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从学上说起。
欲知圣人从容中道处，当知圣人之盛德。欲求圣人之盛德，当求圣人之至学。
是故知生死之道，则知得丧之道；知得丧之道，则知饮食之道。夫饮食、得丧、死生，其致一也，其可以声音笑貌为哉？
今夫山木之枝尚有其本，涓涓之流亦有其源，而况於人乎？而况於君子之学者乎？夫五常同体而异用，五行同气而异质，五采同质而异色，五土同运而异风，五方同声而异音，五民同心而异言，五书同画而异象。知其异，所以致殊也；知其同，所以致一也。致一者尽理，致殊者尽分，理之与分，一而已矣。今夫人之有生也，自悬弧矢，已志於上下四方。夫上下四方即己性分内事也，故曰一而已矣。是故一致而万化出矣。
天地之性人为贵，故民吾同胞，物吾与也。故曰：「亲亲而仁民，而爱物。」而以刍狗视之者，不仁者也，无人心也。况天地民物本为一体，而云以者，此以彼之，谓二之也，道岂如此？故曰：老子极残忍，惨刻少恩。
吾只戒人循行数墨，非禁人读书。若禁人读书，则所谓学於古训，好古敏求，与假我数年五十以学易，及韦编三绝者，何故？盖圣人之书只是唤醒良知，开发聪明，涵养本原，到成德后，行事皆当理耳，不可偏废，其要只在勿忘勿助之间。
义理无穷，不可自是。自是者，自画也；自画者，自弃也。
方其坐忘，不忘其气氤氲。天地方春，原草其茵，生意弥漫，童子五六人，御彼小车，不疾不徐，其声辚辚，大道平铺，亦如是观。不泥一邦，博采其芳，博观其仁，以游乎无垠。
大上修心，其次修意，其次修行，其次修政。政也者，救弊辅教者也。故修心则天下无为，修意则天下丕应，修行则天下砥砺，修政则天下畏服。是故心弊然后修意，意弊然后修行，行弊然后修政。
所谓天理者，著不得一毫人力。事事天理矣，有意而为之，即非天理也。
夫道，一而已矣。夫学，刚柔合德，中而已矣。夫治，曰刚曰柔，中正而已矣。惟刚柔成德，然后可以治民。故沉潜刚克，高明柔克，强弗友刚克，燮友柔克。一以治己，一以治人。不刚不柔，厥德允修。
文也者，以言乎其心者也。心也者，一也；心不一，不可以为心。文不一诸心，不可以为文；文也者，本诸心，发诸言，而理於道者也。夫道，一而已矣，阴阳合一之谓道，刚柔合一之谓德，内外合一之谓性，心事合一之谓学，动静合一之谓神。故在天成象，在地成形，天以经之，地以纬之，而天地之至文皆原於一也。
太上贵道而忘言，其次贵事而几言，其次贵言而极言。极言，非世之福也。大道之世，羲农轩辕浑浑尔，沌沌尔，其君臣相忘於道，如气相忘於水，故不言而信，不(办)[辨]而理。至德之世，唐虞荡荡尔，夏商周穆穆尔，其君臣相顺於事，若决河，若转环，言出而都俞，丕应而徯志。道德之衰，叔季之世，谔谔尔、蹇蹇尔，其君臣相疑於言，龙逢折首，比乾剖心，嵇生血衣，朱云折槛，相死相败於极言。是故大易纳牖遇巷，礼不显谏，事君务几谏而薄犯颜，孔子从讽谏，左师回太后，孟子不言於齐王而攻邪心，魏征愿良臣，程伯淳不用文字而感以诚意，诸圣贤者果贵极言耶？几言耶？明诤显谏耶？潜消默夺於冥冥之中，期致斯世於大道，而相忘言耶？
人有南北，天无南北；文有南北，质无南北；事有南北，心无南北；治有南北，学无南北。故学一於心，心一於质，质一於天，天者，一定也。故君子之道，务本而已矣。是故君子言人必先天，言文必先质，言事必先心，言政必先学。盍观圣人之事天乎？器用陶匏，贵朴也；牲用特，贵一也；用茧栗，贵诚也；扫地而行事，贵质也。言崇质朴，致其诚一於天也。君子之政学，反本质而合之於天而已也。是故古之君子之於政学也；质胜文，而成者十九；今之君子之於政学也，文胜质，而败者亦十九。语曰：「忠信之人，可以学礼。」孔子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」
知本来之体，则知心矣。心本来之体与天地万物为一也，故知心之本体，则知天地万物矣；知天地万物，则知心之本体矣。
甚矣，馆阁之臣不可以不知心学也。夫馆合，论道之臣也，上以己正君，下以身取人。上以己正君，故君德成而化行矣；下以身取人，故善人多而化普矣。故君相知学，则人化之，无不知学，而百僚皆知学；百僚皆知学，则士庶皆知学。道德一，风俗同，而天下治矣。甚哉！宫馆之职之重也。故宫馆知学，则他日为阁相知学；阁相知学，则人君知学，而天下无不知学矣。惟其重也，故不惟其官，惟其人。
夫道一本者也，是故政学心事一贯而已矣。故舍政事而语心学者谓之虚，舍心学而语心学者谓之迹。若夫神明乎万事万化之间者，其心事学政之合一矣乎！故虞夏商周之君臣，所与论政，莫非学也。孔门之师弟所谓求仁，莫非事也。故其语学则曰「使民如承大祭」，孰非事乎？其语政则曰「居之无倦，行之以忠」，孰非心乎？其告哀问政必推本於学，是故由九经而推本於道德，由道德而推本於天人之道，以极於诚明，孰非心事政学之一贯乎？
斯道之在宇宙，何其得之难而丧之易也？孔氏之门，称德行者数人：颜渊短命死，冉伯牛则以疾死，闵子骞不死，则亦孤而不得禄，何耶？岂所谓天之小人耶？而当其时盗跖横行天下，日杀不辜，而幸老死，所谓天之君子耶？
古之学者出乎一，今之学者出乎二。予以四箴「存中以应外，制外以养中」惠教后世学者至矣，[使其知]合观并用之功，则善焉。如其不然，或有分崩离析之患，而昧精一易简之学矣。予为此惧，推程氏之意以达孔颜之指，为作四勿总箴，庶学者知合内外之道，以不二乎一贯之教焉。
心含天灵，灏气之精。与地广大，与天高明。惟精惟灵，贯通百体。非礼一念，能知太始。事虽惟四，勿之则一。如精中军，八面却敌。精灵之至，是谓知几。颜复不远，百世之师。圣远言湮，多岐支离。一实四勿，毋贰尔思。
问疑。曰：「疑人者，自疑者也，故人亦疑之而怀疑心。」问信。曰：「信人者，自信者也，故人亦信之而怀信心。故在上者察察，而天下皆察察矣。在上者噩噩，则天下皆噩噩矣。人怀疑心而察察者，乱之象也；人怀信心而噩噩者，治之象也。故大道之行，而天下相忘於化矣。」
故疑人者，与天下皆疑；信人者，与天下皆信。孔子曰：「上好信，则民莫敢不用情。」
寿亲在人乎？在子乎？夫寿有三道矣，上寿事亲以不朽，其次不辱，其次以外荣。
昔者孔子之圣，备一贯之道而心事一。故为委吏则曰：「会计当，料量平。」其即一贯之心也。为中都宰，为鲁司寇，摄相事，诛少正卯，斩侏儒，其即会计料量之心也。
「职出纳者有量乎？」曰：「有。」曰：「有概乎？」曰：「有。」曰：「然则所谓公平者可知矣。惟量也，有龠、有合、有升、有斗、有斛。龠十为合，合十为升，升十为斗，斗十为斛。龠不可以受合，合不可以受升，升不可以受斗，斗不可以受斛。如三德宜大夫，六德宜诸侯，非至公之道乎？惟概之於斛斗升合龠焉。粟之有余者不能枉之使不足，不足者不能枉之使有余。如大夫优有六德，可升之诸侯；诸侯仅有三德，可降之为大夫；非至平之道乎？故心之公者如量焉，至矣；心之平如概焉，至矣。
昔后皇命冢宰降德於众兆民，乡大夫属民燕射，传教於乡，然后法令播，三物行，而百姓化淳。夫上有后皇降之於上，下有乡大夫致之於下，是故天下无不教之乡，乡无不学之人。故先王之世，比屋可封，而民之於变归极，用此道也。是故上行其意，下行其法，不时月而可以风动天下矣。孔子曰：「如有用我者，期月而已可也。」岂虚语哉？
今夫金，天下之美也，弗炉弗锤则弗精。今夫骥，天下之良也，弗御弗勒则弗驯。夫卑者抗之，高者孙之，过者抑之，不及者扬之，以协道也。夫道，中而已矣；精乃炉锤锻炼之术，以致纯正之德；一乃衔勒疾徐之枢，以行乎事物之间。惟精惟一以执厥中而已。
日月星辰之耀，阴阳之精也。山川草木之贲，五行之蕴也。
安定之学之教，人失其真传也，而二於孔门久矣，岂直今也哉？夫孔门之教同於求仁，仁，人心也，天理也。四科之列，惟颜、闵、雍、耕诸人得其宗，余则因材成就者耳。而谓有四焉，岂圣人无类之教哉？若安定先生当声赋浮华之弊已极，毅然而起，以变化士习为己任，以开濂洛之传，必其精神心术之微有不言而信者行乎其间。观其颜学之试，道德仁义之教，有足征者。至於经义治事之科条，乃其因材而成者耳，以为先生之道尽在是矣，岂不惑哉？夫圣人之学，心学也。故经义所以明其心也，治事所以明其心之用以达诸事者也，体用一原也，而可以二乎哉？此或先生立教之本意，而人失[其]传矣乎？若非人失其传，则先生之学之教荒矣。
