福音书的作者，但该福音书本身希望其读者理解的很可能也正是这一点（第19章第35节）。但第四福音书的这个约翰，已不再是给使徒保罗制造许多麻烦的、具有犹太主义倾向的柱石使徒，而是作为接近《约翰福音》所描绘的基督胸膛的门徒，或者作为有关《约翰福音》的权威人士，他已经成了一个精神的、普世的基督教的宣传员，甚至比保罗自己还要更先进。这样一个精神化了的约翰，就从《共观福音》的三人组中分离出来，作为耶稣所爱的门徒，其地位远超于其余诸人之上，是前三福音书作者所完全不理解的。
至于三人组中的其余两个成员，雅各早已消失得无影无踪了。关于历史上的三人组中主的兄弟雅各，没有一部福音书像第四福音书那样明确地说过他们都不相信他（第7章第5节）至于他们后来相信了他，作者不是不屑一顾，就是认为他们那种犹太主义的信仰同不信所差无几。不管怎样，当耶稣从十字架上把他所爱的门徒作为儿子介绍给自己母亲，而后者立即把她接到自己家里去（第19章第26节）的时候，根据鲍威尔（Baur）的敏锐观察，耶稣这样做，就是使约翰取代了耶稣弟兄的地位，特别是取代了雅各，这样一来，挨近耶稣胸膛的约翰就成了同时也就是主精神上的真正弟兄了。既然把耶稣的具有犹太主义倾向的弟兄排除，第四福音书作者就再也没有像共观福音书作者那样，突出西庇太儿子雅各的其他动机了，而且如果他那样做的话，也只能是自己败坏自己的事业而已。从此我们可以理解为什么他保持缄默，而这种缄默，如果假定该福音书作者真的是雅各的兄弟约翰，则不管辩解神学，多么能言善辩，也是无法令人理解的。
第四福音书作者避免使用雅各的名字是毫无困难的，因为主的兄弟在耶稣生前并非是最接近耶稣的小圈子以内的人物，而西庇太的儿子则很早就被处死，而且也已早被遗忘，至少在巴勒斯坦以外的教会传统里是如此。但对彼得却不能作这样的处理。他在耶稣生前，已经以最受耶稣信任的门徒之一而闻名，现在他已经成了犹太基督教的首领，而且还和世界都市罗马发生了联系，继续在其教会生活中发生作用，因而也就是继续生活在其传统之中。一部保持缄默不讲彼得的福音书就不成其为福音书了。一部试图使彼得失去和其形象联系着的明显特征的福音书只能在有限程度内在偏远的人群中获得反响。这一点第四福音书作者曾经很好地考虑过。所以他并没有取消这位使徒巨擘传统上享有的尊荣，而是既报道了耶稣赐予他的光荣称号（第1章第43节）又报道了他在所有其他使徒之前，以坚强的信念，公开表白了自己对于耶稣的信仰（第6章第68节往下，参看《马太福音》第16章第16节）。作者表现彼得在行动方面比其他使徒更为突出之处，一般地说，不仅不比其他福音书为少，而且在有些场合，还比它们更多。然而，对于这些良好表现，特别是在故事接近结束时，作者几乎总会附加上一个不显眼的“但是”，以示贬抑，或者让这些良好表现由彼得和作者心目中的约翰平分秋色，并使后者获得更多的好处。例如彼得在最后晚餐时，先是无论如何不容许耶稣给他洗脚，然后又掉转过来，连手和头都要耶稣给他洗（第13章第6——10节），这种热情诚然是很美的；但从一个极端到另一个极端的猛烈转变，同时也显示了对于耶稣行动的深刻意义缺乏细致理解的一种急躁情绪。同样，尽管所有福音书都提到了当耶稣被捉拿时有一个门徒削掉了大祭司一个仆人的耳朵，但提到这门徒的名字是彼得的却只有第四福音书（第18章第10节）。作者这样做就是赋予彼得以另一种血气之勇的特征，使他更加难以深入理解老师的精神实质。
第四福音书作者的巧妙计算，首先表现在他把彼得和他的“另一个门徒”或耶稣所爱的门徒并列齐举的地方。上面我们已经提到过，像共观福音书一样，他把彼得列在头四个和耶稣发生关系的人之中，不过不是作为四人中的第一个，而是第三个，却把想象中的约翰 [208] 放在头两名之内，而且彼得并非由耶稣直接选召，而是通过头两人中之一的引见 [209] 。这里的引见人是他的兄弟安得烈，而在其他场合则是耶稣所爱的那个门徒。最后一次逾越节希望会见耶稣的希利尼人 [210] 不是求彼得引见，而是求腓力，腓力去找安得烈，最后由这两个人引他们去见耶稣（第12章第20节往下）， 同样，连彼得本人，为了从耶稣那里得知他所说门徒中要卖他的人是谁，也不得不先求挨近耶稣胸膛的耶稣所爱的那个门徒从中媒介（第13章第23节往下）。耶稣被捉拿以后，第四福音书也提到了彼得跟随耶稣进到大祭司的院子里，但另一个门徒也进去了，这一事实却是其他福音书作者所不知道的，而且彼得之得以进入大祭司院内，还不得不求助于这另一认识大祭司的门徒为之说情（第18章第15节）。在耶稣被钉十字架受死的时候，马太和马可说只有那些从加利利跟随他来的妇女在旁观看，路加虽然加上了一句还有一切与耶稣熟识的人，但他们都远远地站着观看（《马太福音》第27章第55节往下；《马可福音》第15章第40节往下；《路加福音》第23章第49节）：第四福音书则说耶稣的母亲和一些妇女靠近十字架，他所爱的门徒也和他们在一起，以便通过耶稣的母亲，说明约翰和耶稣的特殊关系，这我们在上面已经讲过了。但最能说明问题的是第四福音作者对于复活故事的处理方式，他把耶稣所爱的门徒和彼得并列齐举，据路加记载，彼得是跑着到坟墓那里去的，而那个门徒却跑得比彼得更快，在不知不觉中取消了彼得的领先地位（第20章第2——9节）。《约翰福音》补篇那章的作者，在捕鱼的故事里（第21章第7节）也模仿了这一点。
由此观之，回顾耶稣召选门徒的历史，我们已不再可能对《共观福音》和《约翰福音》所记最初几位门徒同耶稣发生联系的不同方式试图加以调和了。反之，我们却认识到，《约翰福音》是根据其自身所持有的立场和倾向性，对《共观福音》的记述进行改写的。但值得庆幸的是，基于这种认识，我们就可以摆脱那种装模作样，转弯抹角的辩解。这些辩解企图令人相信，这些人 [211] 在通过施洗者，或者像彼得那样，通过他的兄弟被介绍给耶稣并且已经和他发生联系之后，反倒像一直是陌生人那样再一次受到耶稣要他们跟随他的召唤。马太和马可记载，耶稣对西门和安得烈说，“来跟从我”，如所公认，这句话的意思只能意谓着一种不间断的依附。毫无疑问，《约翰福音》记载，耶稣对腓力说，“来跟从我吧”，也不可能是别的意思。当前二福音和第四福音都宣称安得烈和约翰都跟从了耶稣的时候，这就明显地是在说他们都立即伴随耶稣，做了他的门徒。在约翰报道了他们和耶稣取得联系之后，既不可能像马太和马可所说还有必要对他们进行再一次的宣召，同样，在前一次已对这些人进行宣召并取得成果之后，他们也不可能还不认识耶稣，需要施洗者把他们介绍给他。
第三组神话 行神迹者耶稣
71．医治瞎眼的人
福音书讲的耶稣所行的神迹，根据它们是行在人类身上，或者人类以外的自然界里，前一项包括人类死亡的或有病的有机体，分成两类或三类。
关于第一类神迹即医治病人，我们在过去的考察里 [212] 已经承认过耶稣可能真的行过这一类想象上的神迹，不过那是以完全自然的方式进行的。犹太人期待先知行神迹，更期待弥赛亚行神迹，特别是医治病人的神迹；耶稣曾被认为是先知，后来又被认为是弥赛亚，因此，我们说过，当许多病人在他面前，由于受到他的言论和接触的影响，不是真的感觉到病况有所减轻，持久地或暂时地觉得好些，那才怪哩。我们认为，对于那些在生理上易于受影响的病人，这种情况就更容易理解，因此，那些患精神或神经疾病，甚至患肌肉疾病的人比患有皮肤疾病或丧失感觉的人更是这种情况，至于那些已经死了的或在人以外的自然物体，这类解释当然都是完全不适用的。对于后一类神迹故事的解释，不应当从心理学或生理学里去找，而只能从宗教历史里去找；那是涉及犹太人及原始基督徒对于弥赛亚期待的问题；就连我们所承认的耶稣在自然可能范围内所行的医治病人的事情，如果不是由于人们认为耶稣是先知而把行这种事的能力归于他也是不可能成功的。这两类神迹的区别只是在于，由于犹太人对作为弥赛亚的耶稣的期待，或者至少作为先知的期待，就起了促成一部分这类效果的作用，而另外极大部分，则是由后来的传说中归于他的。
关于作为耶稣所行神迹基础的预言性纲领（Prophetische Programm）我们在上面已经提到过，那就是《以赛亚书》（第35章第5节往下）所说的一段话：“那时瞎子的眼必睁开，聋子的耳必开通。那时瘸子必跳跃像鹿，哑巴的舌头必能歌唱。”《以赛亚书》记载的这段神谕虽然列在《以赛亚书》第一部分神谕之中，但像第二部分神谕一样，实际乃以色列人被掳末期的产物。它所描绘的是，可怜的被掳人民，如何因获准归回故土而感到非常高兴，忘却他们的一切悲痛，仿佛他们所有的疾苦都得到了医治。但由于被掳归回之后，所有这类预言并未实现，期待的幸福时期也未发生，于是这些预言就被转移到弥赛亚时期。而且越来越多地带上了超自然色彩，因而瞎子看见瘸子行走等原来仅仅是象征性的预言，后来竟被按字面意义理解为未来弥赛亚时期所将实际发生的神迹。福音书所记载的神迹大部分仅是按这样理解的预言的一些实例。而且，被耶稣运用于其自身的这段预言，已经经过了一些改动，这也是我们不得不加以说明的。耶稣（《马太福音》第11章第5节）叫施洗者打发来的使者们把他们所看到听到的耶稣做的事情告诉他：“就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活。”首先，《先知书》那段话所提到的“哑巴”在耶稣的话里并未出现过，尽管他们一定已经被包括在他所说的“聋子”之中，因为这两种病经常都是连在一起的。在福音书里，耶稣所医治的聋子经常同时也就是哑巴（《马太福音》第9章第32节；《马可福音》第7章第32节往下）。另一方面，耶稣所说的“长大麻风的洁净，死人复活”在《以赛亚书》那段经文里也没有，不过这两种神迹在有关旧约先知书的传说里却都是存在的。以利沙医治过长大麻风的，而且像他的老师以利亚一样，也使死人复活过。驱赶污鬼的事无论在《以赛亚书》那段经文或关于先知的传说中都未提到过，因为在早先时期“被鬼附”的事，还未经常发生，在耶稣的话里也未提到，因为他所列举的都是他自己已经完成了《旧约》所期待完成的那些预言或神迹典型。
为了出现福音书所记载的神迹，从一开始一直有两种因素在起作用，即理想的因素和现实的因素。《以赛亚书》那段经文所讲的医治瞎子、聋子和瘸子不管我们怎样解释，总不可能理解为神迹般的恢复，而是应当对之作非字面的、合理的理解；另一方面，以利亚和以利沙的行为是作为实际的、真正的神迹来讲说的，在晚期犹太人的思想中所期待于弥赛亚的也是如此 [213] 。同样，在耶稣的讲话里（《马太福音》第11章第5节）关于医病和使死人复活，根据其原来意义，毫无疑问，也只能作道义的和合理的理解，作为向贫穷人宣传福音所产生的效果来理解，而福音书传说却作了字面的理解，把它们看作是真正的、有形的神迹，尽管如我们从第一福音所看到的那样，在以一种神秘的、艺术的精神进行最后改造时，这些神迹的原来合理的特征在有些地方，又再度表现出来。
如果我们根据刚才援引的耶稣讲话的次序，对医治病人的神迹按其类别加以考察，就会发现，福音书作者既在耶稣所医治的病人中对许多瞎眼的人作了一般性的叙述（《马太福音》第15章第30节；《路加福音》第7章第21节）同时也对几件特殊事例或多或少地作了比较详尽的叙述。前三福音书都讲到了耶稣在去耶路撒冷的路上经过最后一大站耶利哥时治好一个瞎子的事（《马太福音》第20章第29——34节；《马可福音》第10章第46——52节；《路加福音》第18章第35——43节）根据马太和马可，这次神迹是在出耶利哥的时候行的，但根据路加却是在进耶利哥时行的，从这一不一致可以看出福音书作者对于这类细节是满不在乎的，但它对于历史家来说，却是非常重要的。153路加之所以必须说这个神迹是在进城时行的，其唯一原因就是因为耶稣在穿城而过的时候路加还有话要说，而马太和马可则没有什么特别事要说了。路加所要讲的是耶稣会见了撒该。正如他从第18章当中所继续干的那样，他已选定了按照马太叙事的次序，因而（略去了西庇太儿子母亲的故事，他准备把这个故事的梗概留在另一个地方讲）在宣告耶稣受难以后紧接着就叙述了医治瞎子的事，这样，当耶稣医好瞎子以后，就不必说耶稣已经走过耶利哥，因为如果他那样的话，耶稣就不可能在耶利哥见到撒该了，而见到撒该这件事，正是路加所要详细叙述的。另一个不一致处是马太说有两个瞎子，而马可和路加说只有一个，马太说耶稣摸了他们的眼睛，而另两个记事人则没有提到这回事。同样，马太说耶稣早先还医治过两个瞎子，另两个福音书作者对此却毫无所知（第9章第27——31节）；就这样，他很可能把第二个故事和摸眼睛的事从一个故事换到另一个故事上，这是这类故事很自然地会发生的情况，有时是一个瞎子，有时是两个瞎子，有时说在一个时候，有时又说在另一个时候，有时说是在一个地区发生的，有时又说是在另一个地区发生的，它们的细节也不同；医治瞎子的神迹是非有不可的，至于具体细节如何则无关紧要。
故事中瞎子坚持称耶稣为大卫子孙这一特点，最近曾使人把它解释为他们的瞎眼象征犹太基督徒的盲目，在耶稣医好他们以前，只看到耶稣是大卫的子孙 [214] 。上面我们已经试图证明，耶稣说他自己医好瞎子的眼睛，只是一种象征性的说法，就像据说他曾向保罗显现，打发他到外邦人那里去，开开他们的眼睛，叫他们从黑暗归向光明，也是象征性说法一样（《使徒行传》第26章第18节）。但如果说马太或前三福音书的任何一位作者，当他们讲述耶稣医治瞎子的故事时，曾有这种象征性的想法，根据他们的书面记载，这种假设是我们所必须断然反对的。当这些福音书作者写书的时候，基督开启精神上瞎眼之人的想法，在认为神迹必须能够感觉到并行在身体上的思想影响下早已消逝得无影无踪了，因此，除非如上面所记的网鱼故事明显地具有精神意义外，这类故事的具体特征都必须按照这种神迹性质的概念加以解释；但共观福音医治瞎子的故事，并不具备这种精神意义。
