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使不习法思惑者。若达此於哑法妙训。问。前云强名。梁公何云非强名耶。答。了名即性何强之有。问。名既非强。前后何云。答。前从离说。当知若从即说何独此名非强。亦乃言满法界未曾拟识丝毫。虽然即离分途。究竟同归一辙。 二然用下示融妙。三寂即下示止观四。初法本一体。二但为下随机先后。三非谓下正答前难。即亡即照照即是常。四又复下引事例显二。初引事。二世法下例显。世法尚尔者。色即是空。通别圆三悉有是说。今云世法者。以世虚空与真空殊。今色即空属世间耳。若望真空。故世间空还是色摄。
第三重。初问者以佛难生。意云若众生之有亦常住者。且如身之是有何得死灭。答二。初立义。二常住下相理体是无常。即理为用。故用亦常。在佛在生据其法体皆是有。即有非有非有而有。但佛顺理所以常住。众生迷理所以生灭。
第四止观除障得益者。止观体状即自行因。除障得益属自行果。前非无果今非不因。文相生起相对说尔。文为三。初标分。二初明下随释。三斯辨下总结。随释又二。初别明二。初释义。文自为三。初约分别性以明除障得益二。初标。二谓能下释二。初观行三。初法二。初除障二。初尔所除障。二何谓下释所除障二。初释迷妄见思。迷虚妄执为实(初一重也)。复迷见思。是於迷妄妄执非迷(第二重也)。故云迷妄之上迷妄。文云何谓至迷妄。标也。谓不知至即是迷也。释迷字也。以此迷故至妄想。释妄字也。此一重迷妄至迷妄也。结释也。二是故下释除障者。正除见思属於止中。是故今观但除见思迷上之迷。问。前云观门是修假观破於尘沙。今除见思迷上之迷是尘沙耶。答。正是此惑。见思迷真。尘沙迷俗。见思之体体是俗事。今於见思而起迷者是迷俗事。既知是过乃解俗事。迷则为惑解则为谛。是以得云除尘沙惑而悟俗谛。问。俗谛是所显。见思是所破。何指见思为俗谛耶。答。见思望真属於生死故为所破。若望不知是见思者。今既识知义当建立故是所显。荆溪曾云。界内外俗俱所破者。斯由望於真中为言。若破尘沙证俗谛者。斯由望於不知之心建立为言教。故章安云。俗亦非谛。若望解了则得名谛。应知俗谛其体祇。一乃界内界外因果色心。其名有三。一者对於空中名生死俗。二者望於能不知心名建立俗。亦是自行入道名生死俗。化他起用名建立俗。三者即是一性。名不思议俗。然不思议俗复有三义。一约所具。由其一性具彼俗故。故俗即性称不思议。此如向说。二约能具。由能一性能具於俗。故能具性名为俗性或称俗谛。三约附世假立为俗。如佛附世假立五阴。云常住阴．平等阴．法性阴等。故荆溪云五阴即是俗谛。阴既至心。当知俗谛亦通至佛。又如中道实相之理。附世假立名为妙有。有即是俗。故大师云。又此实相诸佛得法故称妙有。例应空中称不思议。亦通此三。二以除下得益。三性除障皆从自分。望后进行称为得益。
二又此下喻三。初总标。二如人下正喻二。初喻所除障二。初喻迷妄。执东为西执虚为实。二此人下喻过失。二若此下。喻能除观二。初喻除障。未醒悟者。未破见思也。信知自是迷者。知即是於照假之智。二此人喻得益。三虽未下合二。初合能除障二。初合除障。二堪能下合得益。二若都下合所除障二。初合迷妄。二即当下合过失。 三此明下结。