昔者孔子之圣也，却莱夷之兵而还汶阳之田。其为委吏，曰：「会计当而已矣，料量平而已矣。」曰：「夫子之圣，如斯而已乎？」曰：「此夫子之所以圣也。其却兵还田，非鲁之力能制齐也，其诚心正理之发足以慑服之也。会计之当，料量之平，非琐琐於(薄)[簿]书者能办之也，由圣人心之平而理之当也。
君子之学，智崇而礼卑，至虚而至实。崇象天，卑法地。崇故虚，虚故至大之德出焉。卑故实，实故至广之业成焉。非实无以成其虚，非卑无以成其崇。非业无以充其德，非广无以周其大。
夫君子之进也有三，其退也有三。太上为道，其次为时，其次为逸。得志泽加於民，不得志独行其道，此以道为进退者也，古之人有行之者，伊、周、孔、孟是已。见几解组，辞荣畏盛，此以时为进退也，古之人有行之者，疏广、疏受是已。遯世长往，伏而不谒，此以隐逸为志者也，古之人有行之者，严光、周党是已。
嗟予语敬之，敬之当听予。敬亦无不在，语子敬读书。当其未读时，天君自俨如。及其对书册，万象[涵太]虚。是谓以我观，勿以此(表)[丧]志。舍之求放心，离[物以]为二。学问与思辨，古训乃其地。无在无不在，事事亦如是。
大学崇至善，格物为实地。格者意身心，是谓至其理。如彼之国都，亲见乃知至。平地说相轮，伯淳所以耻。格之厥功何？知行并时诣。终日及终身，惟此一大事。何为齐治平？即前物理是。万一本同原，体用原非二。道丧千载余，支离为简易。谁能一扫之？敢以告吾子。
湛子约言卷之九
颜子第十七
颜子不违如愚之学，与夫子无言之教一也。默而示之，默而识之，得圣人之学者，其惟颜子乎！礼也者，理也，体也，与道为体者也。以天之品秩而言谓之理，以相接之体而言谓之礼，以通行而言谓之道。用和之礼，先王之道，一也，孰先有焉？孰后学焉？本立而文生，素具而绚形。或者以文与本为二，以礼与道为二，吁！学之支离也久矣。
入太庙，每事问，何以为礼也？礼入国禁，入乡问俗，入门问讳，入庙问礼，斯不亦为礼乎？礼也者，敬也。或曰：「虽知亦问，然则圣人亦伪问者欤？」曰：「非也。礼乐名物，夫子虽尝学之，至是乃验其实也。」
三代之治，惟随时以顺民风，不先时而开之，不后时而违之，夫子从周，从时而已也。
宰我在言语之科，战栗之一言足以丧邦矣。是故舍德行之学，非圣人之学。
禘自既灌而往，夫子何以不观也？夫子不欲观禘，以鲁禘之非礼也。灌，祭之始也，既灌而往焉，祭之始终也，举始终而不欲观也。或问禘之说而曰不[知]，圣人之感深矣。或谓既灌而往，诚敬不足观。[夫]礼之本既非矣，何取於诚敬？
吴草庐作三礼考注，吾惑焉耳。礼止有二，故孔子曰：「经礼三百，曲礼三千。」其周礼不过从曲礼中发挥出治天下法来，其纲见於曲礼六官矣。草庐作曲礼，又取盛德等篇名补窜，以为天子之礼，殊不知天子之礼亦已杂见於曲礼下篇中。草庐取他篇文补入曲礼，又将曲礼文窜在他篇，又补士相见义，可谓乱经。
易曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」是故知道者，斯知礼乐之情矣；识器者，斯知礼乐之文矣。兼情文而一之者，德之盛矣。
仪礼为经，礼记为传，然今皆已阙不全。仪礼尚多亡者，如冠止有士冠礼，其诸侯天子冠礼已亡。如婚止有士婚礼，天子诸侯婚礼已亡。如丧亦然。祭礼止有士大夫二礼，天子诸侯祭礼亡者，如郊特牲诸侯衅庙迁庙是也。冠礼如公符是也。有有经而无传者，如公食大夫、士相见二篇也。有有传而无经者，如郊特牲、诸侯衅庙、迁庙及公符是也。吴文正以大戴诸侯?庙、诸侯迁庙、公符等篇为经，可乎？宜作逸经传，如郊特牲分明是逸经传也，投壶亦是逸经传。天子丧礼、诸侯丧礼亦必有仪礼经，今见於礼记往往多论之，即其传也。其公符、投壶诸侯衅庙、迁庙亦必有经，此特其传耳。
礼之实，感乎外而发乎内者也，故礼由中发者也。寓乎耳目，施於四体，达乎动静，是故耳目得其职，然后手足得其道。(乎)[手]足得其道，然后进退揖让中其节。苟非其人，礼不虚行。
自始作至於以成，合而和，和而明，明而续。分合变化，神之所也，乐之至也。
从上古观书诗中所说，只说求道之方与其名理耳。如尧典言「钦」，舜典言「精一执中」，皋陶「九德」，伊尹、汤「一德」，文王「敬止」，只说「仁敬慈信」上，武王亦言「敬至」，孔子只说「求仁」，孟子说「养气」，何曾有甚玄妙？只求之便自有得。至宋儒直是说得太精，反见无味。孟子犹说「引而不发」，邵子犹说「微开其端，毋竟其说」。四时行焉，百物生焉，天何言哉？使自思得之。
心一也，於何以愤？於何以乐？愤乐并行而不悖也。若谓圣人不得而愤，得之而乐，是据二时而言之，则憧憧往来，圣人之心累矣。惟愤乐并行，则情不偏而心常得其正，此圣人之学也。
吴文正取二戴记中，或全篇，或章句，以补仪礼之缺。殊不知仪礼自是经，二戴记自是传，岂可以传补经？但可作逸经传耳。其分碎原文尤不可。
道也者，路也，以言乎其事也，用也。仁也者，仁也，以言乎其心也，体也。无其心则无其事，无其本则无其用。是故苟去富贵而徒取贫贱者，天下有之矣，末之难矣，原宪高柴是也。处富贵贫贱而各得其道，仕止久速之惟时，天下一人而已矣。故君子不可以去仁，至终食造次颠沛之不违，而必於是焉，所以存其心之仁，而达之於富贵、贫贱、去处之间，然后各得其道，为体用之大全也。若夫舍富贵、甘贫贱，而其心不能洒然，不足以与於道者，众矣。周子曰：「见其大则心泰，心泰则无不足，而后富贵贫贱处之一。」能化而齐大者，仁之谓也。
以一得一失去取人者，则其人亦以一得为得。执德不弘，可以为善士，不可以入大道。
明堂位当与月令作一类看。明堂位只可看前一节，后皆伪也。
曲礼：「天子建天官，与司徒、司马、司空、司士、司寇为六官。」司士即宗伯也。六太，天官之属也。六府，司徒之属也。六工，司空之属也。其三属则亡之矣。此周礼之纲也，是周礼是曲礼之目耳。吴临川并列为三礼，不亦谬乎！故愚尝以为二礼耳。故经曰「经礼三百，曲礼三千」，只是二礼。
月令是古先王之制，但中亦有秦人添入者，如命太尉及县鄙，便是秦制。
仪礼为经，礼记为传，婚义、冠义诸篇正解冠婚礼，如易，孔子彖传、象传、文言正解经义，可附各卦者。若其余哀公问、及孔子燕居等篇，通论诸礼者，则如上下系、说卦、序卦、杂卦等篇通论易道，难於附系，自当列於后。
夫子之言性与天道不可得而闻，今人始学便说性，岂不是妄？惟其妄生想象，故有以为性恶者，有以性为善恶混者，有以为性有三品者，皆出於想象之私，见世间有此几样人，便谓如此，何曾见性之本原？故性即理也，理无不善，极至之论。
圣人无假言，夫子何以有浮海之叹而不果去也？义可以去，可以无去也。圣人之心无可无不可也，何谓可以去？去一国可也，避色焉、避人焉、避地焉，可也。何谓可以无去？去一世也，浮海是也，不可也。安知天下无贤君乎？无可为之国乎？是故鲁不可行则之齐，齐不可行则之陈、之蔡、之楚，不忍有忘天下之心也。
明堂位曰：「昔者周公朝诸侯於明堂之位。」后人便讹以为周公摄位践阼朝诸侯，非也。盖
周公制礼，使诸侯朝天子於明堂耳。故继以天子负斧依，南向而立其后云。此周公明堂之位也，可见是周公制此礼。若云周公朝诸侯，大害义理，启后世乱贼之心，必此言也。周公践天子之位以下，皆后儒附会其文，牵强不可信。周公祭以王礼，或是褒赠之类，如祀孔子亦以王礼，后世公爵者死亦赠王，止可用於周公庙耳，其它则不可。明堂位云「天子之礼」，固非；又云「鲁公之庙文世室，武公之庙武世室」，决不是当时赐之之[意]，后代僭用因袭之弊耳。后儒因而附会之，甚害事。
何以为成章也。狂者成乎其狂，狷者成乎其狷，成[则]不易反也。裁也者，变化之也，狂者化狷，狷者[化]狂，狂狷相[化]而[各至]乎中矣。
[服问为]仪礼传无疑。观服问首称传曰[可见]。