首先，这些故事都是朝着一定的理想方向不断形成的。在描述医治耶利哥城瞎子的故事中，连路加，尤其是马可，都以描绘更多的特征以增加生动逼真的场景为能事，其中如马可提到的瞎子和其父亲的名字 [215] ，群众的讲话，被医治者的丢下衣服等，其目的都是为了增加现场的生动气氛。
好像不满于其前人的叙述似的，马可还记载了一个他所特有的医治瞎子的故事。他把它夹在讲论法利赛人的酵和彼得承认耶稣为基督两件事中间，还有一个医治耳聋舌结的人的故事，都是按照他自己的爱好安排的（第8章第22——26节）。被带到耶稣跟前的伯赛大瞎子，先是被耶稣带到村外，因为神迹是一桩神秘事情，未入门的人是不可以看的，因而就是在神迹完成的时候，也不许宣扬，马太和路加也记过几次这类情况，但以马可记得特别认真。接着耶稣就吐唾沫在瞎子眼上，正如古罗马帝国的卑躬屈节的埃及地方官，在觐见韦斯巴仙（Vespasian）皇帝后说韦斯巴仙吐唾沫在一个据说是瞎子的眼睛上，因为根据当时的迷信，在用魔术治病的事例中，唾沫是一个很重要的组成部分。
但瞎子并没有立即看得很清楚，在耶稣吐过唾沫并第一次按手在他身上以后，问他看见什么的时候，他回答说，看是看见但不很清楚，只看见人像树木行走，于是耶稣再一次按手在瞎子眼上，仅是在此以后，而不是以前，他的眼力才完全恢复。乍看起来，这好像是缩小了神迹的威力，因为行神迹者的治疗能力似乎并不是绝对的，而是仿佛不得不同患者的反抗进行一番较量似的，神迹的自然效应解释法，主要正是以这一特点为依据。但这并不是马可的本意；相反，他的目的乃是在无损于神迹价值的前提下，为了便于我们设想，把神迹分成一些接连的因素，但这肯定是一不成功的尝试，是得不偿失之举。神迹作为绝对原因对一系列有限原因进行干预的实例，主要是些突然的事件，当其被分成不同因素时，只会更加突出其自身的矛盾。
我们发现，第四福音书作者是紧跟着马可的脚踪行事的，首先，他沿着马可所开辟的道路前进，运用细节以增加神迹的生动形象，同时增强其影响。不像《马太福音》和《马可福音》那样有两个医治瞎子的故事，《约翰福音》只有一个（第9章第1——41节），但这一个却同《路加福音》里的故事大不相同，相形之下，其他一切故事都显得是多余的了。根据约翰，耶稣所医治的瞎子，既不是在伯赛大，也不是在耶利哥，而是在首都本身，也不是一个普通的瞎子，而是一个生来瞎眼的，因而是一个绝对的瞎子，只有借助一个绝对的神迹才能把他治好。当作者表现被治好的瞎子反驳不信的犹太人说，自从创世以来（第32节） [216] 未曾听见有人把生来是瞎子的眼睛开了，这就是作者假被医治者之口把这种思想说了出来。作为一种外在的看得见的医疗手段，耶稣不仅利用了唾沫；他不是把唾沫直接吐在瞎子的眼睛上，而是吐在地上，用唾沫和泥沫在瞎子的眼睛上，这件事除了完成神妙的医治以外，同时也引起了一种麻烦，即违犯了安息日。如果瞎子要持久享有新近恢复的视力，他不得不把眼上的泥洗去，于是耶稣吩咐他去洗，但不是像从前先知以利沙吩咐长大麻风的乃缦那样到约旦河（《列王记下》第5章第10节）去洗，而是到附近的西罗亚池子去洗，从那里回来他的眼睛就好了。所有这些特征部分地是由于作者的夸张手法引起的，部分地则是由于他想赋予神迹现场以生动色彩和神异气氛。另一个新增加的因素是，约翰记述的事实是经过了较早的福音书作者所不知道的艰苦费力的正式考查和听证所确定下来的。当人所熟知的讨饭瞎子恢复视力以后重新回到其邻人中的时候邻居们所说的话，就其本身来讲，只不过是一种猜测之词，因为他们很可能由于他跟那真正瞎子非常相似而受到蒙蔽。瞎子本人回答他们问话的证词，特别是他对于自己的恩人并没有清楚的认识，证明了他胸怀坦荡，不偏不倚，但在作者说当局召他，要求他们作出正式确证的时候，他们对他的证词还认为不足，又把他的父母叫来，因为唯有他们才能作出可信的证明，证明他们的儿子的确是生来瞎眼的。如果还有所怀疑的话，那么，“犹太当局已经决定，若有承认耶稣是基督的，就把他赶出会堂”这句话，也足以粉碎这种怀疑了。在这种情况下，这个瞎子不仅坚持其获得医治的真实性，而且对自己坚信耶稣是堂堂正正的先知仍毫不隐晦，即使因此受损害也在所不辞；不言而喻，福音书作者在这里的言外之意是，如果瞎子不是确信行在自己身上的神迹是真的，他是决不会这样做的。
第四福音书作者在把神迹说成是客观真实性顶峰的同时，也就是完成了特别从马可开始的一种倾向。他试图把前人所未能提供先例的一种理想的意义显示出来，例如，在这一事例中的神迹，从始至终就不是由于患者的要求作出的，而是由于门徒就患者的情况所提出的一个有争议的教条性问题所引起的。耶稣对这问题所作答复的大意是，这个人之所以生来瞎眼，是特为要通过他得医治在他身上彰显上帝的全能作为，或者说荣耀上帝。约翰认为，上帝的儿子这样彰显上帝的作为或荣耀上帝，不仅在于耶稣行了超乎人力之上的事情和这些事情对人类的有益和慈善性质符合上帝的本性，也在于耶稣所行的神迹实际上象征性地反映了上帝作为及其创世之道的一个侧面。根据亚历山大学派的学说，神圣逻各斯就是世界的生命和光的原理，是灵魂的营养；《约翰福音》里的耶稣，通过其所行的或多或少的神迹，把自己的这些品质显示了出来。关于我们所考虑的问题，在论逻各斯的序言部分里说：“生命在他里头，这生命就是人的光，光照在黑暗里，黑暗却不接受光……凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。”（第1章第4节往下，第12节）在我们考虑的这段神迹故事的结尾，当犹太人领袖表示了他们自己已不可救药，被医治者宣称其相信耶稣为上帝儿子之后，耶稣说，我为审判到这世上来，叫不能看见的、可以看见、能看见的，反瞎了眼。当法利赛人问他，他们是否也瞎了眼的时候，耶稣回答说，如果他们瞎了眼，这就是说，如果他们知道自己是瞎子，那倒好了，但因为他们没有这种认识，所以他们没有进步的可能（第9章第39——41节） [217] 。从此我们清楚地看出，那首先在身体方面，后来又在精神方面被医好的看见的生来瞎子所代表的是那些虽然原来是属于世界，也就是说，属于黑暗的人，却有接受光的能力和意愿，因而成了上帝的儿女；另一方面，犹太人所代表的则是那些拒不接受光，继续行在黑暗中即罪恶中的人。为了贯彻这一比喻的意义，不妨说，那些在身体上瞎眼而又意识到自己精神上瞎眼的人，不仅将在精神上能看见，身体上也将恢复光明；同样，那些身体上能看见又自以为精神上也能看见的人，最终将不得不承认自己在精神上是瞎子，就连在身体上也将受打击。但这是同《约翰福音》里的基督宣称，他来不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救，不信的人罪已经定了相违反的（第3章第17节往下；第12章第41节往下）。作为神圣的创世之道，从耶稣里头出来的只能是积极的事物，只能是光、生命和救恩，耶稣既不要求，也不需要行惩罚性的神迹。凡拒绝他的，他只用让他们继续留在其原有的不幸处境中而不必再做什么，就已经是足够的处罚了。
就这样，神迹在《约翰福音》里，在其一切方面，都被一种理想的观点贯穿着，它既是彻头彻尾象征主义的，同时又是彻头彻尾现实主义的，如果认为具有如此重要意义的事情第四福音书作者认为它并没有真正发生过，那将是极大的误解。单从故事的一个特征就可以看出，在作者心目中，现实主义和象征主义这两者并不是互相排斥的，同时还可以看出，这种世界观的形成又是多么奇怪。耶稣差遣瞎子洗的那个池子希伯来名字叫西罗亚（Siloah），毫无疑问，是流水的意思，福音书作者却说，这个名字译出来，是奉差遣的意思（第7节）。在作者看来，泉水和池子的名称就是一种关于上帝差遣耶稣或者瞎子被差遣到池子那里去的预言，同时又是现实存在着的流水的名称。
72．医治瘸腿的人
经耶稣医治的第二类病人，一般被认为就是耶稣在回答施洗者问题时所列举的瘸腿的病人。在第二次以饼饱众 [218] 之前，人们带到耶稣跟前请求耶稣医治的许多病人中就有瘸腿的病人，当人们看到在被医好能看见的瞎子等人当中还有能行走的瘸腿人的时候感到非常稀奇（《马太福音》第15章第30节往下）。另外，更常见的情况是，瘸腿的也就是指瘫痪患者而言，路德把它译为Gicht-bruchige（痛风患者）在（《马太福音》第4章第24节；第8章第6节；第9章第2节）提到过。根据词义，是说患者一边的肌肉“松弛了”，也就是说瘫痪了，而《马太福音》第9章第2节往下所描写的患者则是完全瘫痪了，至少足部瘫痪了；另一种瘫痪，《马太福音》第8章第5节往下的瘫痪，则是属于痛风性质的瘫痪。之所以认为耶稣必然要医治这一类疾病，乃是由于对《以赛亚书》（第35章第6节）：“那时瘸子必跳跃像鹿”作了字面的理解。在这预言的前面有一道命令说（第3节）“你们要使无力的膝稳固”，希腊译文所用的希腊字和翻译《路加福音》（第5章第18、24节）表示“瘫子”的字完全一样，《以赛亚书》那段话就是这类神迹故事的根源，在福音书里没有表现得像《使徒行传》那样明显。众所周知，圣灵降临以后，使徒为了证明他们所接受的崇高使命所行的第一个神迹就是彼得把在耶路撒冷圣殿前乞讨的瘸腿人治好了。当奉耶稣的名吩咐这人起来行走并向他伸出手去的时候，据说他的脚和踝子骨立刻健壮了，就跳起来，站着，又行走，接着就同使徒们一起进了殿，走着，跳着（《使徒行传》第3章第7节往下）。这种反复突出瘸腿人“跳着”的做法，正是对《以赛亚书》所应许的“瘸子必跳跃像鹿”的一种反映，作这样认识是不会错的。而小腿和踝子骨健壮起来，则令我们想起同一预言中使无力的膝稳固的说法。
关于只有马太称之为瘫痪病的迦百农百夫长仆人得医治的故事将在以后从另一观点对之加以考察。医治瘫子的一个典型故事也是发生在迦百农，一个躺在床上的瘫子被人抬到耶稣跟前。耶稣先向他宣告赦免他的罪，由于文士对此起了反感，耶稣就吩咐他起来，拿他的褥子回家去（《马太福音》第9章第1——8节；《马可福音》第2章第1——12节；《路加福音》第5章17——26节）。我们在这里将不再讨论这样的问题，由于患者深信耶稣是先知，是否有可能对这类病人的医治产生一种自然的心理影响；在第一卷里，当我们一般地谈及这个问题时，并没有否认这种可能性，但由于福音书故事总是根据其对耶稣作为行神迹者的不同想法而有所改变，已不可能把可能作为基础的真正事实推断出来。从几位福音书作者彼此间的互不一致，就可以看出他们在改变这些记述时多么任意。马太只是简单地说耶稣渡海来到自己的城迦百农，人们把躺在床上的一个瘫子抬到耶稣跟前，当他看到他们的信心时，就向病人保证说他的罪赦免了。根据马太，耶稣之得以知道群众的信心，抬床人的信心以及患者本人的信心，仅是由于他们费了那么多的麻烦把患者抬到他跟前；对路加来说，这些信心的证据还很不够，他又加上了文士和法利赛人的责难，说他们开始就坐在耶稣旁边，还说人是那么拥挤，连他们抬的小床也无法进到耶稣跟前，而不得不用一种特殊方法，从房顶上把人连床缒到房子当中，正在耶稣面前。路加以为耶稣 [219] 在房子里的这种想法，无论如何决不是从马太得来的，而是因为他自己认为必须有这一特点才能把他想象中的奇特的信心证据表现出来。在讲到从房顶或者像他自己所表达的从瓦间通过的时候，毫无疑问，他 [220] 是在想到东方的建筑方式，常在用瓦铺的平屋顶上预留一个天窗，通过这种天窗可以从屋顶进到屋里，也可以从屋里上到顶上，根据福音书作者的想法，既没有正规扶梯，又没有梯子可以利用，床和病人只好用绳子缒到耶稣正在教训人的房子里，放在他面前。第二福音书作者是由于不知道巴勒斯坦房屋的这种特点呢，还是由于他想更清楚地把群众的热忱信仰表现出来，不顾屋顶上已有天窗存在的事实，竟说四个抬床的人（四人这个数大概是他从床的四角得出来的）先把房顶拆通了，却没有想到，这种做法，将使下面聚会的有被落砖砸伤的危险。凡是还记得不结果无花果树故事 [221] 的人一定不会否认，这种轻率的做法，正是马可的一贯作风，这一记事也是使人认为马可不可能是原始福音书作者的许多记事之一。
前三福音书作者都提到还有一次发生在安息日的与这次故事有联系的医病神迹，因此，如果说前次神迹之所以成为文士们的绊脚石是因为（在他们看来）耶稣冒称自己有赦罪的权柄，而这次他们认为耶稣治病工作有问题则是因为他违反了安息日。按照全部共观福音书，连在次序的安排上，医治枯干一只手病人的神迹都是放在紧接着安息日摘麦穗之后（《马太福音》第12章第9——14节；《马可福音》第3章第1——6节；《路加福音》第11章第6——11节），就证明他们所关怀的不是神迹本身而是耶稣在安息日行了这件事。遵守安息日假日的方式以及特许宽容的范围是耶稣和法利赛式犹太教之间的一个有争议的问题，因而我们发现它一再以不同形式在福音书中出现。这个问题可能同任何非常自然的行为联系起来，例如，门徒摘麦穗的行动，在摩西律法里并不认为是侵犯别人产权的行动，因而一般地说，是被允许的（《申命记》第23章第25节），由于它不能被认为是经常性工作，特别在有需要时，所以耶稣认为即使在安息日也是许可的；另一方面，由于后世解经者的食古不化，这次行动就被认为是在安息日禁止做的事项之一。如果耶稣在这类事件上利用大卫的先例反驳了法利赛人的责难，当时由于为饥饿所迫，大卫毫不犹豫地让自己和其从者用一般只留给祭司吃的圣殿里的陈设饼充饥，那么，耶稣在这样一个时刻，也可以在不是为了他自己的需要，而是为了他所要帮助的人的需要，做他们所谓违反安息日的事，像家畜所有者，在严重危险的情况下，毫不犹豫地在安息日伸手（把家畜从坑里拉上来了）。很明显，提供这类例证并不必然意味着在这类情况下非先有神迹不可；相反，这类例证对于任何自然的助人为乐的行为都是完全适合的。但同样明显的是，当人们习惯于谈论 [222] 耶稣神迹的时候，在安息日行的这些神迹必然会被认为是提供这类例证的适当时机，即使它们是单由耶稣的话所引起也是如此，因为当时就有一个拉比学派，甚至对在安息日慰问病人也加以禁止。
