物不迁正量论卷下 (1/2)

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    五台山狮子窟沙门　镇澄　着

    或问。肇公云。仲尼之所以临川。庄周之所以藏山。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是果仲尼．庄周之意乎。曰。非也。肇师意谓往时之物自在往时。不可留至於今日。故曰往者难留。今日之物亦只在今日。不可排向昔日去也。故曰岂曰排今而可往。如前舟之物不可留至於后舟。后舟之物不可排向前舟去。是谓昔物自在昔。今物自在今。不相往来。谓之不迁。此从夜壑负趋中来。却失庄周意也。庄周云。藏山於泽。藏舟於壑。谓之固矣。夜半大力者负之而趋。昧者不觉。此喻世人为计至深至密。以为永久不失。不知暗中都为造化迁去。时乎失灭不可留也。故曰藏小大有宜。犹有所遁。遁者迁灭也。肇公却以为不迁。岂庄周之意哉。次云。藏天下於天下。则不得所遁。以吾宗求之。即古所谓通玄峰顶不是人间。若见此理即世间相是常住相。故曰是谓恒物之大情。恒。常也。情。责也。是万物之实恒常不变。则不可得而迁灭也。故曰不得所遁。肇师胡不引此以为不迁之证乎。

    孔子临川叹曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。逝犹迁也。往也。失也。此叹造化之流行新新不住。往者过。来者续。曾无一息之停。非谓昔物住昔。今物住今也。肇师乃曰。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。意谓往物自住於往。不可留至於今。今物自住於今。不可排向於往。故其言曰。昔物自在昔。今物自在今等是也。仲尼之旨果如是乎。昔仲尼尝告颜子曰。丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之。可不哀欤。汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣。而汝求之以为有。是求马於唐肆也。今肇师谓昔物住昔。今物住今。岂非求马於唐肆者乎。

    昔者齐景公下牛山之泪曰。美哉国乎。若之何滴滴去此国而死乎。晏婴笑之以为不仁之君曰。使贤者常守之。则太公．桓公将常守之矣。使勇者常守之。则庄公．灵公将常守之矣。数君者常守之。何有吾君今日事乎。据晏子之言。粗似吾教四缘中生灭次第缘(亦名等无间)。而肇公却固往物不化。又遭晏子怪笑。

    肇公云。既曰古今。而欲迁之者何也。意谓若可移今为古。易古为今。可说有迁。今既不可。何有迁乎。若然。则今应常今。古应常古。理既不成。教亦无证。今翻案曰。既曰古今而欲不迁者何也。谓古非定古。曾已称今。今不定今。将必为古。则念念迁流。曾无暂住矣。其不迁义者。谓古今虽殊。不离一念。念无自性。今古一如。何可迁也。华严云。无量无数劫。解之即一念。知念亦无念。如是见世间。此非性住之论。

    不迁一论只说个物各性住於一世。所谓昔物住昔。今物住今等。故物虽在昔而不化。因虽在昔而不灭。今诘之曰。据世有三。过现未也。不迁只说物住今昔。不言未来。何也。对曰。已生之物住於过去。现生之物住於现在。未来未生。物既未生则物本无也。故不言有物住未来也。诘曰。若尔。则未生既本无物。已灭者岂有物乎。既曰灭已。安得有物住於过去而不化哉。若已灭之物尚住过去而不化者。彼未生之物亦住未来而不阙也。未生有物。何名未生。已灭尚存。何名已灭。然物之生也。剎那剎那生灭相续。正相续时说名现在。如旋火轮。痴儿见已以为实状。智者观之剎那相续亦不可得。则现今且无剎那之住。安得固彼已谢之法。欲令常住而不迁耶。

    如来无量法门无非因病设药。唯诸法无性义。如摩竭他药。无病不治也。经云。色即是空。则色无性也。空即是色。则空无性也。空无性故空非空也。则除断见。色无性故色非色也。则去常见。又今不定今。将必为古。今无性也。古不定古。曾从为今。古无性也。生灭有无一切皆然。故观诸法无性者。求世间不可得。则烦恼结业无自而生。以至出生死会涅盘。此即谈无性之益也。不识肇师物各性住之谈。往物不化之论。所治何病。所成何益耶。

    或曰。西天论者有所立破必以因明为准。若三支阙谬则所立不成。今肇师不迁有何过谬而破之耶。曰。肇师立今昔不迁。云求向物於向。於向未尝无。责向物於今。於今未尝有。此昔物不迁之因也。次举因成宗云。於今未尝有。以明物不来。於向未尝无。故知物不去。此昔物不迁宗也。今物亦然。故曰。覆而求今。今亦不往。且如向有今无因。成立昔物不迁宗。因明之法犯二种过。谓法自相相违因。法差别相违因。法自相相违因者。即向有今无因。於不迁宗法言陈自相相违。谓不迁言常。向有今无是无常故。於彼常言自相相违。法差别相违因者。谓若据言陈则向有今无即是无常。若推肇师意。许向有今无为成性住。以向物住向不灭不化。但不来今。故曰今无。非谓昔物已灭也。差别相违者。此向有今无因。如能成立意许皆物住昔不灭不来不迁之宗。如是亦能成立。於此相违向有今无无常迁灭宗也。此中亦犯圣教相违。以诸圣教向有今无是无常故。若望宗本亦自语相违。宗本云。若以有为有。则以无为无。此斥常有断无者也。及立昔物不迁。则曰於向非尝无。於今未尝有。岂非以有为有。以无为无耶。