今乐记是一篇好文字，流传有格言、本言。乐与礼对说，便有根本。乐者，礼之终也，古别有乐经已亡，今记特其义耳。吾欲辑补乐经，乐经只是度数，而病未能也。
何以为君子儒也？学其大者为大人也。何以为小人儒也？学其小者为小人也。何以为大人也？言不必信，行不必果，惟义所在，大人也。何以为小人也？言必信，行必果，硁硁然小人也。大人之学。由仁义行也，集义所生也。小人之学，行仁义也，义袭而取之也。大小内外之辨，君子小人之所以分也。
闵子之不为费宰有三义焉。何谓三义？费，私邑也，为私臣，一不义也；不命於公朝而命於私家，二不义也；季氏不臣，仕则失己，三不义也。此闵子所以辞也。向使遇明君，公举以仕於公朝，闵子又何义之辞焉？
能原始则无始矣，能要终则无终矣。屈伸相感，循环无端，非知性者，孰能与於此？
文质彬彬，充实而光辉也。充实之谓质，光辉之谓文，文质皆得，谓之有德。
虫之感也，以春而鸣；草木之感也，以阳而生。观其所感，而天地之仁可见矣。虫之寂也，蛰而息；草木之寂也，归其根。观其所寂，而万物之仁可见矣。
火之焰，水之光，是阴阳各有其精华，与日月同，元不相受。
，故无得而知之、称之，此所以为德之至也。若谓太王有翦商之志，则非所以为太王矣。夫太王之德，犹能弃国而避狄，岂谓其去商灭之世尚远，一日天命未绝，君臣之分犹不可犯，如文王隔之三世，犹能以其天下之二服事殷，而谓太王乃於三世之前，遽有翦商之志乎？泰伯遽逆知其有天下於三世之前，而先以天下让乎？向使文王有三分之二而未取，武王无缵绪之功而遂殁，则周之有天下，亦未可知也。若谓泰伯之德足以朝诸侯有天下，则季札之德不亦足以有天下乎？如天命之未改何？?(二)[三]以天下让。三者，固也；以者，有也。有天下之让，让之大。此泰伯居长不立，逃之荆蛮，以固让其国於季历也，是天下之大让也。舜谓禹：「汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。」是天下之功能也。泰伯有天下之让，德亦犹是也。揖让者三，人可得而见之称之也。泰伯逃而让焉，让泯於无
手足者，父母之遗体也。全父母之遗体，所以全归也。所谓全归者，非全其形之谓也，全其性之谓也。是故战战兢兢，临深履薄，敬以全其性，以保其身，可谓孝矣。若夫乡里之自好以全身，而不能全其天地父母所生之性，以践其形者，皆谓之仁孝可乎？
物我第十八
苟知物我之无间而万物同体，如一人之身，手足爪牙之相犯，人无有校之者矣。
中庸戒慎恐惧与慎独皆只是敬，皆一段功夫，无分动静，二之即非敬矣。后一节即解前节，隐微即不睹不闻，慎独即戒慎恐惧，只是一段涵养工夫，以养成未发之中为已发之和，其动其静浑是天理。延平告晦翁时亦有此意，后晦翁悔曰：「孤负此翁。」
天将雨，身必润；天将晴，身必燥；此可以知感之理矣。此可以见人即天地之气矣。
射不主皮。射，礼之记文也，孔子引之，乃知此记甚古，或同仪礼时有也。诸礼皆然。
学者多以伊川叙明道先生墓「自孟子之后一人而已」，而不及濂溪，遂疑濂溪之学。殊不知此只叙其辩异端、辟邪说之功，以继孟子之后耳。若以自生民以来未有孔子也，遂疑自古圣人之非，可乎？若以道以学，则周程一也。观墓表全篇可见。
文礼，一本也。文也者，文也，道之显於言行者也；礼也者，理也，道之存於身心者也。我立而后博约之功有所措也。支以博之，开我知也，知也；礼以约之，恒我知也，行也。知之者万殊，其用广也，故曰博；行之者一本，其体要也，故曰约。
中庸一篇皆为学者作，其举圣人天道，不可与人道对说，不过将圣人作个标的，令贤者勉而至之耳。如惟天下至诚至与天地参，是标的也。其次致曲至为能化，勉学者至之也。其它皆然。
中庸一篇总是一篇文字，无许多日节。首章是个头脑，其下节节每举圣人之事，而欲学者法之，说了又说。正如易系辞重复而意不同，不过要深切著明以勉人之意。二分属及一一分天道人道，恐无意(未)[味]。
帅之於三军，二也；志之於人，一也。故二可夺而一不可夺。
未之思也，夫何远之有？思则[不]远，感应之理也。何谓感应之理？自感自应也。书曰「思曰睿」，睿者，无不通也，是故思也者，通天而天，通地而地，通四方而四方，通乎古今之往来而古今。程子曰：「思长安即是长安，不必更求长安。」然则曰「思室即室，不必更求室之远」，亦可也。夫然，故思马而马应，思贤而贤应，思仁而仁应，亦可也。思马而马应，「思马斯徂」是已。思贤而贤应，「帝赉良弼」是已。思仁而仁应，「欲仁斯仁至」是已。是故思也者，圣学之功也，其至矣。
先进礼乐，野人也，存之於野人也，礼乐失而有求野之思也。后进礼乐，君子也，坏之於君子也，礼乐失而有伤时之慨也，伤时之君子坏之也。何谓时之君子也？时之士大夫也。君子於文王周公之时，文质尝彬彬矣。自国都而化之郊野，犹是彬彬矣。及其文之过而礼乐坏也，亦自国都始。君子坏之，而野人质朴而未变，犹夫昔之彬彬也，此夫子所以犹幸其存之於野人也。
夫子於颜渊之死，何以恸也？门人视之恸，从者视之恸，而实未尝恸也。何以言「有恸乎」也？疑其词以问之，实无恸也。恸者，哀伤之过也，圣人情性之正，哀而不伤，谓哀伤之过，非圣人之心也。然则何以谓「非夫人之为恸而谁为也」？以言其若有恸乎，则宜斯人之为恸也，而圣人情性之正，实非恸也。诸子记者皆不足以知圣人之心之性情之正，未尝踰矩也。
夫人之初志也，若强弩然。其始发也力，及其末也不能穿卤?。何者？其力尽也，微也。故师久则老，老则无功，其犹夫人之志乎！是故不可不急先务，其所用力之方矣。
非礼者四，而其原一也。勿之者四，而其心一也。如精中军，以应四敌，其师一也，是之谓目也。目也者，要也。自夫支离之说兴，而圣人精一学亡矣。
?木为师，而敬礼之久，则有感通之神。故谷亭黄石可以为帝者师，非夫木石之力也，精诚之极也。今之事师弗敬信，传而弗习者，其欲成也，不亦难矣乎？
己私生於一念之萌，则勿之於几而用力焉，乾知太始，圣人之学也。故得圣人之学，颜子而已矣，故曰：「请事斯语矣。」非颜子其孰能知几乎？易曰：「颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行。」此之谓也。
回也闻一以知十，是故首尾尽矣，至矣。赐也闻一以知二，举其一二而遗其八九矣。是故一也、二也、十也，皆以其一事分数言之者也，是故二子浅深之相悬矣。易曰「精义入神」，知十之谓也。一心也，见於接物谓之敬，见於处物谓之恕。其未感应也，恕存於敬之中；其既感应也，敬行乎恕之内。敬恕立而德不孤，其斯以为仁乎！
察言观色，非窥伺之谓也。征於色，发於声者，自省、自修、自力也。
政也者，正也，所以正人伦也。典礼命讨，政也，皆所以正人伦也。君君、臣臣、父父、子子，则人伦正而家国理矣。君臣父子，道也，三王之政皆以道为本者也。
四时行，百物生。圣人示人以道体，与鸢飞鱼跃川上一也。
遇不顺者必反己，反之又反，以至於尽己，直推至贤圣之域。
诸生为学须识大头脑。何谓大头脑？随处体认天理是也。此与论语中求仁，孟子扩充四端，中庸谨独，大学格物，皆一理。前乎千百世圣贤，后乎千百世圣贤，不过此二字。
夫道，时焉而已矣。时也者，中也，中节也，天下之达道也。
为学以知行为功夫，知行固不可混，亦不可离，故学、问、思、(办)[辩]、笃行五者，如五星齐明，岂有离二？书曰：「学於古训，乃有获。」若非知行并进，何以有获？诸生自静居省察念虑，读书体贴身心，应接事物，(办)[辨]其义理，亲炙师友，讲去其偏，以归於中，无非知行用功之地，内外合一之实。固不可以读书应接亲师友为外而求诸内；亦不可以知为行，以行为知；又不可谓今日知之，明日行之，而判内外知行为两途也。程子谓如车两轮，岂有两轮而可判为两途哉？
管仲者，可以死，可以无死，死伤义也。何也？子纠以战而死，仲赴其难，与之同死可也。桓公既立，而鲁杀子纠，曰鲁杀之也。仲死不及纠难，可以无死，而志存泽物之仁，故夫子以其泽物之功而知其仁也。