安息日把羊从坑里拉上来的话这里只有《马太福音》提到过，在《马可福音》和《路加福音》里，耶稣向那些伺机窥探他的法利赛人提出了一个问题，安息日行善行恶，救命害命哪样是合法的 [223] ?另一方面，路加却围绕两个另外的神迹引进了关于家畜的两次没有实质性不同的谈话，这就再度证明，这里的记事重点并不是神迹而是耶稣关于遵守安息日的正确方式的谈话。一次安息日（《路加福音》第14章第1——6节）在一个法利赛人首领的家里，吃饭的时候耶稣遇见一个患水臌的人。治好这个病人之后，尽管法利赛人以怀疑的静默对待耶稣向他们提出的问题：安息日治病合法不合法。耶稣又向他们提出了另一个问题：你们中间谁有驴或牛，在安息日掉在井里，不立时拉它上来呢?另一次是（第13章第10——17节）在一个会堂里，有一个十八年腰弯得一点直不起来的女人，耶稣通过说话和按手，使她的腰直了起来，并用以下的问题反驳了管会堂之人的责难：难道你们各人在安息日不解开槽上的牛驴牵去饮么?这两个形象的区别在于：女人的病患被认为是由于撒旦的捆绑，耶稣解放了她。
关于这些医治病人的事例，特别是后一个事例，如果它是严格地按历史真相保留下来的话，可以把它理解为是由于耶稣的谈话和按手对女病人的信心所起的心理上的一种治疗作用。保罗斯博士通过引证原始资料，已经证明在近代也曾发生过完全类似的情况 [224] 。但患水臌病人忽然得到医治却不适用这类的理论，而枯干一只手的故事，在希伯来先知传说中有过明显的先例，其来源何处，已无怀疑余地。屡见不鲜的情况是，新约神迹故事同旧约神迹故事的区别在于，旧约是先把疾病作为刑罚神异地加在人身上，后来又神异地将其除去，而新约则是按照福音的精神疾病早已存在，只是由于施行神迹者的仁爱才得以除掉。例如，在《旧约》（《列王记上》第13章第4节往下），拜偶像的耶罗波安，当他将其渎神的手伸向耶和华的先知的时候，由于上帝神异的惩罚他的手就暂时枯萎了，这就是说，变得僵硬不能收回了，只是由于他要求先知为他向耶和华祈求，才通过第二次神迹即恩典的神迹才得以复元。在福音书故事里，患者的手早就由于疾病而变得僵硬，这种僵硬同耶罗波安王的情况不同，王的手是因他侮慢神把手伸出，由于受罚而不能收回，而新约患者的情况正与此相反，在于他因病不能伸出，经过耶稣医治就能伸出了。如果我们把耶罗波安王的事例（第4节）：“王所伸的手就枯干了；”同《新约》（《马太福音》第12章第10节；《马可福音》第3章第1节）“那里有一个人枯干了一只手”进行比较，然后再把第一次医病的末尾（第6节“王的手就复了元，仍如寻常一样”）同第二次医治的末尾（第13节）“手就复了元，和那只手一样”进行比较，就很难不看出其模仿的迹象。但这些疾病正是当时希望于蒙上天厚爱并有高级生灵为朋友的人们医治的那类疾病，正如塔西图斯的故事里经常提到的那样，据说，为了给维斯佩仙皇帝一个证明其有行神迹能力的机会，当他临近亚历山大城 [225] 时人们曾把一个据说是瞎眼的人，一个一只手残废的人（据斯陀尼乌斯说，是一个有一只瘸腿人的 [226] ）放在他经过的路上。
我们发现，关于这类神迹，在所有较早福音书里都是分散记载的，但在第四福音书里却集中起来，一方面加以夸大；另一方面又加以精神化。我们还发现，这类神迹在第四福音书的表现形式同其在第二福音书的表现形式有直接联系。耶路撒冷城毕士大水池边的病人的故事（《约翰福音》第5章）涉及一个瘸腿的人，和在迦百农医治一个瘫子的故事情况一样，像枯干一只手的病人，患水臌的病人和驼背的女人一样，它同样也是一个在安息日治病的故事。在这方面它超过了早先的故事，部分地由于它发生在一个很美好的地点，部分地由于其患病时间很长，关于迦百农的瘫子，根本没有提到他患病多久，驼背的女人患病也只18年，而约翰在这里说，此人患病已达38年之久，在对故事的精神化和象征意义的深刻理解方面它也企图超过在安息日获得医治的全部神迹故事。
毕士大池子（除了第四福音书外，无论是在约瑟弗或拉比的著作里我们都找不到任何有关资料）连同其充满瞎子、瘸子和其他病人的五个廊子仿佛是一个大医院，伟大的行神迹者就是登上这一舞台的开业医师，他选择那病情最严重、患病时间最长久的病人进行手术治疗，以最辉煌的医疗成果证明自己就是那赐予众人以生命的神圣创世之道。尽管有高级生物在池子上面活动，偶尔有天使下来，搅动池水，谁先下去就得医治 [227] ，但由于天使救援的效力，未能达到最需要救援的人，这就使得医治他的耶稣处于更高的地位；这一特征，同关于神妙医疗的全部描述结合起来，令人料想其中可能暗含着某种象征性意义。38年的疾病曾被人认为是以色列人在进入应许地之前不得不度过的旷野生活所预示的原型（《申命记》第2章第14节） [228] 。耶稣在行这次神迹时曾提到犹太人自以为有永生，因为他们查考了《圣经》（第39节，参看第45节往下），这里的《圣经》主要是指摩西的五经而言，但如果没有基督，他们就不可能有永生，正如没有耶稣，毕士大池廊子里的病人就不可能得医治一样，因此，我以为，这里的五个廊子如果不是作为摩西五经的象征那才怪呢！在有信心的解经家们看来，这种象征性的解释是不会损害故事的真确性的；反之，如亨斯吞贝格用最新的新闻格调 [229] 所表达的那样，耶稣在这里必然遇见的是由于上天的安排，在患病的年数方面作为上帝子民典型的“病夫犹大”。依我们看来，故事的一切历史价值早就丧失了，而所谓可能的象征意义，对我们来说也只能有对这种虚构的某些特征提供一些说明依据的价值，但这种说明的不确定性无论如何也不能动摇我们对于这类故事的非历史性质的信念。
《约翰福音》的故事特别是从抄袭共观福音关于迦百农瘫子的记述而来，这可从它们共有的不同特点看得出来。连关于赦罪的事《约翰福音》都记载了!不过他把起头的话“你的罪赦了”改成后面说的一句话“不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加利害”（第14节）。由于耶稣行神迹时对病人的吩咐在两个故事里有非常相似之处，我们的这一看法是不会错的。共观福音书里把这些话说了两次，一次是作为棘手的问题向法利赛人提出；对于这样的人，或说，你的罪赦了，或说，你起来（马可：拿你的褥子）行走，哪一样容易呢!接着就作为现实命令对病人说，起来，拿你的褥子回家去吧！第四福音书作者由于没有先提出赦罪的宣告，所以也没有提出第一个问题，而仅提出了由共观福音里的两句话混合起来的实际命令。他坚持第一种形式，但像马可一样却从第二种形式中采用了可以包扎起来的“床”字 [230] 。他这样做特别是仿效了马可这是从他们都用了同一个古怪的词来描述床这件事上看得出来的 [231] 。马太两次用了通常用的“床”字 [232] ；路加也只用了一次，两次用了缩小词 [233] ，终于迂回地把患者所躺的床描绘了出来。另一方面，马可从头到尾一共用了四次，约翰五次用了一个词，这个词尽管在《新约》别处不是没有用过，却像我们德语中Pritsche [234] 那样古怪的词，这个词在《约翰福音》其他地方没有出现过，但在《马可福音》则曾一再出现，说明很可能前者是由抄袭后者得来的。 [235]
像生来瞎眼的故事一样，通过正式审讯以确定神迹的事实情况是第四福音书所特有的一种安排。犹太人，这就是说，犹太人的当权者，看到这个人拿着褥子就对他说，在安息日拿褥子是不可的。他回答说，那使我痊愈的，对我说，拿你的褥子走吧。他们想知道这个人是谁，他说他不知道，因为耶稣行神迹之后，为了躲避众人，已经走开了。只是耶稣在圣殿里再次遇见这个医好的人并向他发出上述告诫以后，他才知道他的名字叫耶稣，于是他去告诉犹太人医好他的是耶稣（在生来瞎眼的故事里，瞎子已经知道耶稣的名字，只是不知道关于他的其他情况）。审问的人紧紧追问他和他的亲属，想进一步了解他的病情和耶稣医治他的方法，当他们发现耶稣是破坏安息日的祸首时，为了把攻击的矛头指向耶稣，他们就不再盘问他了。下面的描述不太清楚，只是说：“所以，犹太人逼迫耶稣，因为他在安息日做了这事。”耶稣回答 [236] 他们说，“等等，等等”。对于一种反对意见，一种谴责，一种控诉，人们可以作出回答，而对于逼迫，如果不是对之作感性的，绝对的字面意义的理解，乃是一种较长时间的持续的行为，人们可以设法避免，也可采取措施加以提防，却不可能作出回答，在所谓的耶稣作出第一次回答之后，接着又说，“所以犹太人越发想要杀他”，于是耶稣又作出了第二次“回答”，而且还是一篇很长的讲话，如果犹太人真的想要杀他的话，这就给他们这样做以充分的时间和机会了。我们看出，当犹太人向被医好的人指出耶稣是亵渎安息日的罪魁祸首的时候 [237] ，作者就认为这件事已经结束，接着他所关心的就只是他想将其同这件事联系在一起的耶稣的那篇讲话了，不过他做得非常令人不满意，竟说那是耶稣对于逼迫的一种“回答”。
当福音书作者把这次医病神迹说成是在安息日行的时候，他心目中从一开始所要强调的就已经是这篇讲话了。把这次活动说成是耶稣在安息日做的事可以给他一个机会展示神圣逻各斯的一个永不停止活动的性格。为了驳倒犹太人的反对，他没有利用共观福音书所记载的从实践经验得出的有关牛羊的论证，也没有利用大卫和陈设饼的论证（尽管像我们从第7章第23节 [238] 所看出的那样，第四福音书作者对于这类论证并非不知道），而是利用了一种形而上学的论证，说正如他的父亲上帝即使在安息日也毫不间断地工作和创造那样，作为凡事以其父为榜样的上帝的儿子，他自己毫不间断地工作也就是恰当的了。上帝不间断工作的学说是犹太亚历山大哲学的基本学说。同一永不休止的活动也是作为上帝在世上代理人的逻各斯的工作：没有比怀敌意的犹太人，企图利用其民族关于安息日的律法，限制他的神圣和无限权能，更能说明作为道（逻各斯）成肉身的耶稣的尊严了。因此，人们曾正确地说，《约翰福音》序言（第1章第4节）中“生命在他（逻各斯）里头，这生命就是人的光”，这句话的后一半已由生来瞎子的故事得到说明， [239] 其前一半则由我们现在考察的故事得到说明；不过我们必须永远记住，在福音书作者心目中，这些故事既必须完全照字面来理解，又是完全具有象征意义的事件。
撇开讲话的基本思想同菲罗体系的关系不谈，单凭经常出现于第四福音书的非历史性事项，就可以清楚地看出，整篇讲话是第四福音作者任意杜撰出来的。该福音书说当耶稣称上帝为他的父亲的时候，犹太人认为这实质上就是把自己当作和上帝平等（第18节），其实真正的犹太人是不会作如此想的。他们都已习惯于关于弥赛亚作为上帝儿子的描述，连一般的君王也常被称为“上帝的儿子”，就这是说，是受到上帝保护的上帝的代理人，儿子仅是一种并不以任何事为先决条件的称号。其次，从讲话的一系列词句有的已出现在序言中（试将第38节同第1章第18节作一比较），有的是在别处出现过的福音书作者本人的话（试将第32节同第19章第35节，第44节同第12章第43节作一比较），或者作为施洗者的话出现过（试将第20节同第3章第35节作一比较）；更多的则重复出现在《约翰一书》里（试将第24节同《约翰一书》第3章第14节34，第36节往下同《约翰一书》第5章第9节；第38节同《约翰一书》第1章第10节；第40节同《约翰一书》第5章第12节；第42节同《约翰一书》第2章第15节作一比较）。最后一种情况只是对那些认为《约翰一书》写于福音书之前的人可能有用的证明，而第一种情况则充分证明了我们不得不就第四福音书所记载的耶稣全部讲话得出的结论的正确性。
73．医治麻风病人、聋子和哑巴