二所言下止行三。初标。二谓依下释。三此明下结释为二。初除障。文云作方便者。若初望止从假入空。是故假观乃为入空之方便也。若观自辨既是於假。乃为出假之方便也。以大乘中入空方便即是出假方便故尔。文云除果时迷事无明及妄相者。正除见思。复於贪嗔渐已微薄者。於三毒中自论难易无明痴也。以迷虚相起妄执实。今既知虚不复执实。是故迷妄二皆易除。其有贪嗔而难除故。虽不迷境执实爱恶之心尚存。是故但云渐已微薄。虽曰微薄终须断。又无明妄相属见。贪嗔属思。亦可横论除见思时根本贪嗔渐已微薄。虽有罪垢不为业系者。祇一昔债理设受苦痛。解苦无苦者。子缚虽已果缚犹在。苦受苦痛皆即空也。问。既是大乘何云抵债。答。今顺入空法理如此。苦就出假何抵之有。亦可既云在苦无苦。亦显在业非业。是以得云不为业系。二复依下得益。二次明下依他性除障得益。二初明下释二。初观三。初标。二此观下释。三此是下结释又二。初除障二。初标同异。二此云下正释二。初约法体辨同。二但彼下约破立辨异。二以是下得益二。初结前生后。二别者下释得益二。初堪入止。二又复下成三昧。文云幻化等者。幻事喻法。或云梦像辨水目等。於一切相能亡实执。即得如是一切三昧。
二所言下止四。初标。二谓依下释相二。初除障。果时迷理者。对论独头子时迷理。及虚相者。对前见思迷事实相。又复无明住地渐薄者。前破见思则根本相应贪嗔渐薄。今破根本则独头微细无明渐薄。由依佗性即是初住至於等觉所破相应之无明也。若其独头破在妙觉属真实性。今文住地但指独头。不同前文通指根本。二又得下得益。依佗止观辨得益者。不独望修进行。亦独约自成三昧。三料拣。初问。次答。云观中分得等者。位在相似非真出假故云分得。位在住上属真建立故云成就。又复等者。观未证中但知於假。今证中理而知於假。四此明下结三。初真实性除障得益二。初标。二初明下释二。初观四。初标。二此观释二。初除二。初标同异。二此云下释相二。初约法体辨同。二然彼下约破立辨异。二是故下得益二。初结前生后。二别义下释得益。三料拣。今问唯心与唯是一心。为事为理。答。事则俱事理则俱理。何者。就法言之。以一切法即唯妄心。妄心属事所以唯事。功归言之。如何诸法皆唯心是理。问其。如不别何分二义。答。但约起入故成义殊。又复须知。若立言云当知一一切法唯是一心作。必应指於唯是一心为起相证。若云能知诸法皆唯心体。应指唯心为入实证。然今文明有起入二证。故知证用是证相。证体是证性。是以如来性相俱证从名曰俱。法体无二。波水之喻於此宜陈。问。起相灭相可以情法分二相不。答。二相不别。祇一非有而有有即非有。两处非有既同。二处有字岂别。必不可云非有而有乃是法有。有即非有乃是情有。能了圆宗破显难思。必於今文心境无碍。何者。为顺入体故云灭相。相实不灭。为顺起用故云起相。相实不起。若谓圆宗情灭已不复有者。岂得为妙。二所言下止三。初标。二谓依下释。三此明下结释又二。初除障。知彼一心之体不可分别者。一不可以空中分别。是一性故。二不可能所分别。净心之外别无法故。
三不可以迷悟分别。众生诸佛同心体故。於后二义亦须不可以一分别。由非一故。真或不然。何云寂静。若离分别有不分别。亦非寂静。念动息灭者。念即子时独头无明。动即子时根本之业。不言虚相者。由在依他性止中已灭。能灭无明住地者。结上念。灭及妄想者。结上动。灭习气者。结通惑业家习。
二大觉下得益。大觉等者。三觉圆明故称大觉。法法是觉故称现前。十力究成故具足佛力。
二料拣有三。初重二。初问。二答。意在解用渐渐熏除。今问。若谓此论旨在圆者。於今除惑其疑可三。一但论除不说不除。二但论离不说於即。三但论渐不说於顿。答。须知圆除无非约即。但就性惑说义不同。即惑是性从性说义故云不除。如荆溪云。本观理是。不观染除。染体自虚本虚名灭。故妙体灭不立除名。然此文意非谓离染直观心性。亦乃非谓不除於染。良由了染即性。从性说义故云理是不立除名。或了惑即性。从惑说义正如今文论於熏除。然今文意非谓离性而除於惑。祇由了惑即性从惑说义故但云除惑。了惑即性复从惑从性而说义者。则云约即论除融氷是水。约即从性论除从惑。其谓渐顿义亦斯类。理性常顿。情惑常渐。了惑即性从性为言故云顿除。了惑即性从惑为言故云渐除。然情惑即性。渐除之处即顿除性。随情事顿除之处不妨渐除。据其性非顿非渐亦乃非除。不如此了者方是圆宗。法界全体一色一念无不具足此全体也。今於一念如是除惑。若除惑若除不除。若即若离若顿若渐。义无不可。问。何知理顿情渐。答。佛顶经云。理即顿悟乘悟并销。事非顿除同次第。画。