科举之学，或以为当废之，然后可以入圣学。吾以为人累举业耳，非举业累人也。且此当代之制，若违之，是生今反古也。设令读异教之书以应科举，虽勿为可也。
祖宗立法，欲学者读圣经贤传，开发其良心，存之为德行，发之为辞章。有司因其言辞而知其所存，何有不可？故吾尝谓德业举业同事而异志，修德业者固读圣贤之书，为举业者亦读圣贤之书，其业一也，顾其志何如耳。故有不易业而可与进於圣贤之道者，科举是也；有不易志而可以大助於科举之业者，圣学是也。
为学须先义利之辨，此是生死路头，自一念以至万事皆然。
圣人，道德之中正也。微生亩者，为固而过中者也，故视圣人之中为佞。又焉知自世俗之为佞而不及中者，不视圣人之中为固矣乎？
以言词相接，不若以礼乐之入人深也。礼也者，示人以理者也。乐也者，示人以乐者也。乐得其理，非言语可及也。
圣人存心天下，形於击磬之间，声音之道与心通者也。曰：「闻磬声，讵可以知圣人之心乎？」曰：「古之有闻琴声而知杀心者矣。」
悬(孤)[弧]矢六，射上下四方，示志也。宇宙内事即性分内事也。
何以无为独称舜与？使后世之君皆慕恭己无为以隳庶事者，必若斯言矣。记有之：「前有疑，后有(承)[丞]，左有辅，右有弼，然后王可以中心无为，以守至正。」舜绍尧而治，四岳、九官、十二牧，惟时以亮天工，有以为之者矣。
先王之世，其待人也以年，故人之自待也以年，故分定而不惑也。后世教弛，故少年相竞於侥幸之中，而风俗坏矣。
约言者德，先言者贼。先言者凶，约言者吉。吉凶荣辱之主也。
立也者，自我立之也。亲其亲，斯不独亲其亲，长其长，斯不独长其长。孝弟之德立於身；行於家，及於国推之四海而准，同此心，同此理也。经曰：「爱敬尽於事亲，而后德教加於百姓，刑於四海。」此之谓也。
教者为类而设也，犹医者为病而设也。教也者，变其二而复诸一，一则无类也。
思也者，心之神也。心之官曰思，思曰睿，睿作圣，思者，其圣人之本乎！心一也，而曰九思，必有九心，不亦支乎？事虽九而思则一也。心一而已矣，故视也、听也、色也、貌也、言也、事也、疑也、忿也、见得也，其事九而思则一也。一者何也？其理一也，理一而名九，随处以体夫天之理也，理无往而不在也。九思者，其圣人之心学与！
恭，仁之著也；宽，仁之量也；信，仁之果也；敏，仁之力也；惠，仁之爱也。五者存其心故可行，是故心存而理得。
知安亲则不违其志矣，惧辱亲则不亏其体矣，孝之至也。
夫六德者，皆美德也，好之而不学则蔽。蔽也者，偏之为害也。学也者，所以觉其理，去其蔽，变其偏，使会其全，合其中正，以有之於己也。
夫学，觉而已矣。伊尹，天民之先觉也。觉也者，知也。知觉也者，心之本体也。天地之常明也，以普万物而不遗；圣人之常知也，以照万事而无外。故知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行。通乎行而知者，圣学之始终也。易曰：「知至至之，知终终之。」记曰：「聪明睿知达天德。」其知也。夫知之用大矣哉！是故知天而天，知地而地，知万物而万物，知天地万物而不遗者，其惟圣人乎！
此个天理，吾初学精思自得之，以质於先师，先师喜甚，答示云：「得十一月某日书，读之，遂忘其病也。随处体认天理，著此一鞭，何患不到圣贤佳处。」[俯仰]今昔，五十余年矣，竟未得了手，只是死而后已。
待旦急行，则未旦时如何？说坏了成汤、周公了。
宇宙间只是一气，只是一理，只是一心。感应之机，[捷]於影响。何者？以其一也。会此则知道矣。
近年觉此学只在切问近思，自存养以达於事业。人伦庶物，无非此心一以贯之，如一树相似，自根本以至枝叶，无不是此生意一气通贯，本末具备，初无前后。
宇宙内无一事一物合是人少得底。盖人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故少不得也。
勿忘勿助只是说一个敬字，忘助皆非心之本体也，此是圣贤心学最精密处，不容一毫人力，故先师石翁又发出自然之说，至矣。圣人之所以为圣，亦不过自然如此。
富贵贫贱取舍，与造次颠沛终食之不违，一也。富贵贫贱取舍，事也；颠沛造次终食不违，心也。必有是心而后有是事，故夫子初言富贵贫贱一节，恐人只於事上制行，便谓之道，而无其本，则行之未必泰然，故又言造次颠沛终食不违一节，欲人於本上用功，贯通只是一理。若无此本，只於制行上便了，则必信必果者何以谓之小人？孟子何以有集义义袭之分？由仁义行、非行仁义之辨？
知字是吾心虚灵之本体，安可一时无之？但要察见天理，便可谓之良知。致之之功，非学问思辨笃行，不能见其天理正而存之也。不然，中庸但云聪明圣知便了，如何又云达天德？天德即理也。
天理是圣贤真种子，苗而不秀，秀而不实，虽有良种子亦无用。故体之为贤，熟之为大贤，熟而化之为圣人，夫仁亦在乎熟之而已矣。学者虽涵养未熟，然须顷刻体之，则顷刻便能顺应。若顷刻体认之功间断，即顷刻便倒行逆施。
记曰「人者天地之心」，最是精微。若是看得破，则与天地只是隔一形骸皮肤耳，其气未尝不贯通。人之心即天地之心，人之性情即天地之性情，性情正而和，即天地之正和，而万化生焉。故曰「天地之用皆我之用」，是天地万化在我矣。
父子之爱，天性也。爱根於性，性生於心而发於情。其生也爱之深，故其死也哀之至，哀之至故报之重，报之重故其服之疏，食之不甘。是亲丧之礼由中生者也。
乐则生，生则恶可已，乐之至也，乐其所以生也。天理也者，生生而不已者也，由乐之生生而不已，以形於手足之舞蹈。舞蹈也者，乐之所以尽神者也，是故乐者由中生者也。
性也者，心之生也，故字义从心从生，心之生理也。生，天之理也，天之所为也。知天之所为，则知人性善恶之辨也。
「鸡犬之放，放於外也。心在内也，何外之放？」曰：「心未尝外也，私欲蔽之而不知，故以为放尔。顷刻知之，迷者觉焉，其在内者自若也。故无内无外，觉之自在，心之谓也。」
昔者孔门之教同於求仁，而七十子之徒各成诸质，是故一贯之学离而四科分，而圣人之道熄。故德行之流为道德、为节介、为悻直，言语之流为游说、为纵横、为词章，政事之流为刑名、为功利，文学之流为训诂、为记诵。是故后世之学，成於所长而蔽於所偏矣。
人之所不学而能者，自然之能也；所不虑而知者，自然之知也。无不知爱其亲，敬其兄，自然之知能也。自然者，天之理也，非人之力也。此其本心之真切也，惟贵乎达之而已矣。
而枝乾，花叶扶疏，以至於参天，根为之本也。此所以为睟盎於背面，而施喻於四体者之本也。?仁义礼智根於心。仁义礼智，性也，性生於心者也；性者，心之生理也。恻隐之心，仁之根也；羞恶之心，义之根也；辞让之心，礼之根也；是非之心，智之根也。心一也，而端有四焉，众理同一原也。如彼木之根也，由萌
天下之物各有其类，各有其族。知其类族之同，则万物之一本可知矣。知其类族之异，则万物之散殊可得而知矣。
道之所贵者中，中故穷而知变，变而知通，故道通万变而不穷。(若)[苦]节者知节之为节，而不知中道之为节，道其道而不知无穷之道，宜乎其穷矣。
君子体天之理，知天之行，法天之运，消息盈虚，与天偕行。故能顺时而止行，时行时止，我无与焉，所以合天也。
易之作也，圣人法天而示乎人也。君子之学易也，以人而合乎天也。天人一也，天地人合一，三极之蕴也，而易行乎其中矣。
三戒非特为血气。血气者，人欲之根也，戒之者即是心学，即是养志。志者，天理之根也，戒之者所以存天理、遏人欲。立志以帅气，则凡血气之欲皆化为义理矣。孟子曰：「形色，天性也。惟圣人能践其形。」故不外气质而性存焉，非如佛老，必绝妻子、离人伦、丧耳目，然后为性也。
只洗心退藏於密，其德便神明。
学问要识头脑，无头脑只是空空，更学何事？譬如草木，必有根本，乃可培灌。若无根本，培养何物？善用其心者，用而无用，用之至也。必有事焉而勿正心，勿忘勿助长。紫阳子以为节度，明道子以为不用丝毫人力，白沙子以为自然，是之谓善用其心而天理得矣。
曷谓至善？以言乎心身之於国家天下之事物之理之纯粹精焉者也。纯粹精焉者，非他也，天理也。天理者非他也，吾心中正之本体也，明德亲民之奥也，其体用一原也。是故止至善而明德亲民之能事毕矣。曰：「曷止之？」曰：「自知止而能得，知行并进乎此者也。自天下而之格物，自格物而之天下，[平]，始终[反说，要归乎此者也。格物也者，即止至善也，言履而意至矣。故止至善则无事矣。]