耶稣在其（《马太福音》第11章第5节）讲话中，继瘸子行走以后又提到了使长大麻风的洁净，正如他打发十二门徒出去时（《马太福音》第10章第8节）对他们说，除了医治其他病人以外，还要给他们能力，使长大麻风的得洁净一样。耶稣所说长大麻风的这句话，不可能像所说瞎子和瘸子那样取自《以赛亚书》那段经文，因为在那段经文里，先知并未提到长大麻风的人，因为这类话和当时先知所描述的百姓因被掳期结束而欢欣鼓舞忘却一切苦恼的景况是不适合的。但作为弥赛亚施行神迹的一项计划，正如上面已经提到的那样，先知的言论又得到了先知榜样的补充。在先知传说中，麻风病占有相当一部分地位，正如它在犹太传统疾病中占有相当一部分地位一样，因此，在摩西律法里（《利未记》第13章第14节）也是如此。像这样一种恶性的、顽固的，特别由于它的传染性而不得不采取隔离措施的可怕疾病，特别可以看作是上帝的一种惩罚或试炼（请参看《约伯记》）；这种疾病得到医治就是上帝的一种祝福。因此，在耶和华为了使摩西得到百姓的信任而授权给他施行的各种神迹中，麻风病的发生和消除几乎占了头等重要的地位（《出埃及记》第4章第6节往下）。耶和华吩咐他把手放在怀里，然后再抽出来，手就变得雪那样白；当他第二次这样做又抽出来的时候，手就复了元，同周身其余的部分一样。这好像是上帝记了一套神异的戏法一样。但另一次的麻风处罚和消除却是非常认真的。摩西的姊姊米利暗胆大妄为，竟敢背叛自己的兄弟摩西，耶和华的怒火向她发作，由于长了大麻风，变得像雪那样白，只是在亚伦向摩西恳求，摩西向耶和华恳求之后，经过七天的隔离才恢复了洁净（《民数记》第12章第1——15节）。另一个特别有名的，被耶稣本人提到过的例子是记在第三福音的一段话（《路加福音》第4章第27节）。先知以利沙医好了一个长大麻风的人，这个故事的许多别的特色也进入了基督的故事里来（《列王记下》第5章第1节往下）。亚兰王的元帅乃缦患大麻疯，他求先知给他治病。先知吩咐他去约旦河沐浴七次，他本指望先知会求告耶和华上帝，并来到他跟前，在患处以上摇手 [240] ，治好他的病，现在竟只叫他用一种普通沐浴的医治方法，他生气了，但他终于听从了劝告，按照先知的方法去做，第七次沐浴以后，他的病就完全好了。但先知立即感觉到有必要把麻风病转移到自己利欲熏心的仆人基哈西身上。
对于弥赛亚的希望 [241] ，至少就其存在于基督教的形式而言，略去了旧约神迹的惩罚性的一面，但弥赛亚的医病能力和恩典是不可能被剥夺的。因此，根据全部《共观福音》的记载（《马太福音》第8章第1——4节；《马可福音》第1章第40——45节；《路加福音》第5章第12——16节）在第一批寻求耶稣医治的病人中就有一个跪倒在耶稣面前，宣称他深信，如果耶稣愿意，就一定能治好他的大麻风病。耶稣伸手摸他，表示愿意，他立刻就完全洁净，以致耶稣能够充分有把握地命令他去把身体给祭司察看，并为献上洁净的祭物作好准备。试图用这样一种假设加以说明，以为他的病已经快要好了，只是自己还不知道罢了，病已经几乎完全好了，麻风病已经到了最后脱皮阶段，耶稣只是向他指明了这种情况，并没有使他获洁净。这样一种唯理主义的说明对福音书故事既是一种强词夺理的解释，从我们的观点来看，也是非常可笑的多此一举。我们认为，它带有最明确无误的先知弥赛亚神话烙印，它不需要任何自然的解释，所需要的只是一种我们已经提到过的，符合发生、发展原则的说明。
在《路加福音》里还记载了第二次医治麻风病人的事，这次是十个麻风病人同时受惠于耶稣的医病能力（第17章第11至19节）。耶稣正行走在去耶路撒冷的路上，当到加利利和撒马利亚边界的时候，在一个村子前面，遇到了十个长大麻风的人，他们站在律法所要求的离他一定距离的地方，大声向他喊叫，要求他怜悯他们。耶稣没有像医治第一个大麻风病人那样，伸手摸他们，也没有叫他们到自己跟前来，而是叫他们去把身子给祭司察看，他们去的时候就洁净了。被认为神迹故事的这篇记述，到了这里就应该正当地结束了。虽然麻风人数有了惊人的夸大，从一变成了十，令我们感到一定程度的惊异，但也只能把它当作是前一故事的变化罢了。不过路加的故事并没有到此为止。相反，十个病人获得医治后，九个回去了，只有一个回来俯伏在恩人脚前感谢他，这人还是个撒马利亚人。在这个人面前耶稣说了一些不利于那九个犹太人的话，因为他们没有回来尽到自己感恩的责任，反倒让一个非犹太人做了。接着耶稣就打发这个撒马利亚人回去，并说他的信救了他了。
我们从这一出乎意料的结束语可以看出，它是前一麻风故事未加考虑的对于以利沙，乃缦故事结束语的一种模仿。当乃缦发现自己获得医治以后，他也回来向先知表示感谢，承认以色列的上帝是唯一真神，而且乃缦也像这个故事里的撒马利亚人一样是个外国人。在《路加福音》里耶稣曾说过（第4章第27节），先知以利沙的时候，以色列中有许多长大麻风的，但内中除了叙利亚人乃缦，没有一个得洁净的。正如这次十个麻风病人中除了一个撒马利亚人外，没有一个像乃缦那样有配得医治的感恩之心。在拒受乃缦的礼物之后，以利沙打发乃缦回去，临别时对他说：“你可以平平安安地回去。”耶稣没有说这句话，而是用在别的地方行神迹时用的一句老话：“起来走吧，你的信救了你了。”不难看出，这最后一句话，用在医治血漏妇人身上（《路加福音》第8章第48节）或用在耶利哥瞎子身上（《路加福音》第18章第42节）是完全合适的，但在这里却不合适；因为，如果这位撒马利亚人得医治是由于他回到耶稣跟前所显示的信心，别的没有回到耶稣跟前显示这种信心的人得医治又是什么缘故呢?所以，这个结束语是由福音书作者从别处的神迹故事转移过来的。如果没有它们，故事的结尾将会是耶稣提出的问题：这十个人中除了这个外族人，再没有别人回来归荣耀与上帝么?这是一个富有教育意义的结束语，如像撒马利亚人比喻一样，那里的问题是：“这三个人，哪一个是落在强盗手中的邻舍呢?这个邻舍同样也是一个外族人。”
我们现在谈到的这个神迹故事，也是《路加福音》所特有的，一般说来，它同这个比喻有非常明显的相似之处，这个比喻也是路加所特有的，两个撒马利亚人故事都是同《路加福音》的倾向性非常密切地联系着的。在神迹故事里，十个人中唯一有感恩思想的是一个撒马利亚人，比喻里巴是如此，撒马利亚人是三个人中唯一善良的人，而在两者之中所有真正正规的犹太人都是些忘恩负义没有爱心的人。数目十和三都是适宜用于比喻中的整数，例如，在十童女比喻中就是利用了十这个数目（《马太福音》第25章1节往下）。我们不能说这个故事好像撒马利亚人故事一样，原来是耶稣讲的一个比喻，后来被当成历史的事实了。当事情涉及一个不确定的题目如一个王，一个旅游者，一个播种者或者有像拉撒路那样人所喜欢的名字的第三者，并具有一种教育寓意的时候，我们会很容易看出其寓言性质来。但当一个人把一件事说成是他自己实际遭遇过的事情而实际并非如此的时候 [242] ，他就是或者不适当地掩盖了事实真相或者有意骗人。我们没有理由把这两种情况的任何一种归咎于耶稣身上，因此只能认为这个神迹故事是经后人插手过的，其用意是给旧约先知弥赛亚医治麻风病人的主题思想以一种有利于外邦人的转变。不管在他这样做的时候是不是心中已经想到了好撒马利亚人的比喻，或者后一故事就是他自己的创造发明。
在这类神迹故事上，第四福音书对我们是毫无帮助的；麻风病人的事连提都没有提到过。其原因是，在作者所生活的小亚细亚早期的希腊社会里，麻风这类疾病并不像巴勒斯坦犹太人中那样常见。还有，那就是麻风这类的疾病并不像瞎子、瘸子那类疾病容易适应他那以光明和黑暗、生与死的对立为主的象征性神学体系。
在耶稣给施洗者差来之人的回答中继长大麻风以后的聋子也有同样的情形。在这段话的出处，《以赛亚书》那段经文里曾特别提到过聋子，在福音书的希腊原文里聋子这个词本来就有既聋又哑的意思，因此，《马太福音》和《路加福音》，在耶稣的回答（施洗者差来之人的话里），都没有提到哑巴，只提到他恢复了聋子的听力，但在他们记载的神迹故事里，却没有提到过聋子，只提到耶稣恢复了哑巴的说话能力。反之，马可共有两次 [243] ，一次在他所特有的医病故事里，另一次在其他两位作者说是被鬼附的故事里，则把聋子和哑巴结合在一起。
这些故事中的头两个，至少在《马太福音》里，是几乎完全一样的。一次是（第9章第32——34节）有人将被鬼附的一个哑巴带到耶稣跟前来。鬼被赶出之后，哑巴就说起话来，百姓惊讶说，在以色列中，从来没有看见过这样的事，但法利赛人却说耶稣是靠鬼王赶鬼。另一次是（第12章第22——24节；参看《路加福音》第11章第14节）一个被鬼附又瞎又哑的人被带到耶稣跟前，耶稣治好了他的病，他就既能说话又能看见了，百姓对此的推测耶稣是大卫的子孙，法利赛人却说耶稣是靠鬼王别西卜赶鬼。从这里可以清楚地看出，第一福音书作者从其所利用的一种原始资料中看到的是一个因被鬼附而成了哑巴的人，而从另一个原始资料看到的却是一个因被鬼附而成了又瞎又哑的人，这类以不同形式结合的故事在当时是很流行的，作者认为它们是两个个别的事件就把它们作为两个故事收在其作品中，一个故事放在较早时期，另一个故事放在较晚时期；至于路加尽管未必知道真实情况，却认为把两个非常相似的故事全记下来未免太多余了。
由于哑巴病人所经常表现的可怕病情，有相信魔鬼观点的人把他们看作是被鬼附的就是非常自然的事了，但瞎子的情况则不那么容易理解。不过，当我们联系到正是由于有这种幻想，人们甚至把患有肢体疾病的人以及弯腰驼背的妇人都看作是被附的人，把瞎子看作是由于被鬼附，就不足为奇了。但当马太把一个病人称作害癫痫病的 [244] ，却又像路加所做的那样，把他描述为被鬼附的，唯独马可称他为既聋又哑的病人 [245] （第9章第17，25节）的时候，那就是另一回事了。这是个门徒能力医治不了，而耶稣本人不得不亲自干预的病例。马可很可能由于联想到《马太福音》被鬼附的哑巴，特意把情况说得严重一些借以表示病情特别严重。
很明显，马可对描述病人的状况以及他父亲和耶稣之间的情景是感到非常踌躇满意的，我们以后还要回到这一点上来。他对于医治耳聋和舌结的人（第7章第32——37节）和上面已经考察过的医治伯赛大瞎子的描述也是如此，像这类的故事才是符合第二福音书作者口味的真正典型的神迹故事。除了神秘地带领患者离开众人到一边去以及在末尾徒劳地吩咐他不要把这事传开外，耶稣还用亚拉米语 [246] 吩咐聋子闭塞的耳朵开开，作者还不得不为其读者把这句话翻译出来；因为如果按照其原来的外国语形式说出来，就会像一种符咒一样，我们在这里看到的不是像医治瞎子的故事那种渐近的过程，而是对同扫除这个病例的双重缺陷联系着的耶稣的操作的比较详细的描述；这里耶稣是吐唾沫抹患者的舌头并用指头探他的耳朵，而医治瞎子时却是直接吐唾沫在他的眼上。此外，这里还记述了耶稣望天叹息，给当时的情景增添了一种感情的色彩，只有在记述使拉撒路复活的第四福音书里我们才重复看到这样的景况。最后，群众极度赞叹之余，高声说，“他所作的事都好，他连聋子也叫他们听见，哑巴也叫他说话。”这句话的意思不是别的，而只是说，耶稣行了先知书上所期待于弥赛亚的事情，因此，一当根据更好的理由，耶稣被承认为弥赛亚的时候，不管他实际做没做过这些事，人们就理所当然地认为他一定做过这些事了。
74．医治被鬼附的人
我们是在依据耶稣讲话的次序考察他的神迹，因此，下一步就应当是考察他使死人复活的神迹了。但还有几种神迹虽然在他的讲话中没有提到，却也必须加以注意。
医治被鬼附之人的神迹就是没有提到的一种。在讲话中他只要求人们根据先知的预言和旧约先知的先例，注意到所期待于弥赛亚的事情，这是因为，在先知时代，甚至在最后一个先知的时候，被鬼附的事人们还从未听说过。上面已经提到过，福音书所记载的耶稣医治的所有疾病中，最有自然可能性和历史或然性的莫过于那些被认为被鬼附的疾病。如果耶稣真的治好过病人的话，其中肯定就有被认为是被附的病人。
但并不能从此得出结论说，我们从福音书所看到的有关医治病人的记载，在历史上都是正确无误的；反之，我们不可能想象，任何一件这类事情都是如所记载的那样自然地发生的。如果不正是由于恶鬼附于人身，以及恶鬼碰上了弥赛亚诸如此类由想象力的刺激而产生的想法从多方面的添枝加叶才产生了这类故事，那才怪哩。且不谈关于耶稣或其门徒赶鬼的简略叙述（前者见《马太福音》第4章第24节；第8章第16节；《马可福音》第1章第34，39节，第3章第11节；《路加福音》第4章第41节，第6章第18节；后者见《马太福音》第10章1，8节；《马可福音》第3章第15节，第6章第7，13节；《路加福音》第9章第1节，第10章第17，20节），也不谈看来被鬼附只在原因中占次要地位的其他疾病的故事，像我们刚刚提到的医治既聋又瞎的病人，或者像医治迦南妇人被鬼附的女儿那样远距离医疗，病人一直处于不引人注目的地位————撇开这些不谈，我们从共观福音书里看到有三个这类的病例，一个叙述得比较简单，另外两个则复杂而难于理解。
即使在路加和马可的简略陈述中，也特别强调了附在人身上的鬼，承认耶稣为弥赛亚这一事实。马可（第3章第11节；参看《路加福音》第4章第41节）说，当污鬼看见他的时候，就俯伏在他面前喊着说，你是上帝的儿子。但耶稣即使让他们说话（参看《马太福音》第1章第34节），他也严厉地警告他们，不要把他宣扬出去。人们认为，这些鬼当然知道，弥赛亚有朝一日，会把他们和他们的王下到地狱里去的（《马太福音》第8章第29节，第25章第41节；《马可福音》第1章第24节；《路加福音》第4章第34节；《启示录》第20章第1节往下，第10节）；而且由于他们具有能看穿事物的精神能力，决不会把任何不真是弥赛亚的人说成是弥赛亚。因此，既然他们承认耶稣是弥赛亚，从犹太人的观点来说，这就是耶稣为弥赛亚的有力证明。但它同时也产生了一种实际的对比即：尽管耶稣使其同时代人相信自己为弥赛亚的努力还没有产生效果；另一方面在他同洞察力强的魔鬼的斗争中，还必须不让它们过早地把自己为弥赛亚的事宣扬出去，使自己守分安命的精神受到损害。但既然我们从被鬼附的人身上所看到的仅仅是一些自然的病人，我们就不可能把看到耶稣心灵深处的洞察力归之于他们，这就是说，我们不能像福音书作者所明确描述的那样，认为这些人在没有作进一步了解的情况下，第一次看见他就会承认他是弥赛亚；一旦发生了这样的承认，那我们就必得假定，事先一定发生过某种事情，自然地给病人留下了深刻的印象，使他们产生了这样的信念。