答文为二。初总答。二所以下示相四。初示不得敌对相除。由歒对者先须二法并存然后除一存一。余既解时无惑惑时无解。岂名敌对。二如是下释伏疑。由闻二法前后不俱不名敌对。故潜疑云未必二法共在一时名为敌对。但以解起惑除名为敌对。今释此凝。解起惑除故当然也。但不得云解起惑除名为敌对。夫敌对者必解起后更无於惑方成敌对。若解起后有惑者何名解起敌对解惑。今既解起。惑种未灭。故知乃非敌对。非敌对相除。文云如是虽由至惑用不起者。斯是显可疑者之辞。然其本识至还起用者。正释其疑。三如是下正示熏除三。初法。文云解用渐渐熏心者。称理之解常顿。从行之解自殊。若克谛法体。理性则顿情事则渐。其解从行渐者。祇由行从情渐。行若从理则曰顿行。问。今以解除情。何云以解从情名而渐耶。答。解若称理其解即顿。但由情隔故解浅深。指此名为以解从情。二如似下喻。三惑种下合。四非如下辨异权小。祇由小乘不谈本识故无熏除。岂同不知便非其理。有本云亦迷熏除迷应为还。
第二重。初问。为见净心者。见即解也。答三。初法。意云别无所由。由解净心为熏。净心则为解。由惑净心为熏。净心则为惑。故云解惑之用皆依一心。并云即自熏心更无所由。此则净心之外无别有法。虽悟假师教。即心迷由外缘。外缘即心。即是自熏自悟。自熏自迷。二如何下喻。此喻不全。波动因风不但是水。若取因风则别有由。今若以喻顺法。应须了风即水。由波动处即是风故。波既不离於水。故风亦不离水也。清风如师教之缘动於净波。毒风如无明之缘动於浊波。三解惑下合。法理易晓但总合尔。
第三重。问者由佛随机。或谈有位或说无位。故得今约有无为问。及下答文乃从有位。须善其旨。何者。谈无位者可非有位。说有位者不离无位。如世坐位必依於地。地无彼此位自先后。从地为言可云无位。从位为言不可无地。若得此旨。一位一切位。一切位一位。一位非一非一切。而一而一切。理无不通。又应四句分别位地。一地非位。二位非地。此二句者地是平等一理。复是渐次修证。修依理立。修不分而分。地位殊尔。三地即是位。如十地也。四理即是地。如法位也。荆溪乃云。位可一如。应知此位即经一地二。答云不定者。一有无不定。今就有位一相而言。二横竖不定。今且就竖一相而言。由下论位凡有四番。前二约竖后二约横。於前竖义初竖者。分别中止既言十解属别住行。依他中止未入中道。但在似证属别回向。此之二位即是圆信真实性止说。既云佛满。其未满者即别地上同圆住上终至等觉。第二竖义者。依他修止已入中实故属地上同圆住上。是故分别即属地前同圆住前。由圆住前竖属空假。此空假者或以七信为空。八至十为假。或通以十信为空。或通以十信为假。不谈空空。不谈假融。皆通十还成竖义。复望登住为中故亦竖。大师云。界内习气至八九十信尽者。斯乃通以十信为空。其实性既破子时无明妄想。故惟妙觉。后二横论者。初约十信似证为横。次约名观解行论横。此二横义文谈五即。若非理性。三止一时五无由横。是故六位位具三。
二又复下总明。离凡夫等者。约人为言。凡夫声闻俱为所离。菩萨能离。况菩萨人通於四教。今文在圆。