湛子约言卷之十
师友第十九
君子之求师友，所以传道也，其可苟乎哉？是故立其诚敬，必先之以辞；既善其辞矣，又将之以贽。辞以明志，贽以行礼，所以致诚敬也。诚敬致矣，定其交而后求，是故初筮则告也。
诗所以该人伦也，知父子之道，则知兄弟之道；知兄弟之道，则知夫妇之道；知夫妇之道，则知朋友之道；知朋友之道，则知君臣之道。故迩之事父，远之事君，举其二而五者具也。
心丧者，恩有厚薄，其心同也。故师不制服，厚薄异也。若夫子贡筑室於三年之后矣，而况於颜闵乎？记失其传也久矣。
王者之造士，如天之造物，熏陶其气质，涵养其德性，而不知为之者也。是故春以乐，秋以礼，夏以诗，冬以书。阴阳变化之运，天之道也，故其成也勃焉。
弦诵於春(见)[夏]，发扬之义，阳之所为也。书礼於秋冬，收敛之义，阴之所为也。阴阳化成，神之所为也。
乐也者，乐也，修内而达之外也；礼也者，理也，修外而主之内也。交错发形，礼乐皆得也。礼乐皆得，谓之有德；恭敬温文，德之盛也。礼乐之教其大矣哉！
无言者，圣人之至教也。何以为至教也？语道体也。言之感人也浅，心之感人也深，是故圣人以默教，学者以默识，圣人无言之教所以体天也。天不言，而四时百物无非教也，天心之形见者也。吾无行而不与，无非心也，圣人之形见者也。故无言之教，圣人实言也，以为假托者，非也。
乐生於音，音生於人心之感，是故乐由中出者也。感动於中，故有声以尽其心，有音以尽其声，有乐以尽其音，有鼓舞以尽其神。
圣人之心，无适无莫，廓然而大公，物来而顺应。夫然后能可以仕则仕，止则止，可以久则久，可以速则速也。是故有无可无不可之心，然后能无所不适其可。
礼主禁，乐主发；礼主敛，乐主舒。乐发而舒之，其内德不可掩矣；礼禁而敛之，其外邪不能乾矣。故礼乐者，去欲而存理者也。
礼乐一道也，深於乐而后知礼。礼乐合一而后内外和顺，盛德之至也。
先王之教，乐以宣之，礼以翕之，以应寒暑；乐以荡之，[礼]以润之，以应风雨。所以法天之道，以施万物，德之盛也。
志气一也，凡满於人之身者皆气也，而其气之精灵者，心志也。凡形於天地之间，皆气也；而其气之精明者，日月也。
以权度而知轻重长短者，以彼度此也，求在外者也。以心而知轻重长短者，以心自度也，求在我者也，其为精切莫甚焉。
致乐以治心，致礼以治躬；乐极和，礼极顺，故民和顺。充塞於天下，不过自吾身心之同然者举而措之耳。致礼乐者，致中和也，自身而家而国而天下，故充塞乎天下也。措之无难，其理一也。
皆王道也，治山泽，制田里，教树畜，谨农时，申孝弟也。教所以养其生，遂其性，使不负戴，不饥寒，错综言之，皆王道也。先之以无憾，得其心也；后之以王道，极其效也；交互言之，以著王道之全也。孰先始焉？孰后成焉？何言乎全也？全也者，举天时地利人事而甄陶之，合天地人之心，尽之矣。
象山高矣，然而未禅。今曰「慈湖高过於象山」，是何言欤？是何学欤？其得为中正欤？其得不为禅欤？昔者箬溪顾子自江右寓新刻於南都焉，曰：「此象山入室弟子也。」开卷阅之，复之曰：「信斯言也，是累象山者也。然而吾得其肯綮矣！吾得其肯綮矣！曰：『心之精神是谓圣。』以为孔子之言也。一编之宗指不外是焉！然而非孔子言也，外家者之流也。夫心之精神，人皆有之，然必得其精神之中正乃可以语道，而遽以精神为圣，则牛马之奔奔，昆虫之欣欣，凡知觉运动者皆可谓曰圣矣。如蠢动含灵皆可谓曰佛性矣，而可乎？故知非孔子之言也。」箬溪子报书曰：「子之言是矣。」又曰：「慈湖於圣，则用其言而不用其意；於禅，则用其意而不用其言。此何心也？」曰：「子言是矣。」数年之间，其说盛行如炽，吾为此惧，闲先圣之道，不得已而为之辩也。吾惧此说行，而天下皆以气为性也；吾惧此说行，而天下皆不知道也，皆不知学也，皆援古先圣王之指以入於夷狄也，为作杨子折衷。或谓：「孔子『予欲无言』，子何言焉？」则应之者曰：「孟子之学先知言，故曰『诐淫邪遁之辞』，恐其蔽陷离穷乎我心也。又曰：『我亦欲正人心，息邪说，讵诐行，放淫邪，以承三圣者。予岂好辨哉？予不得已也。』孟子何言焉？」是故学者能知不好辨之心，不得已之心，与欲无言之心，则於道心其几矣。
慈湖立命全在「心之精神」一句，元非孔子之言，乃异教宗指也。不起而为意，便是寂灭。
慈湖意只以不动为体为止，而不知循其本体之自然流行，各止其所者之为不动也。又以孔子为之不厌为已觉而为，他何惑於老佛无为之说，而不知圣人之为，无所造作，非无为也，异乎老佛之无为也。可类悟其非矣。易：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」仁知之偏，日用之不察，皆以为道，何谓精？何谓一？
「时者，道之别名」一句近之，但又以时为此为是，而混同於「若不在时」之「时」，又云：「过改既止，而卒归於无起意。」而不知圣人之戒毋意，谓妄意也。诚意之意，谓本意也。慈湖於名义看皆不精，品题皆未当，而妄以己意改圣人之名理。又谓「上古言时不言道」，二典三谟之前无书可考，何以见其不言道？言道，后世所以不明者，即舜言道心，所以明道，未见其为不明。大抵慈湖只主张指心为道，而不知天命之谓性，性者在心，率性之谓道，道者路之名，发於事为道，岂可混也？大抵是禅之宗指，陷溺学者，岂不可惜！
慈湖心极粗，性极轻率，故敢措大，以天地四时万物皆其所有，如佛者山河大地之说，乾你何事？孝弟忠信皆其自有，无有不至者，便敢於非古圣贤之言之教，率天下之人废学而乱天下者，必自慈湖始矣。
既曰「不曾动」，又曰「不曾静」；既曰「曾生」，又曰「不曾死」，是遁词也。
慈湖极聪明，亦读书极多，但惜其先读他书，有得这些意思后，将圣贤之言皆就已意上说了。且不知所谓时、所谓此者何物？慈湖之说，千篇一律，又好多言，谓之不动意，吾不信也。
王荆公敢废古经而自是，以乱天下。观慈湖以圣自居，敢於非古圣贤之经训，若得荆公之权，乱岂减荆公哉？学者欲知言，当精择之。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，不易吾言矣。
酌於中而清明於外，是因黄目之象而释其义，亦何不可？如尧钦明文思、光被四表是也。至云「中无实体」，大害道。既无实体，何以有视听言动喜怒哀乐之妙用乎？言何思何虑而不言同归一致●●●道。
慈湖只是终身以这些来摆筭精神，虚明无体皆禅●●●未尝生死，何以从古圣人有生死之说？●●●●●●无存亡便是。
●●●●地万物为体，心体物而不遗，认得●●●大●●不能外矣。故格物非在外也，格之●●之●●●在外也。於物若以为心意之著●●●●●●●
●●●●●●●求甚解，孔明读书不求●●●●●●●●●●明道读书不蹉过一字，●●●甚●●此●●是即孔子所谓执事敬也。●●●●●●●●山水皆然，岂特读书然哉？盖●●有涵泳持●●●有穷格发明之益，於此有得，必有不●●[手舞足]蹈之乐，心广体胖之验，而吾弟以为●●者，何耶？圣贤之书将以养心，非以病心也，无乃求之太深，索之太苦，而所谓执事敬者犹有未得要乎？且其语意间似有是内非外，判心迹而两之之病，吾弟初不自觉，又云别求安乐之法，舍敬●●所求耶？语云：「中心斯须不和不乐，则鄙[吝之]心入之矣。」又云：「敬则自然和乐。」是古人所以存其心养其性而安乐之法，将於是乎在。夫存心之说则闻之矣。至於了心之说，则不肖所未闻。
上下四方之宇，古今往来之宙。宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。道也者，先天地而无始，后天地而无终者也。夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，颜子卓尔之见，正见此尔。