福音书记载的耶稣在迦伯农会堂赶鬼的事，就给我们提供了可以作这样解释的一种情况（《马可福音》第1章第21——28节；《路加福音》第4章第31——37节），这里描述了耶稣先作了一次演讲，给会众留下了强烈的印象。这次演讲对一个患有鬼附征候的病人所产生的效果，很可能就是使他受到了极大的激发，扮演了魔鬼的角色，喊叫起来，恳求这位上帝的大能者不要干扰他。的确，福音书作者们，并没有对这两件事作因果关系的联系，而是说被鬼附者纯粹由他自己得出了这样的认识，即使耶稣没有作过演讲，他也会认识他是谁。福音书作者们不仅说他称耶稣为先知，而且还称他为上帝的圣者即弥赛亚。这件事在耶稣一开始传道的时候，似乎是不可思议的，因为，根据非常可靠的传说，即使在和耶稣最接近的小圈子里，也是在较晚时期以后才产生耶稣是弥赛亚的看法，所以，在福音书记事里，不是被鬼附的人把耶稣的地位看得过高，就是把事情的发生提得太早，但如果从耶稣的讲话、耶稣的人格、那一地区所有关于耶稣的传说对病人产生了印象的角度来看，则福音书作者所陈述的一切结果，都可以自然地得到说明。如果这个人只承认耶稣是个先知，根据犹太人的看法，他也仍然是承认了耶稣具有从上面来的神圣能力，能够同罪恶的势力即魔鬼的国度进行斗争，一旦耶稣本人也参与或利用了这种见解，吩咐魔鬼离开这个人的身体，很可能就产生了福音书所告诉我们的结果，经过一阵激烈的抽搐，产生了一种决定性转折，宣告了病态的结束。至于是不是还会复发，则像其他福音书故事一样，我们毫无所知。然而，由于心理因素对这类疾病所起的作用，一劳永逸的痊愈也并非是不可能的。
全部共观福音书都记载的被鬼附的加大拉人的情况就不同了（《马太福音》第8章第28——34节，《马可福音》第5章第1——20节，《路加福音》第8章第25——39节），在福音书所记被鬼附的故事中它是最壮观的一个，添枝加叶地用各种装饰品装饰着，其中有的是可能的，有的是不可能的，而后者在某些圈子里还一直留下了极其深刻的印象。此外，关于这些装饰在不同的记述里彼此间还存在着并非不重要的分歧，《马可福音》和《路加福音》里的有些特征在《马太福音》里却没有述及。反过来说，后者也有一个胜过前者的地方，那就是它记述了两个被鬼附的人，而前两部福音书只记一个。人们把这说成是他的缺点，不过人们从他的记述里也发现了一种模糊了的传说，特别是一个病人身上的复数的鬼变成了复数的被鬼附的人，但反过来也可以说为了特别强调许多鬼在每一个被鬼附之人身上产生的影响，在后来的重复记述里就把它说成是一个人了。在所有其他方面至少可以说马太的记述要比其他两本书更为简单些。他用很少的话描述两个被鬼附之人的凶猛等况时说：“甚至没有人能从那条路经过”所表达的跟他们，特别是马可用冗长的言辞所描述的同样充分用力。根据三个报告人的记述，被鬼附之人对耶稣所说的话，同前一个故事基本上一样，即这样一个问题，他们和耶稣有什么相干，并求他时候未到，不要叫他们受苦，不过这句话在耶稣到他跟前时说才是自然的，而不是特别像马可同马太互相矛盾地说，从老远就跑到他们所怕的人跟前说这番话。叙事者本人似乎也感到这种情况很难想象，因而又补充说，这是因为耶稣曾吩咐鬼从人身上出来。我们很难理解，既然在此以前被鬼附的人还未到耶稣跟前，耶稣又是在什么时候向他发出这种命令的呢?其实，即使从神迹的观点来说，马太的描述也是比较自然的，因为事件发生地是在加利利海那边，在那里耶稣的名声不如在加利利海这边那样广为人知，一个患这样病的人第一次看到他就承认他为弥赛亚，是很难想象的事。第一福音并没有告诉我们一个被鬼附的人身上有多少鬼；耶稣问鬼的名字叫什么，回答说叫群， [247] 因为它们多，这些话都是第二和第三福音添加的。很明显，这个复数是从后面马太和其他书所共有的魔鬼祈求耶稣让它们进入猪群推测出来的，这样一来似乎可以假定鬼的数目和猪的数目是相等的，从而在鬼群和猪群之间取得了平衡。
关于猪的这种特征即使信仰最坚定的解经家也很难坚信下去，因为，如果说人被恶鬼所附还可以设想的话，动物也能同样被恶鬼所附就不那么容易理解了。即使那些认为这种情况还可接受的人，当他们得知据说恶鬼的矛盾行为时，也就会立即感到惊疑不止了。首先据说为了避免坠入深渊或流亡外地，它们要求耶稣准许它们寄住到猪群里去，紧接着它们的祈求获准之后，这群猪就冲到海里去，这样，他们自己就把求得的寄宿处毁灭了。真正的魔鬼是不会干这样蠢事的，但一个传说或虚构的故事却可能容易陷于这种矛盾之中，由于见解和目标不同，描绘的特征也会随之而不同。这里所要描绘的并不是一个单纯的赶鬼故事，而是在各方面都非常令人瞩目的故事，作者认为，不仅需要把鬼从人身赶出去，而且还要提供证明，它们已实实在在地离开人身，进到另一种物体里去。最适合这一目标的莫过于不洁的牲畜猪了，由于那里存在着一群猪，于是就设想出一群鬼来，这样，对于整个故事就产生了一种进一步夸大的效果。提出魔鬼的请求是为了说明它们进入猪群的原因，而这种想法又是由当时的一种流行思想产生的，以为这类鬼魂宁愿作为寄生虫寄居于形体之中，哪怕是牲畜的形体也罢，而不愿作为离开身体的阴魂游荡于荒野或坠落地狱。但怎样才能显示出它们真正进到猪群里去呢?它们不可能像从人身说话那样从猪的身上说出话来，从猪的身体，也许它们可能跌倒在地上，发一阵抽搐，但这是这类牲畜自发地会做的事，并不是可靠的证明。剩下的只有一个办法，就是让它们自己去寻死，这也就是说，让魔鬼赶着它们去死，这是在另一种情况它们自己不会做的。且不谈这次的特殊情况和在此以前恶鬼曾要求进入猪群的事，单就其本身而言是同恶鬼的破坏本性非常适合的。186关于这类赶鬼尝试在当时其他情况下也曾有过报道。约瑟弗就曾告诉过我们有一个犹太魔术家利用一种魔术戒指和所罗门符咒，从被鬼附之人的鼻子里把鬼引出来；为了使旁观者深信恶鬼已经真的被引出来，他在附近放了一只装满水的水桶，叫鬼把水桶弄翻，鬼竟真的把水桶弄翻了；约瑟弗 [248] 还向我们保证，他本人就是这些旁观者之一，看到了这种证明他的同胞所罗门有无比智慧的证据。同样，弗拉斯特拉图斯 [249] （Philostratus）告诉我们，提亚那的阿波罗尼乌斯 [250] 曾吩咐一个魔鬼用明显的证据，离开一个被鬼附的青年人，魔鬼恳求准许它把附近的一座塑像弄倒，当魔鬼离开青年人身体的时候这座塑像果然倒了下来，使所有在场的人都大为震惊。但根据这些故事的传说，这座塑像离得很近，其中有欺骗不是不可能的，而据马太的明确保证，猪群离得相当远，要说欺骗就真不可能了。
《马太福音》的记事结尾说，该城的居民听到闯下山去的猪群的放牧人所说的事，就出来央求那位威胁着他们切身利益的行神迹者（耶稣），把他的精力用到别的地方去。其他两位叙事者除了作同样的记述外，还进一步描述了被医好之人的情况说：不久前还凶野狂叫的疯子，现在神志清醒衣着整齐地坐在耶稣的脚前。当耶稣要回去的时候，恳求和耶稣同去，但耶稣不准，劝他回家去，把上帝向他所行的大事，告诉他的朋友们。这里的全部故事，特别是这段附加的话，最近曾使一些批评家认为具有比喻的意义 [251] 。在他们看来，不久前还被一群污鬼附身，而现在则衣冠整齐、神志清醒、温文尔雅地坐在耶稣脚前的这个人，就是外邦世界将皈依耶稣的典型，居住在大多数居民都是外邦人的那一带地区的加大拉人，看来作为这样一种典型是最合适不过了：一群魔鬼就代表无数外邦人所敬拜的偶像，从原始基督徒的观点来看，它们本来就是一群魔鬼（《哥林多前书》第10章第20节往下），它们同猪的亲缘关系就表现于外邦宗教在道德上的污秽不洁；耶稣拒绝让这个被医好的人和自己及十二门徒在一起，吩咐他在自己的亲族和朋友中把上帝为他做的大事向他们传扬出去，可以说就表示外邦使徒及其职务是耶稣亲自建立的，其用意是把他们同犹太使徒的职务分开。这样解释在这件事例上是很容易理解的，但它归根到底不过是一种猜测而已，人们多么容易把它应用得过分，从人们这种观点出发，竟把徒然加在这个人身上的脚镣铁链认为意味着古代世界的立法不足以约束人的道德行为这件事上清楚地看出来了。
上面讲到的马太以最简单形式描述的（《马太福音》第17章第14至21节；《马可福音》第9章第14至29节；《路加福音》第9章第37至43节）第三种神迹医病的目的就是要证明耶稣行神迹力量之大，不仅从疾病本身的严重可以看出，而且更是从一开始门徒对之无能为力而耶稣则能轻松地做到看出来。这样一种老师与门徒之间的对比在希伯来先知传说中已有先例。我们在耶稣历史中经常提到的作为耶稣原型的以利沙就曾打发他的仆人基哈西带着他的杖去叫他的书念 [252] 女东道主的已经死去的儿子活过来；但基哈西一点没有成功，于是以利沙不得不亲自去使少年活过来，就连他也不是不费气力就做到这一步的。（《列王记下》第4章第8节往下，第29——37节）虽然这里所描述的，是另一种神迹，所涉及的不是一个已经死去的，而是一个被鬼附的青年人，但这种做法则部分地被耶稣所模仿，又部分地被他所超过，因为耶稣不需要像先知那样的忙乱，只要恐吓一下魔鬼就可以达到他的目的。马太说门徒之所以不能医好病人是由于他们缺少信心；马可则把它和青年人的父亲缺少信心联系起来，并由此编造出在耶稣和他之间的一篇对话，但我们却只能认为这是马可本人的一种估计。马太说，除了门徒缺乏信心以外，失败的第二个原因是若不祷告禁食就不能把这类鬼赶出来。这种说法同其他部分并不完全符合一致；因为如果必须祷告禁食才能把鬼赶出来，那么，门徒的失败就不是由于缺乏信心的缘故了。因此，路加巧妙地略去了关于缺乏信心的一段话，仅以提到禁食祷告为限。看来，马太一定是把可能经常发生于各个基督教教会中的说明不能把鬼赶出去的原因的各种尝试，在无损于耶稣事业的范围内，都结合了起来。尽管如此，特别是门徒未能治好这个病人，似乎仍然需要作一些回溯性说明，因而路加在描述病情时比马太更为详细而如上所述。马可除了说他既聋且哑以外，还补充说他从小时起就受这种病的折磨。根据他们的描述，这似乎是一种根深蒂固的癫痫病，要说这样的病能够用一句话就立刻永远获得痊愈，尽管说话者有最大的威望和病人有最大的信心，也都是和一切常理背道而驰的；尽管如果病情简单些的话，门徒虽然失败，由于有耶稣介入，还有治愈的可能。
上面已经说过，耶稣这类医治被鬼附的人的神迹，第四福音没有记载。的确，第四福音里有鬼和被鬼附之类的话，但他们的用法只像希腊古典文学里的用法；正如第四福音书作者本人（第10章第20节）解释后一词语那样，是疯子或癫狂的同义词。当耶稣在住棚节 [253] 问犹太人“你们为什么想要杀我呢?”的时候，人们回答说，“你是被鬼附着了，谁想要杀你”（《约翰福音》第7章第19节往下）；这也就是说，你患了癔想症，尽是些怪念头。《马太福音》（第11章第18节）和《路加福音》（第7章第33节）论到施洗者约翰时说，由于他不吃饼也不喝酒，他的同时代人就说他是被鬼附了。当另一次耶稣对犹太人说，他们不是出于上帝，所以他们不听上帝的话，凡出于上帝的人，必听上帝的话，听上帝话的人，必永远不见死的时候犹太人再次坚持说他是被鬼附了（第8章第48，52节），这也就是说，他是疯疯癫癫的人。当然，即使在希腊古典文学里，也并不仅是对这个词作比喻的理解，实际上也假定了有受鬼魔影响之类的人，正如约翰还记载了百姓中比较善良的人反驳那些指摘耶稣的人说：“难道魔鬼还能开开瞎子的眼睛吗?”（这是因为反对耶稣的人曾说他是被鬼附的缘故）（《约翰福音》第10章第21节）但魔鬼这个概念还不意味着它是作为对诸如瞎子、哑巴 [254] 等或在别种情况下同样会产生的各种疾病的原因，也不意味着它是作为一种特别形式按其严格意义被称为鬼附的疾病的原因。在第四福音书里，无论是概略的或详细的，都没有记载过耶稣医好这类被鬼附之人的事。
这种情况曾一度被认为对约翰有利。《圣经》中关于被鬼附一事的见解最初曾被认为是近代解经学所不能容忍的事情。这样一种令人生厌的无知群众的见解没有出现在耶稣特别喜爱的门徒的著作中该是多么令人高兴的事啊！可是不仅这种见解没有出现在《约翰福音》里，与此见解有联系的故事也没有出现在他的福音书里。如果约翰能从另一种比较合理的观点，把共观福音书给我们的故事或类似的被鬼附的其他故事也给我们记下来那该多好啊!但他一点也没有这样做，鉴于我们所了解的那个时代的全部情况，正是福音书历史故事发生的那些地区，被鬼附乃是疾病的最普通的一种形式。因此，对这些疾病的缄默就不能不引起人们的疑心了。从约瑟弗到贾士丁·马特尔和弗拉斯特拉图斯以来，犹太教徒、基督徒和部分异教徒希腊人的著作中，都充满了关于医治被鬼附之人的报道，因此，前三福音书关于这类病人经常出现于耶稣面前的记述，从历史可能性来说，对他们是非常有利的，一旦我们记住想象力对这类疾病所起的作用，正如以前屡次提到过的那样，就没有什么比设想这类疾病由于耶稣一句话而得医治更容易的事了。现在第四福音对于这类病人的治疗竟只字未提，这种疏漏肯定不能说明该福音书作者是耶稣生活、工作的同时代人或者也不是生活于比耶稣时代稍晚，但和他很接近的同国人。