大章第五止观作用。从前生起离在果后。约文求意实被初心。又作用之言。止寂观照亦可俱通名为作用。今文意别。正取化他为作用也。释文为三。初标章。二谓止下随释。三此明下结释又二。初长行三。初别示二。初止体证净心者。就佛自辨。与诸众生者。约生对说。理融无二之性者。若从性用染净不同。今从体故云无二。圆同一相之身者。以一为相故名一相。一非算数。相非色心。即法身也。况法身处二身常在。是故三身一相而圆。今文在体同名法身。三身一相。离佛果显生因。故佛果身与生理等。虽非色心即色心。即色心是三宝。无三者。体证净心既融无二。故三宝无二宝。由证净心见一体故。二谛不二者。与诸众生既圆同一相故。二谛不二故。指生死即涅盘故。怕兮者。总叹无二一相之德。凝湛者。如理融无二。渊渟者。若一相圆同。恬然者。总无三不二之德。澄明者。如混尔无三。内寂者。如莽然不二。澄静之处自然发明。文意在澄。内明之处自然恬寂。文意在寂。用无用相者。染净三皆是性用。动无动相者。众生俗事即是真常。本来平等者。示其本来一性法体。心性法尔者。示其法体不可思议。此则甚深法性之体者。以德叹体。当知体德不独甚深亦乃无量。以由一性竖穷横遍。当处绝侍。二谓观下观。叙述经论示起用相。由证性故得难思用。今所记者直记义理。凡前后经论并事相等不复委引。
二又止下通辨。文有三对各成四句。初约生死涅盘住与不住不入与不互成四句。次约寂用即离以成四句。三约生死涅盘单复以成四句。又初二句约即。第三句约己。第四句约照。
三料拣。初问。二答二。初总答。别在依佗者。以依他性非有而有。有即是假。又分别性既然证空。证空之后即当假也。即横论竖故作此对。以余性助者。二性皆有观行故也。二此义下别释二。初依依佗。由依他性体是虚相。非有而有。故能成立缘起化用。二然复下。以余性助二。初明余性助。具说三性者。能助所助共而辨也。又以三性止观皆在化用者。於化用中明甚止寂故俱属用。今文应以分别为空。依佗为假。真实为中。圭峰亦以中论三观对此三性。问。前真实性乃以自他体同为止。今何为观。答。此义幽隐难以会通。苦得前此义易了。前体同者即是一性故名为止。今体同者乃是中道故独属观。何者。由前净中依佗性观以该中道寂光法身。依佗修止乃止中道寂光法身。故至实观惟观一性。及修止时乃止自他一性之殊令了体同。今依他观乃是於假。故依佗止止虚相假乃见中道。故至实观乃了自他中道体同。修止自佗。中道亦泯。见平等性。故云本来常住大般涅盘。
二又若下发愿助三。初始行二。初标示。二何故下释相。应知南岳所明止观不出十乘。今文云先须发愿者。岂非发菩提心。得修止观者。岂非巧安止观。除障得益者。岂非破法遍。亦有位次者。岂非知次位。知流转即生死不转是涅盘者。岂非识通塞。兼以余性助成者。岂非对治助开。既助化他自行。比除真性上横执之真者。岂非离法爱。舍世谛者。岂非能安忍。既有其外内术可知。用无尘智者。岂非调道品。既有其慧戒定必存。但此穷染之处微妙难知者。岂非不思议境。文虽前后意实贯通。名虽不穷趣实无别。义虽不等自实可同。又复今且取一二句显者。示知无其源流应遍一部。览入当念方名大车。但以智者分别广说。故於正修别示其相名义显着。然其道理亦遍十章。又复智者通示十乘虽皆正观。若别说者。故前七乘而为行。此如记辨。又复须知。自就前七依於妙境发菩提心。依菩提心修於止观。惟此三乘是行正相。况破遍者即是止观所破昏散。修止观时岂存昏散。破徧既尔。通塞等义自可比知。是故今文惟明愿行必依境故具三乘。此且一期生起而说。若论入道必须遍达一部文义即心而明。然后於境於愿乃至离爱随一处入皆具十乘。是故不须大车之譬。自利利人法不出此。今先修止后起观者。自行成己然后化物。前文先观后修止者从事入理。是以前观亦可但为起用方便。随念即通者。有即非有不为碍。所以即通。随念即成者。非有即有不为非滞。所以即成。即通即成者。皆妙性之功也。二若久下久行。前始行者位在名观。今久行者位在相似。