周礼六篇之首，皆有惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职等语。可见其为治天下之法，而古直谓之周官也。至其中疑有为后儒所添入者，如卜梦之事甚无谓，亦有太琐碎者，皆可疑也。其书孔孟之时皆未之见，而孟子班爵，乃亦本之王制耳。
仪礼中升降揖让拜兴旋辟之节，无一字少得。若於此一失，即是废天职，而天理或息矣，真圣经也。此必周公所制，而孔子、子思补之，子夏传之，可见也。若於此理会得，则於道思过半矣。
古之论学未有以静为言者，以静为言者，皆禅也。故孔门之教皆欲事上求仁，动时著力。何者？静不可以致力，纔致力即已非静矣。故论语曰「执事敬」，易曰「敬以直内，义以方外」，中庸「戒慎恐惧慎独」，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入於荒忽寂灭之中，而不可入尧舜之道矣。故易曰：「复其见天地之心乎！」非复，则天地之心不可得而见矣。天地之心不可得而见，则天理或几乎息矣。故善学者，必动静一於敬，敬立而动静混矣。
孟子固有英气，而皆发於义理之正，先正犹且病之。至於象山与朱子辩论数书，皆发於客气，至於琐琐以词说相稽者有之。故其后自有粗心浮气之悔，而以此气象为似孟子，误矣。吾惟浚独以为恳到，何耶？学者须要理会气象。
淡而不厌，无甚珍奇，然亦不愿有珍奇之慕。珍奇之慕，恐生欲速好径之心，即此一心，已不是道理。圣贤论学，只云「温故而知新」，只知新处，便有日新，日新之谓盛德。天道生生不已，只是盛耳，非有别一种奇特也。夫学不过知行，知行不可离，又不可混。说命曰：「学於古训，知之非艰，行之惟艰。」中庸必先学问思辨而后笃行；论语先博文而后约礼；孟子知性而后养性，始条理者知之事，终条理者圣之事；程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见，则於圣贤常格内寻下手，庶有自得处。
伊川自谓与兄之道同，至其所入所造，则明道之洒脱，伊川之执滞，自有不可得而同者。观尧夫临终谕以面前路要阔，与夫生姜之讽，及入朝之迹，观花之言，皆想见矣。
夫学以立志为先，以知本为要。不知本而能立志者，未之有也。立而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其於圣学，思过半矣。
敬则不妄，故曰诚。诚则不妄动，故曰静。静者定也，非对动而言者也。
虚内事外，忘己逐物之患，正坐内与外、己与物[作两]段耳，作两段是二本也。学之至要乃在於是。
至虚者心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情，否则伪矣。道也者，中正之理也。
君子立其中正，故情不流。情不流，故性不凿。性不凿，故虚实之体全。故曰尽心之谓也。故待夜气而见，则旦昼必不然矣。旦昼不然，[则]有时而间矣。君[子]之学，莫若自强而不息，终身而不违，故旦昼皆夜气也。
大凡言语多则心志乱，山谷万言，万中不如一默。
主一便是无一物，若主中、主天理，则又多了中与天理，则是二矣。但主一则中与天理自在。
元来明德新民全在止至善上用功。知止能得即是知行合一，乃止至善之功。其古之欲明明德二节，反复推到格物上，意心身都来在格物上用功，上文知止定安即其功也。家国天下皆在内，元是一段功夫，合内外之道，更无七段八段。格物者即至其理也，意身心於家国天下，随处体认天理也，与中庸之意同。
在心为明德，在事为亲民，非谓静坐而明德，及长然后应事以亲民也。一日之间，开眼便是应事，即是亲民。自宋以来，儒者多分两段，以此多陷支离。自少而长，岂有不应事者？应事而为枝叶，皆是一气扩充。
虚实同体也，佛氏岐而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。世儒以佛氏为虚无，佛氏乌足以及此？来谕又以言动饮食为精蕴，知此则是合内外之道而虚实一矣。程子曰：「道一本也。知不(本)二本，则是笃恭而天下平之道。」
程子所谓「体用一原，显微无间」，格物是也，更无内外。静言思之，吾与阳明之说稍异者有其故矣。盖阳明与吾看心不同，吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。各从所主而言之，是以不同。元来只是一理，更无别理，虽尧桀不能存亡，又安能不同也？在学者善观，未可草草也。
吾之所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳，一耳。寂则廓然大公，感则物来顺应，所寂所感不同，而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚，故学、问、思、辨、笃行，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。故格物则无事矣，大学之事毕矣。
(宗)[宇]宙第二十
所云：「看来宇宙内无一事一物合是儒者少得底。」此言最当，更不若云：「宇宙内无一事一物合是人少得底。」尤见亲切，盖人与天地万物一体，宇宙内与人性分不是二物，故少不得也。
明道「作字甚敬，即此是学」之言，乃区区今日二业合一之诀。
勿忘勿助元只是说一个敬字，先儒未尝发出，所以不堕於忘，则堕於助，忘助皆非心之本体也。此是圣贤心学最精密处，不容一毫人力。
体认天理，不能不与事俱往，此只可责志耳。庄子云：「用志不分，乃凝於神。」
造次颠沛，终身不违，欲人於本上用功，贯通只是一理。若无此本，只於制行上便了，则必信必果者，夫子何以谓之小人？克伐怨欲不行者，陈文子、子文之忠清者，何以皆不许其仁？孟子何以有集义义袭之分？由仁义行非行仁义之辨？石翁名节道之藩篱者，云藩篱耳。
古之赙礼必以时行，今则不可附於身，故不敢虚贶。向者高堂未倾，凡百辞受，苟可悦养，不必尽合於义，今无逮矣，凡於馈遗可以省事。
此学若非绝去外慕，拼生拼死，无我无人，终难望其有得。若药不瞑眩，厥疾弗瘳，直须造次必於是，颠沛必於是，乃是彻底功夫。
夫子忧学之不讲，夫讲必有同不同。不必同，所以求其同也，然后义理生焉。如彼二磨，其齿不齐，然后粟米出焉。故天地之所以能化生万物者，以阴阳变合之不齐也。
明道恐人以主一为滞著於物，故又加之云无适之谓一。若了悟主一之旨，即不消云无适矣。若以主一无适兼言敬字，不免重赘。
吾所训格物而后知至，到京师而知京师者也，实兼知行。
随处体认天理，即孔子求仁，造次颠沛必於是，曾子所谓「仁以为己任，死而后已」者也。孔子称颜子之好学曰：「不迁怒，不贰过。」都在心性上用功，则古人之所谓学者可知矣。岂若后世儒者寻行数墨，如春蚕在茧内，作丝一层，即自蔽一层，弊弊焉死而后已，不见天地四方，可哀也已。
仁者虽切於救世，亦随其力之所及云尔。譬於人之负担，有出门即付之以担者，有空行至百里之地，乃付之以担者，至人付之以担而不能胜任，即当决退去无疑矣。未付以担而求去，是未见义也。一部易全在位与时，得位与时即道也。
学要终日终身，心事一一相照。要知道不离我，除非我常不离道，疏脱不得。
誉吾者吾贼，非吾者吾德。反躬修省，真自受用。
人心之安固是天理，然恶人亦且安心为不善，则安与不安亦未可凭据。到了只还在勿忘勿助之间，心得其中正时，安即是天理矣。譬如明镜，方正者乃照得本相，歪镜安得本相？
出处去就之义，几微之际，岂易言哉？东郭以为有定本乎？有定本，是或可易言也。「果哉！未之难矣。」是难则在时也，孔门三千之徒，七十之速肖，可以与於时者几人？故谓颜子：「惟我与尔有是夫！」颜子固具体者也，此外岂易言哉？吾东郭所谓良知独觉者，觉此而已。十目其能视此乎？十手其能指此乎？盖知同胞一体之义，则知痛痒相关之义，孔孟所以汲汲皇皇而自不能已。其时高人非之，众人恶之，伐之木，削之迹，欲围而杀之而不悔，此其何故也？其时义果易言哉？是故知时即知道矣，知道而后无我。圣学之所有，程伯子出入释老，后来觉后辟异端者(犹)[尤]切，譬如人入盗跖之室，遍窥其所有赃私，一一打破为尤亲切也。
