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许，或即于中亦生愿乐，此中爱者是第二信。或于因中亦立果称，前信是爱邻近因故，名爱无失。释云：前说据初义，后说依后义。敬谓敬重，体即是惭，如前解惭谓有敬等。下两句分别可解。有余师说：敬者有所崇重，由此为先方生惭耻，故敬非惭。正理论云：然复有言，有所崇重故名为敬，由此为先方生惭耻，故敬非惭。彼师应许无惭愧者能起恭敬，以执先起敬时未有惭耻，故应无惭耻者能起恭敬。若谓敬时已有惭耻，则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻，然敬非惭，此亦非理。言敬非惭无证因故，非敬为先方生惭耻。勿无惭者能起恭敬，又勿有敬而无惭耻。然复确执敬体非惭，但有虚言都无实义，故应敬体是惭差别。谓或有惭名有崇重，此惭差别说名为敬。望所缘境四句分别，如文可解。补特伽罗，此云数取趣，谓五道众生数取诸趣，此名通五趣假者。若言人，唯在人趣假者之名，不通余四趣也。
次下一颂，辨寻伺憍慢差别。文中，初结前问后，次举颂答后释。颂本文中，初释初句。心之粗性名寻，心之细性名伺。问：粗细相违云何？此二一心相应下，有两师释。有初师作是释：如冷水上浮，以熟苏上烈，日光之所照触，藉因水日，非释非凝。如是一心下，举法同喻。二、论主难：若尔，寻伺是粗细心王因，非细论体等。又责：粗细性相待，而立界地九品相形，乃至有顶，应有寻伺。又责：粗细相待性，无别体类，不可依之以别寻伺体类。复有第二曰：婆沙师释云：寻伺二法，是语言行。次引经证，可解。此语言行，粗者名寻，细者名伺。于一心内，有别寻法是粗，别伺法是细，于理何违？二、论主难：于一刹那心品中，若有相形粗细别体类俱起，理实无违。然无相形别体类，故成相违。一体类中，无容相形，形下地名上故细，形上地名下故粗，上下细粗俱时起故也。若言上下细粗体类亦有差别，应说体类差别云何？三、婆沙师释：此二体类别相难说，但由相形上下显其别相。正理论云：虽一心中二体可得，用增时别，故不相违。如水与酢等分和合，体虽平等而用有增。粗心品中寻用增故，伺用被损，有而难觉。细心品中同伺增故，寻用被损，有而难觉。若谓酢用一切时增故非喻者，此言非理，我不定说。以酢喻寻，伺喻于水，但有用增者，即说如酢故。若心品中寻伺二法随用增者，即说如酢，微便喻水。由是寻伺虽一心中体俱可得，用时别故，而无一心即粗即细。如贪痴性虽并现行，而得说心为有贪行。四、论主破：非由上下能显寻伺有体类相，以一一体类中相形有上下故。由是应知寻伺二法，定不可执一心相应。五、婆沙师问：若尔，云何经说初定具五支？六、论主述：经部释具五支，言就一地前后起说，非一刹那，故无有过。次释上三句，辨慢憍差别。慢谓对他心自举性等。憍谓染触自法，贪心为先，复令心放逸无所顾性。有余师说：喻如因酒生欣，举差别说名为醉。如是贪如酒生憍，举差别如醉，说名为憍。
次一行颂，辨心心所众名。文中，初结前生后，次举颂本，后释颂本。先释初句。集起故名心，如树有心，能集起枝条花果。思量故名意，了别故名识。复有婆沙师释言：令三界六道净不净果种种差别，故名为心。亦同前集起义也。即此心为他后识作所依止，故名为意。作能依止，故名为识。故心意识，名异体一。