这种情况对于第四福音书的可靠性有多大影响，没有比近代的艾瓦尔德感觉得更深的了。他正确地承认，在这些被鬼附的故事里，存在着一种证明前三福音书特别具有历史性的成分。并且看出，如果第四福音书也要求人承认其具有这种历史真确性资格的话，它就不应当不具备这种成分。可是，尽管当我们力图发现，却终于不得不承认，第四福音的确不具备这一成分，因而缺少了要求人们承认其历史真确性的主要根据的时候，艾瓦尔德反而说该福音书现在虽然没有，原来却是有这成分的，在第五和第六章之间，含有赶鬼和其他福音故事的部分已经遗失了 [255] 。另一方面，尽管我们没有资格同这位富有独创精神，作出这种权威性裁决的伟大的戈丁根之鹰 [256] 比翼翱翔，却也不能不说，既然第四福音书没有提到赶鬼的事，那就意味着他不知道或者不愿知道这些事。如果他不知道的话，也并不能说这些事就没有发生过，因为根据共观福音书的可靠证明它们的确发生了，不过他不知道罢了。如果作者是使徒约翰的话，就不可能有这种情况，而且如果他生活在一个较晚时期，并熟悉充满赶鬼故事的共观福音书或与之有关系的其他著作的话，也不会有这种情况。但是，我们是有充分迹象表明他熟悉这些福音书的，既然他没有提到从这些福音书上所知道的这些事。那就表示他不愿知道关于它们的任何事情。鲍威尔估计，也许这是因为，他已经看出，他不能从这些事中得到对他的耶稣神迹证明他的逻各斯本性的观点任何有重大意义的支持 [257] 。但是，如果被鬼附的思想和耶稣医治被鬼附的人符合福音书作者本人及该福音书意想中的读者的思想的话，它是充分适合贯穿于其全部福音书并接近二元论的光明与黑暗的对立斗争学说的。关于这一方面，冠司特林已经向我们指出：相信被鬼附和弥赛亚有战胜魔鬼的权力，主要是犹太人和犹太基督徒的一种想法，因此，在保罗列举的哥林多教会所实践的圣灵恩赐中并没有被提及（《哥林多前书》第12章第10，28节）；另一方面，第三福音书及使徒行传作者所强调的耶稣关于这方面的活动，也是属于犹太基督徒成分，这一点在适当时机将加以说明 [258] 。对此至少还要加上布莱施奈德尔 [259] 强调过的一点，即公元第2世纪，所谓利用咒语医病赶鬼的事已经变得非常普遍，对于这类事情即使最无知的人也不屑予以考虑、更不用说受过良好教育的希腊人，还会认为它足以证明基督的高贵本性了。单说一句话就足够，从第四福音书作者写书的时期、地点及读者的文化情况来看，鬼和赶鬼这类事已经声名狼藉正如我们从路西安 [260] 那里看到的那样，由于魔术师和骗子手的作祟，已使所有这一切名誉扫地，看来最妥当的办法，还是以保持远离这一领域为妙。
75．不由自主的和远距离的医疗
到目前为止我们一直是根据耶稣医治的疾病种类安排其神迹医疗的，此外，还可以根据他运用的工作方式安排它们。从他利用诸如唾沫或泥土等物质手段，到单纯利用抚摸再到只用一句话进行治疗；最后一种还可分成病人在场，亲自听到耶稣所说的话和病人不在场耶稣的话在远距离起作用两类。必须把一切明确表现耶稣个人意志活动的医疗同那些因他受一个或几个病人的触摸，没有耶稣本人的意志活动，治病能力仿佛从他身上被偷走一样的医疗区分开来。到目前为止我们所考虑的耶稣神迹全都属于在众目睽睽之下所行的有意识的、有目的的一类治疗，有时利用物质工具，有时通过摸触，有时通过一句话；另一方面，不由自主的和远距离的治疗我们还未讨论过。
根据共观福音书的几处简略陈述（《马太福音》第14章第36节；《马可福音》第6章第56节）有时病人或他们的亲属求耶稣允许病人摸他的衣裳?子 [261] 以求得医治。如果耶稣同意了（我们只能设想他是同意的），那就表示从耶稣方面表现了一种明确的意志活动，要医好病人。如果另一方面，像我们从（《马可福音》第3章第10节；《路加福音》第6章第19节）所看到的那样，病人忽然来到他跟前，设法摸到他的衣裳，在那么多拥挤他的人中我们不知道他是否能分辨出个别人来并特别使他的意志针对哪个人发生作用。但从所有共观福音书都记载的、同使睚鲁 [262] 女儿复活联系着的，医治血漏病人的事上，（《马太福音》第9章第20——22节；《马可福音》第5章第25——34节；《路加福音》第8章第43——48节）我们确实知道，在耶稣知道受惠者是谁之前并没有产生治疗作用。
从三个记述人的记事相互歧异这件事上，我们清楚地看出，这种神话是不断发展着的，使神迹思想越来越多地具体化了。在这些简略的陈述中马太说（第14章第36节）“摸耶稣衣裳?子的病人就都好了，”路加则说（第6章第19节）：“有能力从他身上发出，医好了众人。”的确，也可以说，这两句话意味着同一回事，即如马太所想的那样，医疗之产生，不是像我们所猜想的像许多这类病例那样，是由于病人想象力的作用，而是由于耶稣所固有的医病能力。尽管如此，我们却不能不看出，马太所用的是比较谨慎的或广泛的措辞而路加所用的则是比较浓缩比较具体的话语。与此歧异相适应的是每一事例对于患血漏妇人的描述语调越来越长而马可，正如可以预料的那样，不仅站在路加一边，而且这里那里还添上一些生动而形象的描绘。马太说，当耶稣由门徒陪同，到犹太人管会堂的家里去，使他刚死去的女儿活过来的时候，一个患血漏十二年的妇人来到他后面摸他的衣裳?子，坚信这一摸足可以使她的病痊愈。当耶稣回过头来看见妇人的时候就对她说：“女儿放心，你的信救了你了。”从那时起，妇人就痊愈了。这里所说的，除了病的特殊情况和持续期间外，没有一样不可能照所叙述的那样发生的。一个患病妇女可能满怀信心地摸了耶稣一下，可能由于这一摸自己感到病情好了一些，耶稣也可能说了一句安慰的话打发她走了。的确，福音书作者认为，她的病情好转是由于耶稣具有超自然的内在医病能力，但他所描述耶稣说的话也是和“病人的信心使她痊愈”的思想符合一致的。第一福音书作者文章的意义究竟是什么主要是由使耶稣转过头来的原因是什么这个问题来决定。马太并没有对这一问题作明确的说明。根据马太的叙述我们可以设想耶稣很自然地感到有人抓住了他的衣裳，因为马太说陪同耶稣的只有他的门徒，他们都没拥挤或触摸他，这样，当耶稣继续前行的时候他就会很容易觉着有人抓住他的衣裳了。
正是在这一点上马太的记事不能使相信神迹的心情获得满足。人们设想，不仅妇人感到自己的病得到了医治，而且耶稣也一定感到当妇人摸他的时候，有一种医病的能力从他身上发出，使他掉转头来，此外没有别的原因。路加和马可在马太所说门徒陪同耶稣以外所添加的众人拥挤，只能使耶稣的回转头来不能根据自然理由来解释。在众人蜂拥拥挤的情况下耶稣是不可能由于自然的原因分辨出对他衣服的一种特殊抚摸的。既然他能够分辨出，那就一定是由于一种超自然的原因，一定是由于从他身上发出了一种神异的能力才使他能够分辨出。这一点从耶稣所发的问题、门徒的回答以及由于耶稣不断的询问，妇人终于出来承认表现出来。看来在妇人凭信心抚摸耶稣的同时，尽管他还不知道受惠者是谁，耶稣医病的能力就起了作用，看来耶稣就不再仅仅能够用一句话和其意志力量医病，而且经常有医病能力在他里面，用一句稍微改变了意义的众所周知的说法来表示，那就是上帝本性一切丰盛的拯救和医治能力都有形有体的居住在他里面（《歌罗西书》第2章第9节）。
从这里出发，不用再走多远，《使徒行传》所记人们拿保罗的手巾或围裙放在病人身上病就退了（第19章第11节），甚至连彼得的影子落在病人身上病就会好的情况（第5章第15节）就出现了。如果把情况适当地限制在某些疾病范围之内，大部分限制在对病情的暂时减轻方面，像在巴黎修道院长坟墓上或者把圣骨放在虔信的天主教徒身上那类也可称之为医疗的事情，我们也并不否认。但不管与信心相联系的骨头真的是圣人的或者是罪人的，都可能产生这些效果。至于耶稣，不管他是有资格作为我们楷模的宗教人物，或者仅仅是普通犹太教的一个先知，只要他能令其同时代人对自己产生信仰也是同样。像近代神学家们所喜欢做的那样，认为耶稣的医病能力同生物磁 [263] 是属于同类性质的事情。也有同样情况（撇开生物磁对于各种极不相同的疾病都有瞬间的和均匀的作用以及没有继续不断的相互间磁力关系的医疗在生物磁催眠术历史上没有先例不谈）。
在这类不由自主的医疗中，耶稣的医疗能力似乎完全像电流那样感性的东西，当充满电流的物体被接触时，电流即从被接触的物体涌进接触它的、未被电流占有的物体之中。另一方面，福音书作者也给我们举了一些实例，表示远距离医疗具有一种相当于精神的性质，因为耶稣的纯粹意志被想象为能在一个身体并不在现场的病人身上起作用。因此，就像在另一些事例中近代神学家们非常喜欢求助于同生物磁类似的方法一样，这里他们则依据精神的特性来证明精神是不受空间约束的。哈斯 [264] 说，“远距离治疗作为一种精神作用，的确并没有任何不可思议之处。”当然，空间是为有形体的事物而存在的，如果是纯粹的精神，他们彼此间发生作用而不受空间条件制约是可以想象的，但我们当前所涉及的，并不是纯粹精神，而是具体化了的精神，这种幻想又有什么用处呢?在这里不仅耶稣是具体化了的精神，所有的病人也都是具体化了的精神，他们只能通过身体彼此起作用，即通过空间的条件，在身体之外彼此起作用。因此求助于精神的特殊性来证明远距离医疗的可能，只是一种单纯语言形式，没有任何实质性思想内容的空话而已。
关于这类治疗，马太和马可有一共同之处，马太和路加有另一共同之处，约翰在形式上略有不同。第一个是医治迦南妇人的女儿（《马太福音》第15章第21——28节），第二个是医治迦百农君王的大臣的仆人或儿子（《马太福音》第8章第5至13节，《路加福音》第7章第1——10节；《约翰福音》第4章第46——54节）。在第一类医疗记事里两部福音书都说病人是个被鬼附的女人；另一类医疗记事《马太福音》说病人害的是瘫痪病甚是痛苦，路加和约翰则一般地说这个人害病快要死了。第一个例子完全强调了耶稣本来拒绝用他的行神迹能力医治这个外邦妇人，后来之所以同意乃是由于妇人百折不挠的信心；第二个例子所强调的是，至少就《马太福音》和《路加福音》说是如此 [265] ，尽管耶稣愿意到百夫长家里去，但关键乃在于后者宣称他坚信耶稣能进行远距离治疗。除了神迹部分外，第一故事的其他部分我们早先已经考虑过了 [266] ，剩下待讨论的只是神迹部分了，神迹部分同故事的其他部分是符合一致的。
在这里我们再度清楚地看出，最为明显不过的是，故事首先经过重复，接着又是主观润色之后，已经经历了一个持续不断的夸张过程。《马太福音》说，百夫长恳求耶稣医治他患病的仆人 [267] ，耶稣表示愿意去医治他；但百夫长认为，这样做耶稣太屈尊了，而且也没有必要；耶稣只要说一句话就会产生效果，正如百夫长本人吩咐他的下属到远方执行任务一样。耶稣举这个外邦人的信心为例，使他的同胞感到惭愧，并答应了百夫长凭信心恳求的医疗，同一时候他仆人的病就好了。路加把《马太福音》也可能是儿子的“孩子”说成是个仆人，但为了给百夫长为他的医疗而辛勤奔走提供一个更令人满意的动机，就说他是他主人所宝贵的仆人。这一切都还不是重要的特征。从另一种不一致处我们可以看出一个更明确的目的来。这个不一致在于这样一个事实即：马太说百夫长亲自到耶稣跟前来，而路加则说他打发犹太人的长老求耶稣到他家里去。这一改变的目的从犹太人长老除了转达百夫长的要求外，还说这个外邦人百夫长是犹太人的朋友，曾为他们建造一所会堂这一点上表现出来。如果我们把这句话理解为仿佛耶稣把他行神迹的能力用来为这个外邦人服务是有充分理由的话，这样一种转变出现在一部有犹太主义倾向的福音书里倒比出现在一部有保罗主义倾向的福音书里更为合适了。另一方面，如果把它理解为是对外邦人的一种嘉许，其大意是：瞧，你们这些犹太人和犹太基督徒们，在外邦人中也有这样美好品质和心灵正直的人，你们那样不分青红皂白地否定他们是非常错误的。不难看出，这样一种转变是同一部以使犹太主义基督教同保罗主义基督教和解为任务的福音书完全符合一致的。同样，在《路加福音》续篇，即《使徒行传》 [268] （第10章第1节往下，第22节）里我们看到还有一个罗马百夫长哥尼流，作为候选受洗的基督教慕道友，由于敬畏上帝，广行善事，受到全体犹太人的一致推荐。
马太说，百夫长首先只是一般地恳求耶稣医治他害病的孩子，当耶稣表示愿意和他一同到他家去的时候，他却谦虚地，而且满怀信心地谢绝了，只求耶稣发出一道带弥赛亚权威的命令来。路加说他先托犹太人的长老去求耶稣来救救他的仆人，接着，当耶稣同这些长老快到他家的时候，他又打发几个朋友去迎见耶稣，不让他来，只求他说一句话。马太的记述是完全首尾一致的，路加的记述却有一种内在的自相矛盾，如果百夫长首先通过这些长老求耶稣亲自到他家里来；为什么他又改变主意第二次传话不让他来呢?作者本人似乎也感到这里是有矛盾的，所以他力图通过第二次打发的人之口（第7节）说，他之所以打发第一批人去见耶稣是因为他觉得自己不配同耶稣直接对话，因而也就暗含着不配耶稣亲自到他家来的意思了。尽管如此，既然在第一次传话中明确地求耶稣来，怎么后来又不让他来就仍然是个不解之谜。在睚鲁女儿的故事里路加（同马可）跟马太不同，也有同样传达劝阻消息的情况。在第一福音书里（第9章第18节往下）女儿的父亲对耶稣说，他的女儿刚刚死了，于是耶稣就把到他家去使死人复活的进程毫不中断地进行下去。路加（第8章第41节往下）和马可（第5章第22节往下）却说，女儿奄奄一息地躺在那里，她父亲求耶稣去救她的命；但当耶稣去的时候，他女儿死了，父亲碰到家里来人对他说，不要再劳动夫子了，因为女儿已死，一切都无法挽救了。在这种情况下，人们可能设想，虽然父亲以前求过耶稣到他家里来，现在却不想再麻烦他了，因为这中间他家里的情况已经改变，从前所祈求的，现在他已不想再要了；另一方面，在迦百农百夫长的故事里，情况却一直是那样，没有改变主意的理由。因此，人们料想，谢绝耶稣到他家里来的话，一定是不恰当地从另一故事转抄过来的，由于两次谢绝的措辞都是一样 [269] 就显得这种情况更有可能。