    或问。四论出乎一人。独不迁有滞耶。若不迁有滞。其他安得不滞哉。若三论无滞。则不迁亦必无滞矣。答曰。人之立言。自非无生大圣。不能淳全无弊。彼英哲间气平生发言务求中理。而一或失之。古德所谓大智面前有三尺暗。此之谓也。虽然。讵可以一言不善便谓平生所言皆不善耶。又讵可以诸言无弊便似一言之非为是耶。夫以一言之非而非平生之善者。是不仁也。以诸言之善而善一言之非者。是不智也。不仁不智不足以语道也。故以不迁之塞以塞三论。是不可也。若以三论之通而通不迁。亦不可也。尝试观之。三论之旨穷幽洞妙。乃法藏之要义。圣教之炙言也。至於不迁则有间然。关乎大法纲宗。故不容不辩矣。且肇师论中之雄者。惜乎彼时佛法初来。未窥全体。初未有人征诘辩难。而肇师以生知之才輙为是论。虽有间然。非其才也。使若人出于台凉之后。吾知其为震旦一人矣。岂区区凡庸可能议哉。澄为是驳。世有以愚不议贤诮之者。澄窃谓曰。我之所以得见肇公者。非我也。是因吾佛圣教光明耳。使吾不闻圣教。吾必以性住为至论矣。

    答幻有禅师书

    涅盘云。如来亦说常乐我净。世间亦说常乐我净。常乐我净其名一也。所以常乐我净者异也。岂可混然一观者哉。今肇师即动求静之说。与修多罗相似。观其所以不动之意。则大不俟矣。何则。修多罗以诸法性空为不动。肇师以物各性住为不动。性空义者。由色即空故动而常静。空即色故静而常动。诸部般若皆此意也。性住意者。即所谓昔物自在昔。今物自在今。故物虽在昔而不化。因虽在昔而不灭等。不知此意出何圣教耶。观其即动而静之语。彼此一也。而性空性住敌体相违。世人徒见一语相似。遂以为必同。不观所以建立之意。遂混然一途而朱紫莫辨焉。座下必欲主张肇公。必能为其引证出理。如何得与圣教不违。而后不肖所驳不言自败矣。今座下既不能为其引证出理。乃硬主张其是。其孰与之哉。

    又(其引华严．法华等证昔物不化)

    来谕。华严毗卢身住三世。法华述灯明智胜等。是皆往物不化之证者。愚谓此证不成。何则。若毗卢真身。十方三世随处充周。间不容发。非若肇公向有而今无也。若灯明等。则化迹虽灭不妨可说。灯明章云。彼佛灭度后。如薪尽火灭。智胜章云。彼佛灭度来。如是无量劫。岂谓有物住於过去而不灭耶。若约法身则昔本非生。今元不灭也。来谕云。若空故不迁。一切断灭。更说甚物为不迁者。盖不委色空一物耳。虽色空不二。要见色即是空始曰不迁。经云。观一切法空无动转者。岂曰有物而不迁耶。若以有物为不迁。大似斩空华而不卸。固梦物以久留。不亦昧哉。

    答界上座

    来谓求向物於向於向未尝无。乃肇公破世人之无见。谓时人求向物於向为无。是邪见断见之无。肇公破之曰於向未尝无。是破其无也。细而推之。翻成世人破肇公。何则。肇公自说求向物於向。於向未尝无。责向物於今。於今未尝有。此分明以向在为有。今灭为无。向在为有是执有为有。今灭为无是执无为无。执有为有是为常有。执无为无是为断无。来谓世人以向物在向为无者。则世人却知向在为无。今灭不无也。向在为无是即有而无。今灭不无是即无而有。即有而无则有非有也。正破向在为有之实有。即无而有则无非无也。正破今灭为无之断无。此所以翻成世人破肇公也。且世人岂有如是见哉。但是仁者谬解耳。向有今无。向在今灭。亦世人常情。而肇公亦谓向有今无。此即所造未尝异也。而世人谓昔物在昔为有。今求昔物。昔物已灭。故曰今无。肇公谓昔物原住於昔。但不来今。故曰今无。非谓昔物已灭也。此即所见未尝同。则世人见物无常。故说昔有今无。肇公见物常住。故说昔物在昔而不化也。来谓初篑若灭山亦不成。初篑不灭山亦不成。若然。则仁者欲其灭耶。不灭耶。灭与不灭二俱不成。断灭见也。亦灭亦不灭。非灭非不灭。相违．戏论耳。且肇师自释云。故物虽在昔而不化。又云因因而果因不昔灭。而仁谓灭与不灭二俱不成。岂非仁者自破肇公乎。