只有「默而成之，不言而信，存乎德行」为最的当也。孔子曰「予欲无言」，颜子终日如愚，孔门之教人，学者之学圣人，正脉在此也。其有言者，圣人之不得已也。千百年来，至於此时，号称好学之盛，然又多走作别处去。近来学者又竞趋慈湖矣，间尝取其书与之说破，以防其流，殊非得已而不已者也。
涵养根本之说甚为切要，然所谓根本者，即此天理是也。所谓血脉骨髓者，亦天理是也，天理之外无余蕴矣。天理者，吾心中正之本体而贯万事者也。此外何有血脉？此外何有骨髓？即由仁义行之学，集义所生之学也。天理二字，不分心事，不分内外，何者？理无内外心事之间故也。而或者以为袭影响者，自或者观之而云然耳。易曰：「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，而君子之道鲜矣。」君子之道自在中间。近来阳明之徒又以为行格式，整庵之说又以为禅，真我只在中间也，影响了不乾涉。
夫子梦周公与高宗梦傅说同，古今幽明同一气之感应也。夫子之道传於周公者也，声应气求，●●固有不期然而然者矣。或谓心志乎周公，是累夫子之心者也。何以不梦周公而叹其衰之甚？气衰则不足以致远也。若谓夫子无是心，夫子之德其衰矣，恶乎善？
冠礼者，成人之始也；婚礼者，人道之始也。彼未至成立而即成婚，则首未知为人夫妇之道，次未知为人父母之道，人道坏则自此始矣。今之世又有未成童而举於乡，举於进士，又岂知为人臣之道乎？王道之坏，风俗之弊，未易一一言也。
「不矜细行，终累大德。」上宰相之书，太颠之友，岂是细故？盖理无大小故也。昌黎有文，河汾有行，皆窥大概，然於圣学皆未有见。昌黎排佛，是矣；至潮州失志时，又过尊太颠，盖平日未曾由圣学体认天理上用功，所以未能亲见佛之所以非处，徒以迹而排之，到见太颠便失措了。
宰相要知学，宰相知学，则君与天下臣民皆知学，道德一，风俗同，何治不可成也？文山恐於圣学未通，观其用兵如此，虽做了宰相，未知成就如何。将亦不可不知学，将而知学，则六军之士皆知学，知学则知亲上死长之道矣。孟子之论有根原。
良知之说出於孟子，夫复何疑？致字须兼学问思辨笃行之功，则所知无过不及而皆天理之知，则良矣。所谓达之天下者，达此者也。若无学问思辨功夫，则所知弗或过则或不及。如杨氏之知为我，墨氏之知兼爱，皆知也，致其知，必至无父无君而为害之大者，又安得良？中庸言聪明圣知，知也，而必曰达天德。
吾昔贰礼卿，知各边入贡亦必有期有数，但守臣见其来求迫切，不能守定，辄为题请，及求取器物亦然，此渐不可长。亦有夷人进贡，在境内数年不出者，五(湖)[胡]金元之祸亦起於渐耳。不严不纵，在守边大臣酌处之尔。仁以柔之，义以制之，以羁縻之，是处之之方也。
坚忍固好，初学者不可无，但恐终有强制袭取之意。若见理明后，知得是确乎不可拔，所谓见几而作，不俟终日，乃是圣人之学。且将「克伐怨欲不行，可以为难矣，仁则吾不知也」，「清矣，忠矣，未知，焉得仁」诸章观之自见。验之天地，不若验之人心之为切近也。感处是动，寂处是静，寂感皆一心也，寂感不相离也。故周子动静之说，及动静无端、阴阳无始之说，皆已见得此理了，可更於自心上体之，见此者谓之见易。若以天地之化，春夏秋冬、寒暑花实不差看天地之静，则恐看得粗了。盖可见者动，其不可见者静，动静则无时无处无之，无截然为阴为阳、为动为静之理。
看书须看前后四傍，通融贯串乃可，不可只从一路去，便恐有难通者。又当证以吾心之同然者，乃为的当。如易所谓「天下何思何虑」，乃言心之本体也。孟子「心之官则思，思则得之」，与书「思曰睿，睿作圣」，大学「安而后能虑」，乃言心之应用也。本体者，其寂然者也；应用者，乃其感通者也。寂有感，感有寂，安得就其一路，而遂各执以为言，岂通论哉？心如明镜，镜之明定如心之体，何思何虑也。镜之光能照，物来而照之，如心之用。物感而应，其思虑生，所谓思则得之，思而睿作圣，安而能虑也。当其未照时，能照之光自在，静中动也。当其照时，而其本体自如，动中静也。心岂可以强弱断续言耶？
此只就自家躯壳上起念故尔。若就天地万物上起念，则知天地之化自生自死，自起自灭，於我了无乾涉，何忧何虑而贪生恶死？此等去处看破，则忧虑自无。
星象官名之说，吾素所不信。天道远，人事迩，故圣人所不言。圣门之学，惟切问近思而已矣。
此一章，吾每求其说而不得，即置之，积以岁月之久，忽若有冥会者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也，性命是分不得的。后世不知，故有以性命为截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后为道也。如告子「生之谓性」，「食色性也」，便认耳目口鼻四肢为性，而不知性有中正之命，乃为道之全也。故孟子言「形色，天性也」，谓之天性，便有命在其中。故知道君子不以五者为性，而必兼命之中正乃为天性也。仁义礼智，圣人固为天所付之中正，是命也。然此命何所附著？故知道君子必兼生之性也，故专言性而遗命者，固不足以知道，专言命而遗性者，亦不足以知道，必合而言之，然后为得大道之全也。刘子云「民受天地之中以生」，此言兼性命之全，乃为知道矣。盖天地之中者，命之谓也；生者，性之谓也。
舜典「浚哲文明，温恭允塞」，状舜至德之全。为说浚哲而不足，故又说文明，说浚哲文明而不足，故又说温恭，又说允塞，非是二事。吾契以为合而言之即无声无臭之体，故曰「玄德」，又曰「通篇无一言一字不自天德中流出来」等语，皆得之矣。史臣将叙大舜之功业，而必先之以此二句，可谓知本之论，得天德王道一贯之学，而其人亦非常人矣。
皇极章前三句说功夫，后三句说道体，然此皆圣人之心学也，无偏陂好恶只是一心，义道路只是一理。后三句历赞其王之义道路之中正者，皆是自然。分心与事说固不是，分会极与归极亦不是，自会而归，只是一熟耳。
古者行冠婚丧祭大礼皆在庙堂。薨於正寝为正终，於丧所即位，朝群臣，毕事，群臣皆出，释冕，反丧服，公私皆得，岂为失礼？
子思取丰衣锦尚絅，乃断章取义耳。丰四章，悔其不与偕行而归，其与桑中、褰裳、溱洧皆淫奔诗。但中间诗语称士、称女、称伯、称叔、称子，未必为本人作，或当时诗人作诗讥刺，形容其情状如此，以为戒耳。惟有将仲子於我里园墙且不许其踰，杞桑檀树且不许其折，而畏父母诸兄及人之多言，可谓绝之至矣。是即大序变风发乎情止乎礼义者也，是为教。盖诗人之词微婉，温柔敦厚，而其意极切，类如此。非若后人作诗，便直说到底也。余皆宜以此意观之。嗟夫！学诗之难也。
天地之气只有清浊，清浊只是一物，更无二物。观水之清浊，何尝有二？澄之则浊者可清，益见其无二矣。若谓落在气质之中，以彼落此，似犹未是。
见冰而寒，闻雷惧，其气之动志乎！可以反风，可以致雨，其志之动气乎！感应之理大矣哉！
奠告唐谏议大夫刘去华曰：呜呼哲人！知微故言。惟其时志士不欺，故心苦而身危。嗟乎！谏议初以布衣，一旦立於彤墀，吐气扬眉言，触於祸机。知时之不可为，而犹冀其什一、百一、千一、万一乎庶几！一木亦支，一绳亦维，诚贯乎金石，光晋乎日月，而气塞乎两仪，故足为百世之师。呜呼！其悲乎！其悲乎！吾何以谏议之思哉！事有抚景而兴怀，异世而相契者，此吾所以仰瞻庙貌，俯钦忠义，三匝三叹而不能已也。
农夫之养苗也，去其害苗者尔，而生意不可遏也。学者之养心也，去其害心者尔，而生意不可●也。●年，何子尹庆元，明子告之曰：「夫牧人者如牧牛矣。」既而郑子往继之尹，明子告之曰：「夫保民者如保赤[子]矣。」夫牧也者，牧也，吾无功矣；保也者，保也，吾●●矣。然则又奚择？故曰时、曰时，吾无与也，吾变●通之也。道有升降，政由俗异。古之治殷者，周公慎厥始，君陈和厥中，毕公成厥终。是故三皇而上尚无为，三王而下贵有功，时也。昔者之往，瑾恶方炽而毒未延也，犹厝火於薪而未及燎原也。民犹有衣，不必吾为之被也；民犹有食，不必吾为之●也。吾故曰「牧焉而已」。夫子之号也，曰「寒也」，思以衣之；子之号也，曰「饥也」，思以食之，保子者也，今时则然矣。瑾祸毒痡，四表具焚，犹火之燎原，熄而延?者方殷也。庆元之民日蹙於饥寒，非复向之时矣，衣之食之，保之若子，在子而已矣。民固望父母之来也，毋曰：「吾牧之，无为也。吾牧之，无为也。」●其骄而苗自夭，杀其蠹而木自茂，绝其欲而理自足。