两部共观福音书记述的一个共同特点是：祈求者由于有信心，他所求的反远比耶稣所愿提供的为少，这就是说，耶稣准备做得更多，而祈求者却宁愿得到更少，深信耶稣的更少，已经足够有余。逻各斯基督同一个人之间的这样一种关系是同第四福音书的基本设计背道而驰的。根据这设计，人所做的绝不能超过神人基督所希望的，与此相反，基督所做的必然总是超过人所能相信或想象的。令人惊异和超人想象一定全是基督一方面做的事，至少人一方面只有信心的落后和理解的迟钝，只有根据这种精神加以改选，这段叙事才会有用处，一旦经过这样的改造，它对第四福音书的目的就有很大用处了。作者似乎把他自己故事的特征同摆在他面前的两本较早福音书的形式调和了起来。他不是把马太福音所说的“孩子”像路加那样理解为仆人，而是将其理解为祈求者的儿子；另一方面，他根本不知道马太所说的“患瘫痪病甚是痛苦”这回事，而是像路加那样，并未说明病情，就说他快要死了。马太说，祈求者怀着明确目的亲自求耶稣，路加则更明确地说他请求耶稣一同去医治病人。正是在这里出现了约翰所特有的故事形式。两本共观福音书都说，耶稣爽爽快快地和他同去，但被百夫长或者他打发来的人的信心给挡住了。第四福音书与此相反，说耶稣和我们都感到惊异的是百夫长坚信只要耶稣说一句话就足以使在远处的病人获得医治，在这里令我们和百夫长都感到惊异的则是在远处起作用的发自耶稣的绝对命令 [270] 。正是在经受了耶稣的不满表示之后，相信耶稣只要说一句话就能发挥很大效力的信心才在百夫长心里忽然高涨起来。
如果祈求者就这样从一开始就被放在一个对耶稣的高尚能力只有最粗浅认识的人那样的不利地位，那么，在一部把外邦世界看作是基督教适当土壤的福音书里，他就不再可能是一个罗马百夫长，一个外邦人，因而他就变成了加利利统治者又称为分封王希律、安提帕的一个大臣（《马太福音》第14章第9节；《马可福音》第6章第14节）。由于耶稣对他说了“若不看见神迹奇事你们总是不信”，他就被看作是一味寻求神迹的世俗化的犹太主义的代表。但作为一个受耶稣指引，单凭耶稣的话就相信的人，他又成了同硬着颈项的犹太人形成对照的加利利人。约翰福音书作者认为，这些加利利人是可能过渡成比较容易受感化的撒马利亚人或外邦人的。正如共观福音书所记载的那样，对耶稣来说，迦百农乃是一个适当的居住地方；但第四福音书作者却不乐意让他的耶稣居住在这个城里。按犹太基督教传统本来就应是耶稣传教活动的适当场所（请参看第2章第12节）；耶稣在加利利行的神迹，与其说是在迦拿倒不如说更多的是在这里 [271] （第4章第46节）。在眼下这一事例中由于病人躺在迦百农，这就拉大了距离，从而增加了对神迹的夸大成分。
从另一特征我们看出，一般地说第四福音书作者还不遗余力地特别强调突出并证明事件的超自然成分。马太说，在耶稣发出了保证医疗之话的同时，孩子的病就好了；路加则说，当被打发去的人回来之后，他们发现孩子的病已经好了。按事件的性质来说，并不需要详细调查疾病究竟是在什么时候好的，因为路加说，被打发去的人发现耶稣已经离那家不远，马太说百夫长本人在他家所在的那个小城的一条街道上遇见了耶稣，这就很自然地说明，当他或打发的人回到家里看见病人已经好了，这种痊愈一定是紧接着耶稣的话发生的；反过来，根据约翰的记述，迦拿和迦百农之间还有相当一段距离，父亲到第二天才回到家里，这就有通过调查来了解病人究竟是在第二天或者前一天以及在前一天的什么时候获得痊愈的必要和可能了。孩子的父亲实际上也的确作了这样的调查，并且发现，疾病获愈的时间同耶稣发出带有生命的语言医治他儿子的时间正符合一致。如果我们把这种确定时间的费力调查同马太的简单记述来进行比较就会发现《约翰福音》具有一种第二手材料的性质，并证明当前这一事例乃是对共观福音书的材料最近进行的一种主观润色。
从这一故事特别可以清楚地看出，就把福音书记述看作具有历史性这一点来说，在坚信神迹的人和芮马鲁斯之间是没有调和余地的。因为在病人和行神迹者之间既然有相当一段距离，前者就不可能由于亲身接触而产生的印象激发起对后者信仰来，这就把对其结果的任何自然的或者甚至半自然的说明完全排除了。如果根据《马太福音》，耶稣对百夫长说：“你回去吧，照你的信心给你成全了；”或者根据《约翰福音》，耶稣对王的大臣说：“回去吧，你儿子活了”，他一定感到自己能进行这样的治疗，这就是说，他一定感觉自己按一种最明确无疑的意义说，是一个行神迹者;或者，如果他毫无根据地认为自己具有这样一种行神迹的能力，他就一定是个疯狂的狂热者；从另一方面来说，如果耶稣在说这样话的同时，感觉到自己实际并没有这种能力，那他就是一个厚颜无耻的骗子。如果像艾瓦尔德那样，把“你的儿子活了”理解为，耶稣的意思只是想对那个做父亲的说，你的儿子未必死，然后又说，耶稣说话和病人痊愈在时间上只是一种神奇的（用普通的话来说，就是一种偶然的）巧合，那就是一种毫无用处的遁词。因为除非是一个厚颜无耻而又轻率鲁莽的骗子，或者一个确实有把握知道自己能够治好疾病的人才会当人向他提到一个离他很远的病人的时候说他未必死。因为在像这样的事例中只有一种批判精神才能指引我们从我们信不下去的迷信神迹和一种全然不能令人满意的自然主义的实用主义里逃出来。摆在我们面前的不是历史而是一种从旧约先知神话中产生出来的弥赛亚神话。人们一般归之于先知的属性乃是通过当场的身体接触而产生的医病能力；患麻风的乃缦（《列王记下》第5章第11节）说他所期望于以利沙的正是这种能力。当先知并未离开自己的住处而吩咐他到约旦河去洗七次的时候，他感到自己受嘲弄了，因为他看不出这样做会有什么结果。尽管如此，他还是听从了劝告并获得了医治。这就是说，先知施行了一个远距离神迹，因为在约旦河洗澡就像《约翰福音》里的瞎子在西罗亚池子洗澡获得医治一样，仅仅是使他和他所信仰者的话联系起来产生作用的一种形式而已。弥赛亚行神迹的能力决不能落后于任何人。尤其是上帝创世之道成为肉身的这样一个人，除了只用一句话就能在极远之处使病者痊愈死者复活外，还能需要什么呢?
76．死人复活
现在我们撇开《马太福音》第11章第5节没有提到过的耶稣所行的那些医疗，再按次序回到那里列举的最后一项神迹，即使死人复活。医治麻风病人和使死人复活以及在《马太福音》里耶稣吁请人们注意的弥赛亚行的其他奇迹都不是从《以赛亚书》第35章第5节以下那段预言得来的，但使死人复活却是先知原型中所提到过的。以利亚（《列王记上》第17章第17节往下）和以利沙都曾使死人复活过。以这一原型为根据，在犹太人所期待的弥赛亚时期的神的作为中，就曾特别提到过使死人复活这件事。 [272]
此外，有一部分因素已包含在基督教本身之内，耶稣自己已经将不能坏的生命彰显出来（《提摩太后书》第1章第10节）；基督徒同那些死后没有希望的人不一样（《帖撒罗尼迦前书》第4章第13节）；基督教是复活和永生的宗教。死人将复活，获得新的、不朽的生命，根据《但以理书》第12章第2节，这也是较晚时期的特别是法利赛派犹太教的教义（《马克比二书》第7章）；但由于没有记载在摩西的书和较早的先知书里只能通过一种人为的解经方式引进来，因而没有受到撒都该人的承认，一直成了各学派之间的一种引起纷争的苹果 [273] 。它不是别的，只是一种学术上的见解而已。死人复活之实现，有时人们期待上帝自己将会这样做，但随着人们的弥赛亚概念或多或少地带上了一种超自然色彩，有时又说这是弥赛亚所要从事的工作。其实在耶稣出现以前，这一概念本身一直就是不确定和含糊不清的，它所应当具有的精确性和旺盛活力也是从耶稣得来的。从耶稣从事传教生活以来，人们就知道，也就是说，追随他的人们知道，对于弥赛亚应当抱什么样的看法；从耶稣离世以来，他们还知道————他们知道是因为他们希望，他们确实地知道是因为他们强烈地希望————他们知道他将很快回来完成他第一次在世上时所没有完成的弥赛亚的一切职能，其中就包含着使死人复活这一项在内。由于耶稣很快就要回来使死人复活，所以对基督来说，死就像睡觉一样，耶稣论睚鲁女儿的话（《马太福音》第9章第24节）“这闺女不是死了，是睡着了”除了在这里是和所行的神迹有联系外，一般地说，也包含了早期基督教徒对于死的一种看法。对于基督复活的信仰，这就是说，相信上帝已经使他从死里复活过来（《哥林多前书》第15章第12节往下），的确也就是包含着死人一定要复活这样一条原则；随着这样一种消极的复活，人们还希望那位将使死人复活者运用其能力作出积极的证明来；不仅他自己从死里复活过来，他本人也应该使（别的）死人复活过来。
在本节中我们是以耶稣对施洗者传来信息的答复作为我们讨论基础的，如果这答复真的是耶稣说的话，那就表示他不仅把使瞎子看见等等的能力归之于他自己，同时也是说他自己有使死人复活的能力。但其意义不可能是别的，也只能是像在（《马太福音》第8章第22节）耶稣吩咐那个先要埋葬他父亲的人那样，让（精神上的）死人去埋葬（身体上的）死人去吧，其象征性意义就是他能使在精神上死亡的人的心灵复苏过来，重新对崇高的事物具有灵敏的感觉，并使他们的心灵被一种新的道德目的所充满。正是在这种意义上，特别是第四福音书作者，构想了一种基督教对于人生的态度。使他的耶稣说（第11章第25节），“复活在我，生命也在我，信我的人虽然死了，也必复活；”或者像（第5章第21节）所说，“父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着。”当然，从这些词句上，我们既必须理解其所包含的那些身体上死了的人将来一定要复活的意义，同时也必须理解发自耶稣的使人精神上复活的意义。
但不管早期基督徒圈子关于复活有过怎样的想法，现在精神复活也决不足以保证死人的身体将来必然复活，当耶稣生活在世上的时候，必然至少也有几次使死人的身体复活过来，只有在他这样做了以后，而不是在其以前，人们才能确实知道当他荣耀再临时在他里面有使人复生的能力。先知的传说恰好在这时起了这样的作用。既然先知以利亚和以利沙每人都有一次使死人复生的事，作为弥赛亚的耶稣至少也得做这么多。马太和马可以记述一次这样的故事为满足，那就是使睚鲁女儿复活的故事（《马太福音》第9章第18节往下；《马可福音》第5章第28节往下）。路加记了两个这类的故事，除了刚刚提到的那个故事外（《路加福音》第8章第41节往下），还有一个是使拿因的青年人复活（第7章第11节往下）；约翰只提到一个故事，即使拉撒路从死复活（第11章），但这一故事具有包括其他一切故事的性质，以致同它对比起来，其他任何一个故事都显得是多余的了。
正如已经说过的，三部共观福音书都记载的第一个死人复活的故事，其主题就是“她不是死了，而是睡着了”这句经文。基督徒对于死的基本看法就是把它当作仅仅是一次睡觉。我们发现，这里的主题思想是以神迹故事形式体现出来的，《马太福音》所表现的则是其最简单的形式。闺女的父亲被不明确地称为管理的人 [274] ，他向耶稣宣称，他的女儿刚刚死了，请求耶稣去按手在她身上使她活过来。耶稣由门徒陪伴和他一同去。在发生了患血漏妇人的插曲以后，他们来到了丧家，发现按照当时犹太人的陋俗，埋葬闺女身体的葬礼，几小时以内即将举行。吹鼓手们已经来到现场，一群闹闹嚷嚷的其他送葬人也在那里，耶稣以我们方才描述过的故事主题为理由，吩咐他们都出去；但他立即受到人们的嘲笑。这里把基督徒对于死的新观点同作为外邦观点的犹太教旧观点进行了直截了当的对比。即使是相信复活的老式犹太人，由于他们对复活的信念不是以摩西原则为根据，而是摇摆于各学派的矛盾冲突之间————此外，一种以长期脱离身体的幽灵生活为其遥远背景的复活同没有指望的外邦人也所差无几；尽管喧闹的死亡哀号可能同他们想法符合一致，但从基督徒的观点来看，却必须将其作为全然不当而弃之不顾；反过来说，基督徒面对死亡还满怀希望的态度在犹太人和外邦人看来简直是一种可笑的幻想。
正是基督结束了旧世界对于死人所感到的无可慰藉的悲痛，事实上这是由于和他有联系的凡相信他的人过不多久都将复活，并和他一道度极乐生活的信念而产生的；从另一方面说，在这里则是通过一种神迹故事形式把这种关系移植过来的；由于耶稣当场使一个人们正在为其死亡而恸哭哀号的闺女复生，故事的目的就达到了。在把庸俗群众赶出之后，耶稣只是简单地把闺女的手一拉她就立刻复活过来了；这同先知们使死人复活的情况迥然不同，先知们行神迹是通过长时间的艰苦努力才完成的。