故云发意欲作随念即成欲作。次言比前名观。须前入止然后起观方随念成。今相似位欲作即成故深於前。比后真证任运而成。既云欲作未逃作意故浅於后。又所成相浅深不同。相似成者以一妙音满三千界。名字观行所成岂然。三诸佛下真证四。初法。对前作意初住已上皆在佛收。住前但得名为菩萨。又复若以分极而分作不作意。则等觉已还皆名作意。惟佛非作。今文亦可通作此说。二譬如下喻。三如来下合。即体为用。从体论功。故云不作。四此盖下结。三僧祇者。通大通小。无执三祇一向在小。云淳熟者。永绝无明相杂故淳。常与妙理相应故熟。更无异法者。熏熟故尔。此外无法。又复意显初心之解与果地解无二无别。初心本熟。用为事碍为生为凡。若淳熟者即是此解而名为佛。
二偈颂总有十一行一句大分为二。初三行明心体。二八行一句明心用。初心体中虽云作二辨。具种种。皆能具性望於熏起。故咸属体。文又二。初二行单约法示。二一行带喻示法。初文者。初半行总示。次半行明人即心体。第三半行明法即心体。最后半行通结入法皆无二相。然此文意该三无差。由约一心对於生佛人之与法。故於人法各以二结。二无二相即是心故三无差。带喻示法中云具种种者。既具生佛即该十界界十如及三世间。是故一心具三千性。对后熏起。故此三千俱体。斯亦可云不解天台如何消偈。二心用中示如藏及违顺性。意在明於所起之用。文为四。初三行一句约法。次二行约喻。三一行总合。四二行结劝。初法又二。初二行一句明染。次一行明净。二喻亦二。初一行喻染。次一行喻净。然今文中以金随匠成蛇佛像。蛇形金匠如无明缘。佛像金匠如师教缘。此则真如随染净缘成生成佛。然此喻文意惟在圆不可通别。由别教中不该即故。故别望圆无随缘理。就别自说义亦有之。圆随缘者乃同体随。全金为像像不离金。更无异物为其像相。故其像相相全是金。此金随缘乃名同体。别教道乃无此义。故非随缘。若自金画像丹青九金无所依处入无丹青像无有相入随就别。以义说者。如匠依金。外用丹青。就於匠[书-曰+皿]成其像。此亦名为真如随缘。但此随缘是异体随。故不可即。以不即故。故荆溪云。变义惟二。即具惟圆。所谓变者。金体或为丹青所变。金体或为形相所变。故通於二。所谓即者形相即。丹青非金故即惟圆。复云具者。良由於金能具像性。故可即金作於像形。别教不知金具像性。谓金不可即作於像。但可依之丹青为像。由不知具所以不即。问。别教随缘既非即义。藏师有起信论疏。其云不变即随缘者。以今收会为属何教。答。进不成圆。退不成别。以不谈具而即。故不具非圆。即故非别。问。或云别教亦有即义。但是体即其相不即。圆教则乃相体俱即。故彼即义正是体即。与今别同。答。义例之中宫路土喻。妙示之中氷水之喻。岂非乃是相离体即。何云圆惟相体俱即。或云别教相离体即不同氷水。正如丹青相离金体乃即。然作此说者。但金即金。岂是随缘即不变耶。或曰取能随边云随缘即。然作此说者乃非彼宗之所立之义。彼宗疏云。自性清净心。动作生灭不相舍离。故云和合。非谓别有生灭与真和合。彼疏又云。生灭之心。心之生灭无二相故。而无二体不相舍离。既云而无二体。岂是金上丹青之相为相离耶。故知彼宗会相归心正如息波是水。而无波相为相离体即。但不谈具故非今圆。若以彼宗因不谈具以今夺之。虽有即名而无即义故属别教。有何不可。而但不可直将即义全同今别。问。别教随缘若是异体。池水清浊其喻如何。答。若取波水本是即义。惟可喻圆。若喻别者。不取即义但取水为清浊之本。故荆溪云。别人乃为迷解之本。圆人即知心是法界。圆取即义。别取本义。於文明矣。例如幻梦八喻本是幻空属摩诃衍。或时亦取证於三藏。但取铺灭空义。不取当体幻有。问。前后皆云平等一性。若随缘者应是此性。与彼何殊。答。今谈一者乃是三千三谛即一之一。故此之一即是具足染净之一。非不具一。故与彼殊。结劝中云。莫轻御自身者。御训使也。当使自身而成佛道。自得作用也。亦勿贼於他者。化他作用也。此二作用由止观故。