古之为道也，浑浑尔也，今之为道也，断断尔也。夫道，天下之公，四达之逵也。达观大道者，其至一尔。●言有殊立而无殊理，行有异自而无异至。古之学者，传而不议，行而致同。色相受也，意相传也，善相观也，和相饮也，德相化也。殊涂而同归，百虑而一致，故曰浑浑尔。夫道一而已矣，视听言动皆心也，情性微显同原也，内外动静一理也。是故知而至之存乎智，默而成之存乎德，化而裁之存乎义，体而尽之存乎心，溥而通之存乎公，遯而无闷存乎蕴，诱而相之、正而不岐存乎师友，故夫断断者各就其方，自其私见言之，未睹乎大道者也。
无不为则习之察，习之察则安於自然，故无所用为。无不思，则议而化，议而化则信於默成，故知无所思。
夫随者，事之贼也；苛者，祸之亟也；陋者，政之弊也；乖者，患之至也。是故四恶生而万事隳矣。
天地之性生万物，发於元，长於亨，成於利，藏於贞。贞者，物之所终始。圣人以心体万事，主於仁，裁於义，节於礼，成於智。智者，圣学之所终始也。
奉命往封安南国王?，已成礼，王赋诗为贶。既赓酬之，滨行，王以金币诸物为赠。对曰：我天子全御覆载之中，辑和四表，俾陲裔各有宁宇而不私。故遣行李，锡乃服命，仍乃分土，奠兹南裔，保我赤子，非为赐也。行人之来，知有一事而已，又以货还，是二事也，请辞。且闻古之赠人以金，不若赠人以言。今君已有赠言矣，又焉用金？夫言一也，金二也，二则渎，君子不为渎，请辞。明日，致於吕瑰，辞之如前。又明日，远致於市桥，辞如吕瑰。
视听言动不由中出焉，百职废矣。庶事庶物不由中应焉，万化隳矣。
或问：「庐墓孝乎？」曰：「夫孝也者，人之情耳。夫赤子之於其亲，一不见则彷徨而悲求，故亲将死，则升屋而号复。既死，则凭尸与棺号之。三月，倚庐而号之。既葬，则就葬所而号之。又不已，因庐而居焉。故曰：『人之情耳。』呜呼！颓风薄俗之中，吾又奚暇取中於斯世矣乎？」
孔子进以礼，退以义，大臣与新进异义而同礼。同礼也，故其进必以正；异义也，故其退必以时。夫新进之士，以一身为安危者也；大臣之道，以社稷为安危者也。
天性无不善，过不及之渐也。人性有至善，损益致中之化也。
●知出处●●之●仕●●●●●●●●●●●圣贤。所以质诸鬼神而无[疑，百]世以俟[圣人而不]惑者也。
夫性即理也，夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体。今言心而但以知觉，乃谓不可有所见，及以体认天理为求外，是以义为外，以理为障矣。
前书来报东山学规而来，欲答者，以白鹿洞虽出於大儒之手，止可论理为名言耳，恐无下手用功处也。
石翁南岳诗云：「垂垂一影落人间，久矣无人一貌看。多少画师传不去，只欠原初画幅宽。」今之人，一凡人誉之则以为有余，一凡人毁之则自以为不足器小也甚矣。
只可言动而为阳，未可言动[而生]阳，又安[可言阳]而生动乎？只可言静而为阴，[未可言静]而[生阴，又]安可言阴而生静乎？盖阳与动●●●●是●物，不可言生。
吾谓程子云：「谨礼不透者，可令●●●●亦不妨，●须有回头处，则见我圣学●禅●●●无●所精所一不过为这中，精一是执中功夫。
学心问：「大观亭诗云：『我观大块目无全』，莫是察见显微散合之理否？」曰：「显微散合，非知变化者孰能与於此？」
学者譬如登山，坡平则易，不知其进也纡；顶峻则难，不知昭明故风俗纯美，风俗纯美，故和气可致而祥瑞可格。
儒於释老有若同是焉，唯智者能辨其非；有若同公焉，唯仁者能辨其私。营营绝根，乃碍其身；区区炼气，乃局其器。而云「周?」，而云「神化」，何足以语大公之仁？是故圣人兼济天下而同体万物，兼济故不局於器，同体故不碍其身，非天下之聪明，其孰能与於此？
有人伦而后有事变，有事变而后义生，义生而后道行。事亲者，事天者也；致孝者，致仁者也。以其所养，达於其所不养，而孝不可胜尽矣。以其所爱，达於其所不爱，而仁不可胜用矣。
观鸲鹆鹦鹉之能言，而知天下所以气化。观蜩蝉蜉蝣之能蜕，而知天下可以质化。是故圣可学而贤可至，圣贤之道，存之移气，养之移体。
释者弃彝伦由於外物，外物由於恶六根，恶六根由於不知性。知形色天性，而后知恶根之非。
明道兄弟之学，孔孟之正脉也，合内外彻上下而一之者也。今夫为朱陆之辨者赜矣，或失则外，或失则内，或失则上，或失则下。吾弗敢●●尔。是故履天下之大道，而决天下之至赜者，莫大乎中正。中正者，救偏之极致也。
性妙天地之有，情著天地之无，神妙有无之机，道参天地之一。
呜呼！杨子，一尔心，毋支离尔学矣。曷谓支离？曰：或偏则外，或偏则内，二之皆支离也。人知偏外者之支离矣，而未知偏内者之为支离矣。偏外故忘本，忘本则迹；偏内故恶物，恶物则寂。二者皆支离之疚也。离也者，离也，离而二之也，是故致一则一矣。君子之学，内外合一，动静合几，体用合原，物我合体。内外合一者德，动静合几者神，体用合原者道，物我合体者性。
天地覆万物而不私，故称其大。圣人应万事而不与，故成其公。
乐莫大乎同物，忧莫大乎私己。私己者，戚戚与物为敌；同物者，休休与天为游。
圣，仁而已。仁者同物，同物者同天，故曰肖天。
明子五十年学圣人之道，於支离之余，而得合一之要以告，而莫之受。有为黄老之言者方子，持其混合之说访於西樵。明子爱其似夫合一之指，乐与之游，而犹好与之辩。或曰：「辩何辩矣？」曰：「合一有三要，混合有三要。曰心、曰事、曰理，所谓合一也。曰精、曰气、曰神，所谓混合也。合一之道主乎理，混合之说主乎气。
天理者，天之道也。天理自然，君子法之，以直养无害。孟子曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。」无害自然而已。彼訾老庄以自然，诬也。老庄逆天者也，遂以自然非道，不智孰大焉？
或曰：「子之必主乎古本，何也？」曰：「古本以修身申格致，其教人也力身之也，非口耳之也。学者审其词焉，其於道思过半矣。是故其书完，其序严，其文理，其反复也屡，其义尽。大哉！博矣，约矣，其道至矣乎！」
五行在天，五事在人，其体一也。水火木金，天之气也，非土则不生，不生则不成。貌言视听，天之性也，非思则不能通，不能通则不神。
易曰：「忠信所以进德也。」夫子主忠信；君子有大道，忠信以得之；忠信之人可以学礼。夫礼即道也，忠信与道一也，非二也；忠信以言乎其心也，大道以言乎其理也；存是心即有是理，主忠信时已是大道。非由此至彼而二之也。夫子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」好学者何？主忠信也，此圣人之学也。及其至也，至诚无息，是故忠信而不为圣人者有之矣，未有圣人而不忠信者也。曷谓忠信？曰：心学也。中心为忠，实心为信，五德之贞也。勿忘助，无将迎，故心中，心中故实也。
甘泉子居西樵烟霞之洞，或有告於甘泉子曰：「豹谷子亦犹从良知之学。」他日，甘泉子入居天关，则豹谷子以秩满至省，共泛天湖之舟，歌皇极之章。语及於学，甘泉子曰：「今子报政矣，因与子扩孟子之蕴以尽政治之善，可乎？」曰：「可也，请闻焉。」甘泉子曰：「夫以孟子之言，尽於良知已乎？」曰：「未也，有良能焉。」曰：「尽於良知良能已乎？」曰：「未也，合知能而言之，曰无不知爱其亲也，曰无不知敬其兄也。夫无不知者知也，爱敬者良能也，此知能合一之说也。」曰：「无不知爱亲敬兄已乎？」曰：「未也。不曰达之天下也乎？尽之矣。夫达之天下，则爱其亲以爱天下之亲，敬其兄以敬天下之兄，而仁义不可胜用矣。若夫知而不能，与知能而不达，则知爱其亲而杀人之亲，敬其兄而杀人之兄，盗贼皆有之矣，可以为仁义乎？夫苟达之天下，则兼所爱，兼所敬，田政以养之，学政以教之，老者肉帛，幼壮孝弟，所以爱敬天下之亲长，而亲之长之之政行，以天德而行王道，豹谷子之治韶优为之矣。」