这的确是桩非常简单纯朴的事情。据马太说，父亲认为，只要耶稣来把手按在孩子身上，她就会立刻活过来。由于他把这样一桩非常重大的神迹看成像是一种理所当然的事情，就把它降低到一件普通事情的水平，至少算不上什么神迹。如果把它说成是尽管出乎意料但却是的确发生了的事情，耶稣倒会显得更伟大一些。如果的确像马太所说的那样，父亲来到耶稣跟前，求耶稣来使他已死的女儿活过来，那他必然认为她还有复活的可能，正因如此，路加和马可才说他是在女儿未死以前去见耶稣的。按手，即他求耶稣按手这件事，一般都认为行在病重的人身上才有医治的效力，而不是说行在一个已死的人身上也能够使他活过来。但这里所要求于耶稣的却是要使一个已死的人活过来。因此，马可和路加都说，女孩是在父亲同耶稣说话以后回到家里以前期间死去的，至于认为这位行神迹者来得晚，已于事无补，则是那些从房子里出去，对父亲说，孩子已无望，不必再劳动先生的人的想法，这里并没有告诉我们，父亲听到这一消息之后是否也放弃了一切希望，因为知道一切的耶稣会首先劝勉他说，不要怕，只要信，孩子就必然得救。这样，就为后来所说，闺女不是死了而是睡觉准备了道路，不过这句话在《马太福音》里并没有产生如此明显的效果，因为那里并没有预先记下必要的前提。此外，如果我们把路加和马可的故事形式同马太所记故事形式比较一下就会清楚地看出，这里的使死人复活就仿佛是事后加在基座上的雕像一样。两本中间福音书 [275] 作者的叙事方式，只是这样一种思想的客观阐述，即：通过言语和按手来医治病人，固然已经是够神奇的了，但那还是人们可能想象得到的事，而使死人复活，则是超越了人们一切思想和才智之上。路加和马可把这位父亲的“管”的职能更准确地加以限制，说他是“管会堂”的， [276] 并且还道出了他的名字。但这一点并不表示他们比马太有什么优越性，因为这一特征很可能是由叙事者的主观想象加上去的，选用“睚鲁”这个名字则很可能单纯是由于其文字的含义。 [277] 路加所特有的另一特征是，女孩是她父亲的独生女儿，这一特征只能使情景显得更为凄惨，似乎是从拿因寡妇儿子的故事得来，路加也记载了这一故事。路加和马可共同记述的女孩12岁，很可能就是由于把我们正在考虑的血漏病人故事混在一起的结果，所有的记述都说妇人患病十二年。只有《马太福音》说耶稣在行神迹之前吩咐把众人赶出，因为他们不会起任何好的作用；但他并没有说耶稣把一部分门徒也排除在外。另一方面，据路加和马可记载，耶稣除了带女孩的父母外，还带了经过挑选的少数门徒，彼得、雅各和约翰。在他们的记述里，除了马太所记耶稣伸手使女孩复活外，还加上了耶稣用亚拉米语原话说的“闺女，我吩咐你起来”这句话。在这一事例中，像在马可所特有的医聋哑故事里那样，其描述这一最后特征的目的只能是赋予这个神迹以更大的神秘性；除了这三人外，把其他门徒排除在外，以及在结尾，吩咐不要把这事传开，都是为了这同一目的。至于马可和路加所说耶稣吩咐给闺女一些东西吃，这一特征只是增添了场景的生动性，自然主义解经家企图利用它为他们的利益服务是徒然的。
在使闺女复活的故事以外，还产生一个以少年或青年为对象的另一个与之类似的故事。《旧约》原型已经为这类故事的形成提供了典范。据说，以利亚和以利沙都曾使一位母亲的年轻独生子复活过，而且以利亚故事里的母亲还是一个寡妇。我们还发现，所有这些成分，都是为了激发人们的感情。路加所记拿因青年的故事如果同睚鲁女儿的故事比较起来在这方面还是以一种夸张的形式重复出现的。一个寡妇母亲殡送她的独生儿子到墓地去比父亲的女儿死了（据故事的记述人，她也是一个独生的女儿）理应受到我们更大的同情。故事还特别提到了那些哭丧的人是雇来的，他们的行为非常令人作呕，在这篇故事里，特别激发行神迹者同情心的则是死去孩子的母亲为其独生儿子所流的眼泪。如果我们把耶稣对寡妇所说安慰的话同对睚鲁说的话进行比较，就会发现，它们具有同样的实质内容，不过从客观的报道变成主观的描述罢了。如果像耶稣对睚鲁所说的，死真正只是一次睡觉，其含义则是耶稣对拿因寡妇所说，也是路加在睚鲁女儿故事里已经提到过的（第8章第52节）：没有为死亡哀哭的必要。根据早期基督徒的观点，这句话也仍然适用，因为即使他们暂时仍处于死亡状态，随着耶稣第二次降临，他们也很快就要复活了。神迹故事之所以具有安慰力量，其根据似在于这样一种事实：死者很快就要回到尘世生活中来。在任何一个对《路加福音》所特有的不同于马太的主要比喻记忆犹新的人看来这样突出表现感情一面的做法，是同第三福音的性质完全符合一致的。
但即使从实际发生的情况来看，这种使死人复活的故事，同我们刚刚考察过的比较起来，也是一种夸张。睚鲁的女儿刚死，我们料想她一定还躺在床上没有冷透。如果把她复生用来作为耶稣有行神迹能力的证明，就会引起不信者的疑问，以为闺女并不是真的死了而只是晕过去，即使没有耶稣的干预，她也会苏醒过来。一个不仅死了而且还被送往墓地去的人情况就不同了：可以这样说，他已经的的确确尽人皆知地死去。正如已经提到的那样，当时犹太人的风俗是，尽可能早地通常是在四小时以内把死人埋葬了事。尽管如此，人们也还是制定了一些至少对当时的人们来说，具有证明能力的试验死的办法。因此，弗拉斯特拉图斯在其所著新毕达哥拉斯派行神迹者《阿波罗尼乌斯传》里就曾特别追述了这段故事 [278] 。他讲到他的主人公看见人抬着一个新娘的灵柩，他只触动了一下并说几句话新娘就活过来了。至于耶稣他只需要下一道命令叫年轻人起来；并且只是为了叫抬灵柩的人停下来才触动一下棺架；当死人从棺架上坐起来的时候，据说耶稣就把他交给了他的母亲，而描述耶稣这一行动所用的词同描述以利亚使撒勒法寡妇的儿子复活的词完全一样（《列王记上》第17章第23节）。
但是，即使在这一事例里，尽管后来复活过来的人已经在抬往墓地途中，考虑到犹太人有尽早埋葬死人的陋俗，也不可能绝对保证，这个被认为已经死去的人不是假死，从而向自然主义解释作出让步。更为肯定无疑的是，当耶稣禁止母亲哭泣，吩咐抬棺架的人站住，叫年轻人起来的时候，他的行动绝对不是像一个已经从被抬着的死人身上看出他只是假死的人，而是像一个明知死者真的死了，但深信自己有叫死人复活的能力和意愿的人，同样，后来那些惊讶得要命，赞美上帝，说他差遣一位大先知到他们中间的群众，也决不可能认为自己只是发现了一个假死的人；所以，福音书作者描述的故事，是作为一桩真正死人复活的事件描述的。如果我们不能想象会真的有这样一桩事的话，那么，剩下来的就只有它并不是自然的历史而是根本不是什么历史，其原因我们只能从产生这故事的因素，从我们之所以不能认其为历史的同一领域中去找，那就是：犹太人和最早基督徒关于上帝和其在自然界及人类社会中的启示的想法和我们的不同，因而才在他们和我们之间产生了不同的效果。
77．使拉撒路复活
上面考虑过的耶稣施行使死人复活神迹的情况，并不足以消除人们对它的全部怀疑，其所要建立的证明也还很不完善。不过，这种情况并不是由于近代理性主义或古代基督教敌人才有的，而是从一开始在基督徒自己圈子里就存在的现象。基督徒们所希望的，是通过这些死人复活故事，能使自己确定无疑地知道，当基督再临时，所有死的人都将复活，基督教初期，人们认为基督很快就要再临，例如，使徒保罗就曾希望在活着的时候看到耶稣再临（《哥林多前书》第15章第51节往下；《帖撒罗尼迦前书》第4章第15节往下）。尽管如此，单就基督徒来说，他们当中就有相当数目的人，早就死了，埋葬了，也朽坏了，而且随着时间的流逝，这些人的数目还越来越多。虽然耶稣在世的时候曾叫一些刚死不久还未埋葬的人复活过来，但单凭这一事实还不足以充分肯定当基督再来时，他那使人复活的能力会延伸及前面那些人 [279] 。有必要使为未来作出保证的过去的神迹对未来有更直接的联系，借以证明有朝一日，那些躺在坟墓里的都将听到上帝儿子的声音并从坟墓里出来（《约翰福音》第5章第28节往下）；也有必要说明，当耶稣旅居世间的时候，他已经用他那强有力的声音使一个已经在坟墓里躺了相当时间并且已经朽坏的人。从坟墓里面出来（《约翰福音》第11章第17，39，43节），这就是《约翰福音》死人复活故事的起源，一切构成《约翰福音》特色的情节都与它符合一致。在福音书所提到的三个复活故事中，三部福音书全都记载的睚鲁女儿复活被描述为原级的；拿因青年的复活被描述为比较级的，而《约翰福音》所特有的使拉撒路复活的故事则被描述为最高级的。而一般说来，《马太福音》、《路加福音》和《约翰福音》它们彼此间的关系也正是如此。《马太福音》里的神迹成分，自始至终，单纯而坚实，仿佛是势所必然；在《路加福音》里，神迹所从出发的本原，以及其对心灵所产生的效果，都在一定程度上更充分地显示出来；最后，在《约翰福音》里，神迹的本原、作用、心理印象和精神意义都得到了最高表现，同时所有这些不同方面又联合成为一个统一体，即使在其所包含的矛盾早被不怀成见的人发现以后，仍不能不产生影响。
为了能够自始至终吸引人们的同情，神迹的对象就必须不是无关紧要的陌生者而是耶稣的一个朋友，为他的死亡而悲伤的也不能只是一个普普通通母亲的柔软心肠，而必须是友爱情深的姊妹、马大和马利亚对自己弟兄的真挚的热爱，马利亚对于耶稣也是非常热情崇拜的。
第四福音书作者也并不是没有考虑到路加和马太在叙述使睚鲁女儿复活时他们彼此间的微细的不同特征。为了对神迹作进一步的夸张描述，他也说人们一开始宣称后来复活的人不是死了而仅是病了。在睚鲁女儿的故事里是父亲亲自到耶稣那里去，在这个故事里则是拉撒路的姐妹打发人向耶稣报信说她们的兄弟生病了。虽然没有明说，但从下文（第21节、32节）得知，她们的用意乃是希望耶稣来把他医好。当时耶稣不是像前一故事 [280] 里那样，和病人在同一个城里，而是在约旦河外的比利亚（Perœa）境内，而拉撒路则在靠近耶路撒冷的伯大尼。尽管如此，耶稣并没有立刻到病人家那边去，却仍在原地留了两天，没有作动身的准备。
一方面两者间的距离相当远，另一方面双方感情间的联系又很密切，理应促使耶稣加倍迅速起程，为什么他还要在原地逗留呢?在前一故事里，有一句话明确表示耶稣赶忙往病人那里去，但出乎他的意料之外，在他来到病家之前女儿却死去了。但这种知识方面的缺陷，却无损于其弥赛亚的尊严，因为就他而言，他能使出乎意外死去的闺女立刻复活过来。然而，对一个成为肉身的神圣逻各斯来说，情况就不一样了。神圣逻各斯是不可能有任何知识上的缺陷的。《约翰福音》里的基督，当他收到拉撒路得病的消息以后，又在比利亚停留了两天，他是知道自己做的是什么事的；他知道在此期间拉撒路会死去的，而且他的旨意也正是要让他这样死去。当耶稣收到消息时他说，这病不至于死，乃是为上帝的荣耀，叫上帝的儿子因此得荣耀。如果认为当时耶稣本人并没有预料到拉撒路的病会有致命的结果，那将是极大的误解；其意思只不过是说，这其间的死并不是最后的结果，通过死者的复生，将使上帝和其儿子逻各斯基督获得荣耀。因为当两天过去以后，耶稣动身往犹太地去的时候，在没有获得进一步消息的情况下，从其洞察遥远领域的智能出发，他说，拉撒路睡了，他去叫醒他。这句话给福音书作者提供了一个机会使他能把一个经常发生的误解提出来。门徒们对睡了一词作字面的理解而耶稣却是指其比喻意义死而言。死，就像轻微的睡眠一样，很快就要听从耶稣的绝对命令苏醒过来。这里也显示了基督徒的死亡观和除他以外一般人的死亡观之间的对比。耶稣在这里也显示了他延迟的目的；他高兴地对门徒说，正是为了他们的缘故他才没有去阻止他们朋友之死，因为他现在使他从死复活，比单纯医治他的疾病更足以巩固他们的信心。几乎不用指明，任何人的这样一种做法，在可以挽救的时候，宁让一个朋友死去，为的是在事后再使他从死里活过来，只能对像《约翰福音》里的基督这样一个想象的人物才是合适的，至于一个真实的人，即使他具有最神圣的天赋才华并同上帝有最密切的联系，也是一种非常残忍并令人厌恶的行为。
但耶稣的拖延并非单纯为了这件事，也不仅为了使其时间长到在他到达伯大尼之前，拉撒路已经死去，而且也是为了有足够时间让拉撒路在坟墓里躺四天之久。（39节）以致马大可以说，他现在必是臭了，朽坏已经开始了。因为，当埋葬尸体的洞穴打开的时候并没有说尸体是否已经发臭：但晚期犹太人都相信，人死后灵魂在尸体附近徘徊三天 [281] ，第四天就离去，让其腐朽，这一特征的用意，明显地是为了让即将复活的人的情况同末日耶稣所要使之复活的那些人的情况尽可能地近似。
在睚鲁女儿的故事里，当耶稣来到丧家附近时，有一些人从家里出来告诉女儿的父亲说，闺女已死，不必再麻烦夫子了。同样，这里当听到耶稣即将来到时，马大也走出村子迎见耶稣。她述说她兄弟死的情况，仿佛她知道耶稣已经了解情况一般，她也知道如果耶稣在那里，她兄弟就不至于死了。但是，也像睚鲁家人那样，尽管发生了这种情况，并没有使她完全丧失希望；甚至在故事中不乐意耶稣去犹大的门徒之前，她就有几分预感到，并不是她兄弟一死，一切就都完了；现在只要耶稣向天父祈求，他仍会得到他所要的。但不管马利亚的姐姐，伯大尼忠实基督徒圈子中的一员被描述得多么容易受感动，把耶稣表现为超过她的理解和想望仍然是正确的。由于她把耶稣保证她的兄弟必然复活的话理解为是指末日复活而言，因而对她来说，并没有多大安慰意义，立刻就暴露了她的预感的不确定性和她的智力的脆弱性。但当耶稣把这种保证同普遍原则联系起来，说明他自己就是复活和生命，凡信他的虽然死了也必复活的时候，她就充满信心地宣称，她相信耶稣是基督是上帝的儿子，就是那要临到世界的。尽管这种信心仍然缺乏对问题的正确理解，但正确的理解是可以从其中发展出来的。此外，“我是复活和生命”等论点还构成了《约翰福音》复活故事的主题思想，正如“闺女不是死了，而是睡着了”这句经文，构成共观福音书共同记载的故事的主题思想一样，而“不要哭”这句安慰话，则特别构成了《路加福音》故事的主题思想。这里《约翰福音》的主题思想同这两者都不同，正如总的来说，《约翰福音》同共观福音书不同一样。这就意味着，首先，基督出现，实际上就使死变成了一次睡眠，并擦干了人们为死人所流的眼泪，而根据《约翰福音》的更高一层意义，上帝儿子的这种特性，明确地表示了他就是信仰的对象，而这种信仰，反过来又成了我们分享永远生命的条件；其... -->>
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