第二流通分者。广说文立大章为五。故此礼佛不显其教意属流通。然流通即日用中流通大乘止观法门。后了今文不独流通。谓随日用一部大体。四三昧中似随自意。但由南岳别名一卷曰随自意。既有彼别故今成通。例如十乘通四三昧。问。彼随自意。山家诸文亦曾指用。今此止观殊不涉言者。何者。冥用义旨但无显言。问。既无显言恐非真有。答。南岳曾说无诤行门亦为二卷并禅要等。山家诸文殊不涉言。既不涉言亦非真有耶。问。南岳僧传何不载之。答。智者说法成颇多。南岳僧传岂画载耶。复恐今即无诤行门(云云)。
释文为三。初礼佛。二饮食。三便利。为善之最无出恭佛。资己之要无出饮食。秽物之极无出便利。而於此三示止观者。是日用故。无有一法非止观故。皆治恶故。皆得道故。
礼佛为三。初凡礼下标。二所言下释二。初止观各论二。初观二。初标。二当知下释。三此观下结释又三。初生佛同异二。初体同。二但以下用异二。初身。二然一下心。由佛与生理体虽同事用有异。生不证体但为业用不得自在。一身不能现无量身。一心不能遍知一切。佛证体故称体为用。其自在身为无量身满十方三世。必一切种智遍知无量法。
二是故下行者修供。若以体同何彼何此。祇由用异有沈升。沈故遂修供养。文为二。初事。二理。以约事故能供所供未辨全性。以约理故皆全性现。然此二义今皆在圆。初心莫不了知。生佛能所一切诸法皆即自心全具发现。但以理无种种行有殊涂。或就事而修。或从理而习。故有虽知佛身心普遍而未观即心而为融知。或修供五尘而未现无非性起故名为事。若也观佛观供皆即心性故名为理。此之事理亦同荆溪引用占察明於今家事理二观。约事专照起心未现。此心即是心性。从理惟达法性。於一切境皆观即如(云云)。初事又四。初法。犹如下喻。三行者下合。四如是下结德。初法中若供法当作是念下。示修事观。然供法中若供养时一句之文。乃用依报五尘之法。若礼拜下即是正报三业修法。依正虽殊莫非皆是因缘生法。生法而为供养。今文别以五尘名供养。礼拜等为修法。结德云劝见佛心者。如有慈悲受我供养礼。
二又若下理观二。初想心作佛二。初示义。又若能想作一佛等者。今问。所想作者为作自己佛。为是作他佛。若是佗佛者。其如己心作。若是己佛者。其如供他佛。答。须晓各互具。则己佗自明。若论各具者。心即作自佛。若论互具者。心乃作佗佛。虽己他佛殊。莫不皆心作。良由己心具故乃作可成。今文是互具。观想於己心即乃作他佛。亦见於己佛即是於佗佛。既然了他佛不离於己心。亦是於佗佛即是於己佛。问。今文修观义想心作佛时。於三性之中为属何性摄。答。即就依他性具有三性义。故下文修止云。有即非有。良由想此心而能作诸佛。心属实中观心。作佛虚想属依他空观。从虚当体属分别假。亦可於虚相。若也见为实属分别假观。又心属空中。虚相即假观。心是真实性。虚相该於二。问。前分别为空以依他为假。与今初对者其义何不同。答。前取分别性。己实则为空。故依他为假。今取分别性。照实则为假。是故依他性虚相则为空。文云亦是现前供养者。虽云供养。由未显说。从心想作。乃下方云从心出生。所以料在想心作佛。文云是心作佛是心是佛者。引经证今想心作佛。作即缘起。是即本具。心若不是作则不成。问。想心作佛。为观心耶为观佛耶。答。从迷定境则曰观佛。从悟为观则曰观心。祇一观境受此二名。例荆溪云。迷谓内外。悟惟一心。又复须知。此且从於唯心以说。若唯色唯香唯味唯触。则曰从悟观色观香味等。问。若观心者当如何云。答。从迷定境则曰观心。从悟为观亦曰观心。问。二心何殊。答。前之心者乃是生佛。