    又答

    来谓世人求向物。所以起无见者。如求张三於去年。而去年张三已死。故起无见。是於无执无。即邪见断见之无。而肇公曰。去年张三未尝无。是破其无见也。若尔。次句云。责向物於今。於今未尝有。定是破世人有见矣。则世人应计张三去年是无。今年是有。若尔。则去年死张三。今年却活也。不然。世人何自起有见耶。既无是见。何故肇公道於今未尝有而破之耶。若谓后句未尝有不破有见。则前句未尝无定亦不破无见矣。且向年尚张三既无却活之理。则向无今亦无矣。而仁谓肇公於向未尝无。是即张三无处说有。是以无物为物。则次句於今未尝有。却又於张三无处说无。是又以无物为无物也。则不唯浅陋。又且乖离。不足以为肇公辅。适足以增肇公累也。

    对无名尊者语(附其语)

    善说法者。贵在得旨不在执言。贵在变通不在固泥。如来遗教犹孙子兵法也。善用兵者贵在临时神变。若固守常法而不知通变者鲜不败矣。肇公说法。神变者也。岂可以死杀法而难哉。如涅盘说诸法无常佛性是常。六祖却道佛性无常诸法是常。岂可以定法为难哉。

    祖师门下曾不以实法系人。此又因病施药之一端耳。由人闻修多罗说。即如言生执。以为佛性定常。诸法定无常。见祖师翻案曰佛性无常诸法是常。意谓若佛性一向定常。诸法何自而生。以佛性无常。诸法乃生也。若诸法定无常者。则不即真常。离真之外有物性矣。然祖师之言本为破执。有等闻此便定执佛性为无常诸法定常。则令涅盘成无常生死为常矣。生死若常则终无解脱。涅盘无常则诸佛证后还受生死。则令三世诸佛己利利人之法总成虚诳。而邪恶之见岂有加於是哉。涅盘云。法眼未彻。不应分别如来之身定常无常。但应仰信。若言如来定无常者。舌根当裂。死入地狱。护法菩萨宁舍身命不说佛身是有为也。当说佛身是无为法。决定恒常。不可变易。盖佛身即法身也。法身．涅盘．佛性三者。易其名耳。此如来最后抖搜枯肠尽情露布。如此岂可以涅盘之说为未了耶。谈教者可不慎哉。然祖师禅即吾般若宗也。六百卷般若世出世间不说一法真实。即祖师所谓不用求真唯须息见。但愿空诸所有慎勿实诸所无。宗门无肯路是也。故六祖指佛性为无常。即古德所谓理不成就事不成就之论。皆般若之旨焉。故大般若中真如佛性菩提涅盘一皆荡去。乃至云设有一法过涅盘上。我亦说为如梦如幻。学般若菩萨固当如是。若不如是不足以明般若。盖若不如是。一番纵说真如佛性菩提涅盘。无出梦想颠倒耳。又乌足以见涅盘真常之性乎。至於楞严．涅盘．胜鬘．如来藏等圆极终实之典。皆说佛性真常不变。诸法皆客尘生灭无体。既无自体则亦不离乎真矣。故法鼓经云。一如空经是未了义。即此谓也。盖修多罗乃诸佛法印也。自古人师悟后。千说万说未有不与修多罗合者。所谓书同文车同轨。不合则非异即邪矣。如善用兵者。虽千变万化未有不合兵法者也。问曰。六祖云佛性无常。与何经同。答曰。净名云。不生不灭是无常义。涅盘亦有此义。谓烦恼佛性本有今无等是也。以理求之。理事各有常无常义。理则随缘故无常。不变故常。事则成相故无常。体空故常。则六祖之言常无常义。自合教义矣。是则六祖之言求之於教。於教有证。求之於理。於理亦通。而肇师往物不化性各异住。求之於教。於教无考。求之以理。於理未通。如有可通。则必闻命耳。

    对密藏开禅师语(附来书)

    诗云。率土之滨莫非王臣。或者固执舜为天子瞽瞍北面而朝之。释之者曰。周余黎民靡有孑遗。是诚周民无孑遗乎哉。善说诗。不以辞害意可也。肇师不迁。愚意观之。大都直是法法不相到。法法住本位为宗。其引般若等经及昔有今无不灭不来之说。广借曲譬。意盖如此。窃观所驳以昔有今无为断常迁灭之见。是即是矣。恐亦未免瞽瞍北面而朝。周民无孑遗之过也。且如来演教有大小偏圆。因病设药。初无定方。岂得尽以华严．法华圆顿之旨绳之哉。驳中不迁二义。一性空。二真实。愚意肇公不迁即真实义也。其引般若等经。似皆借意。非其本宗。不尔。肇师何人。而顾反昔支离一至此乎。

    禅师判肇公不迁。以法法不相到。法法住本位为宗。徒见其言而未详厥义也。然如来法王有二种法印印一切法。一因缘生灭印。二真空实相印。自如来之后。凡所... -->>

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