若依若正等於自己五根五尘。离比当念之名心也。后之心者即是生佛。若依若正自己根尘。不离当念之名心也。若於此义能晓了者。不可但云若观佛者。必须照心。亦应须云若观心者必须照佛。若离佛观。心岂是圆观。故祖师以三千一念而为圆观。问。既佛照心亦名观心。必观心照佛亦名观佛。若尔则大师止观常坐观心是观佛耶。答。今意不尔。今曰从悟观心者。乃约若心若佛一如之处如名为心。是以或观佛或观心皆曰观心。若约一如之处如名为佛。是亦可云从悟观佛。但为顺今凡下。於妄心中以示唯心。若示唯佛有何不可。复了心佛皆假名自生疑惑(云云)。
二料拣有二。初重。问意是前非后。意谓不合於无实中起假想故。然得旨者皆当。失旨者是非。今诚辨之。天然性体不当。事理宛然。故不妨他佛非我。我非他佛。佛能知我。我不知佛。故修供养。如有献施於大众中。非理宛然。故不妨无佛无己无供无事无想无念。以理即事。故不妨即己心是佛。即己心想若因想故佛现前。问者昧此故有是非。问。心想作佛。的从正意为真为妄。若为真者。经曰心有想即痴。若为妄者。今遭惟耶。答。一者约於所想之法以分真妄。义有多途。若以世间善恶而分。心想恶事为妄。心想善境为真。若以世出世而分。心想世间为妄。心想出世为真。若自於出世。以巧掘而论。心想实有为妄。心想幻有为真。若以偏空对中而论。心想偏空为妄。心想中道为真。若以次第对圆融论。心想次第三谛为妄。心想圆融三谛为真。若自就圆融中边而论。心想二边为妄。心想中道为真。体用已照例此说之。经云心有想即痴者。正约体用中边。亦谈亡照而说。乃以中道夺於假观。从假当体乃斥云痴。若即妙性想假何疑。谈亡照者。如荆溪云。不食於有。不着於空。不求於中。无三想故。二者约於能想之心。情想则妄想则真。然观之为言亦复不同。以理观照此观方真。以情观照此观还妄。今且对情以观为真。问。文何不云观作一佛身等。而云想取。答。初心习观且立想名。观行未深仍顺想故。况复此想顺理而为。故非妄想实是真观。又顺理起想岂局初心。是教文菩萨为别。荆溪亦云。等觉尚通名想。应知进不义不一端。从极为言。唯佛一人三千相应方不想。若尔想还是妄。然想体虽妄。既顺理起。妄即是真。答三。初约佛世凡夫为例。二又复下。超胜二乘曲见为德二。初出非曲见乃劣不曲见胜。然此胜劣义非一途。若惟从事人天之相为劣。佛三十二相为胜。复以三十二相为芬。八万四千为胜。八万四千为劣。藏尘相好为胜。是以就出世论。故藏惟劣通含胜劣。别圆是胜。藏惟曲见。别圆非曲。通则两兼。若对即理为事而言。故但从事辨。三品之相皆名为劣。以即理故。三品之相方名为胜。故云来至今经从劣辨胜即三而一。良由即前三教之劣为圆一胜。故藏通别皆名为劣。尽号曲见。唯圆非曲方乃名胜。今文曲见虽语二乘。以意求之必谈三教。由此三教不谈心性即具缘起。然此四教南岳深知。为让化缘在天台故。遂隐其名不广显示。二我今下显德。不坏真寂者。真实性也。不坏缘起者。分别性也。此之缘起既依真寂依他性也。故此三观皆在。依具修此三三。又若下引华严。并为类二。初类见佛。然华严谈别。今取证同。若存教道但约异体。相依缘起亦得名为不定外来。二又复下类净业。我今想心作佛之时。即此想心是名净业。能熏真心因想成佛。即是真心从熏缘起。岂惟真心观佛义同。亦乃净业熏心相类。
第二重。初问。意者既以己心想作佛。无佗实佛耶。二答三。初总示。由一心体中虽然非自他。他自不相碍。自他复相即。二何以下释相二。初约一切生佛无不体同。二是故下。偏据一人以论心体二。初心体同一切。生佛既一心体。是以趣举一生为言。即是生作生生作佛。趣举一佛为言。即是佛作佛佛作生。此则但由趣举不同。其实生作生即是佛作生。佛作佛即是生作佛。故云由此义故一切诸佛惟是我心所作。如华严云。应知自心念念常有佛成正觉。二但由下。明熏异。心体虽同。以由熏异必假想佛而为熏业方得见佛。文为三。初总示。二以是下别示二。初因熏得见。二若无下。示不熏不见。三是故下总结前义为二。初结诸佛。前虽但众生因熏故得见佛。今乃示佛亦自熏力故得见生。大论云若诸佛现在前。诸佛可尔。今乃不见。云何可请。答佛虽必说而不待请。请者得福。何得不请。犹如大王虽多美膳。若有请者必得恩福。又众生虽不面见诸佛。诸佛何尝不见其心。闻其所请。假令诸佛不见不闻。请亦得福。何况闻见而无益耶。是故诸佛常见众生。二若偏据下结众生。三若不下斥结。以圆斥偏皆不识佛。
二又复下。想心作供二。初示。二想身心出现五阴二。初标。亦从定心出生者。初心必诧十大善地定之心数。即见本性首楞严定。故能出生一切诸法。二以是下示。
二或复下想身十方亲侍礼足身数等诸佛者。佛若无量身。我身亦无量。犹如大梵王者想所变身如此瑞妙。又诸佛兴世皆有梵王请转法故。 二知身下。结不生妄想执。谓心外有者。以即性故则事妄想。
三复知下。己他互益二。初以他益己。二以己下以己益。
二止门下修止三。初标。二当知下释。三如是下释。
三如是下结释。中云有即非有者。若指实有非有即分别中止。若指虚有非有即依他中止。唯是一心者。在依他属止。於实性属观。亦不得取一心之相者。真实中止。荆溪云。能礼所礼性空寂者。若以能礼所礼为实有。实有性空同分别止。若以能礼所礼为虚有。虚有性空同依佗止。故空寂言即是空中属真实观。感应者。若以实有为感应同分别观。若以虚有为感应缘同依佗观。故感应言即是假观。云道交。由此感应即是三千妙假道交。众生理具。诸佛果满。因果虽殊三千道合。惟思议者。或别语感应属前二性。或道结两处属真实止。故空假中当处即一。亦不得取一心之相。故虽思议。或真以空寂为空。感应为假。惟思为中。对今三性止观礼佛者。前曾三性经对三观。约彼会之义无不合。
二复不下。止观双行三。初标。二所谓下释。三此是下结释又二。初示。二是故下证。供养下是观。诸佛下是止。说虽前后行在一时。
二饭食二。初总标。二所言下随释二。初观三。初标二。初得下释三。初反劣为胜三。初示义。二是故下引证。三问下料拣。初又二。初先修供养。二作此下供已可食。初又二。初总示。由佗是胜田故标章居首。二即当下别示三。初能供二。初心体能变。二作是下所变器食。二作此下所供。三当念下结能所。二又复下变一为多二。初先修供养。二初能供。二作此下所供。二作此下供已可食。南岳别有随自意云。凡所得食。应云此食色香味。上供十方佛。中奉诸贤圣。下及六道品。等施无差别。随感皆饱满。令诸施主得无量波罗蜜。又云。念食色香如旃檀风。一时普熏十方世界。凡圣有感名得上味。六道闻香发菩提心。於食能生六波罗蜜及三昧。智者亦云。譬如熏药。药随火热入人身中。患除方复并观食亦复如是。以食施时。食为法界具一切法。凡诸事者法随食入。乃至冥益或近或远终破无明。应知岂惟施於前人有此之德。己身户虫何不然耶。三若为下。变胜为劣二。初示相。二何故下释义。二止门。有标释结三。皆在文易见。惟恐不行。然此止观理深事诸。晨已现前。若能明记不忘乃获无量功德。
三利使便三。初标。二随释。三料拣。重问答。璎珞云。神名天心。通名慧性。天心者天然之心也。慧性者通达无碍也。毗昙立云。障通无知。若去即发慧性。地持力品云。神谓难测知。通谓无壅碍。若以神通与幻术辨。如释论云。幻术事是虚法。法於草木。诳惑人眼物实不变。神通不尔。实得变法使物实变。今於神通约圆菩萨对二乘辨。故二乘人依背舍胜处一切处等修十四变化。通从外来不全性用。若圆菩萨了中道真真。
大乘止观法门宗圆记卷第五(终)