次释下三句心心所众名文中，初结前生后，次辨众名。谓心心所皆名有所依，或名有所缘，或名有行相，即于所缘本性相品类差别等境起影像相。此影像相由行解现，故名行相。或名相应，以等和合故。次问：依何义故有等和合？下答：有五义故，谓心心所五义平等故说相应，谓一所依根同，二所缘本性相境同，三行相影像相同。大乘影像相是蕴界处摄，得为所缘缘，心心所等现影像相各各不同。故瑜伽论云：所依同，所缘同，行相不同。今依萨婆多，影像相非蕴处界摄，亦非所缘缘。然心心所同，取意所现影像相名行相同，如下智品中说。四时同，同一刹那故。五事同，五义皆平等也。下重释事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各各亦尔。既事平等外别说行相，故知行相非心心所体也。行相如大乘相分，事平等如大乘见分也。
上来初一行，颂辨色聚；次有十二行，颂辨心聚；自下有十四行，颂辨非色非心聚。于中，初一行，颂列十四不相应名。颂中，初句总举心不相应行，下三句列名：一、得，二、非得，三、同分，四、无想，五、二定加前，六、命根，七、四相加前。十一，名身、句身、文身，合成十四。若作十四不相应释，等类、等取句身、文身。依正理论师十五不相应释，等者，等取句身、文身及和合性。类者，显余师所计度法，蕴得、处界得等性故。正理论第十二卷云：等者，等取句身、文身及和合性。类者，显余师所计度法，即前种类，谓有计度离得等，有蕴得等性。如是诸法，不与心相应故，说名为心不相应行。非如心所，与心共一所依所缘相应而起。说心言者，为显此中所说得等，是心种类。诸心所法，所依所缘，皆与心同，亦心种类。为简彼故，言不相应。诸无为法，亦心种类，无所依缘故，亦是不相应。为欲简彼，故复言行。释云：等者，颂举名身，等取句身、文身。和合性、不和合性，非得中摄，故不别说。问：不和合性既是非得，翻不和合立和合，和合应是得所收？答：诸法不必相翻立。如以凡翻于圣，凡性是非得；不可以圣翻于凡，圣性即是得。然婆沙说圣性苦法忍，是言类者，显是余师所计度法，得蕴、处、界性苦，为第十六不相应，即是前十五不相应种类，故言类也。谓有余毗婆沙师，离前得等十五不相应外，别计度有蕴、处、界得性。前十五中，得、得诸法属行者，唯在于内。今明蕴、处、界身得，令蕴、处、界得成蕴、处、界性，通于内外。如是或十四、或十五、或十六诸法，不与心相应，故说名为心不相应行。非如心所想、受等，与心共一所依所缘相应而起也。颂中说心言者，为显此颂中所说得等十五不相应，与心同是非色法故，是心种类。然诸心所法想、受等，所依所缘，皆与心同，亦心种类。为简彼想、受等故，言不相应。诸三无为法，是非色故，亦心种类；无所依缘故，亦是不相应。为欲简彼无为，故复言行。
自下五行颂别辨得、非得。于中，一行颂辨得、非得自性，后四行颂辨得、非得差别。文中，初颂前生起，次举颂本。上两句辨得、非得相，下两句辨得、非得处。后释颂本，文中有三：初释第一句。得有二种：一者、先未得，或得已失，今初获；二者、先得、已不失，相续成就。初得名获，后得名成就。获与成就，皆是得义。二、释第二句。故言应知非得与此得相违。非获、非成就，是非得义。三、释下两句。于中，问：初二字，于何法中有得、非得？次举下七字。答：唯于自相续及二灭中有得、非得。谓有为法，若有堕在自身相续中，有得、非得。非他身相续，无有成就他身法故；亦非成就非相续法，无有成就非得法故。一期命不断，名相续；非情无命，名非相续。成实论云：色心相续，名之为命。命是假法。萨婆多宗：命是实法。即命辨相续。无为法中，唯于二灭有得、非得。然一切有情，无不成就非择灭者，以念念中常得诸法非择灭故。故本论对法中传，说如是言：谁成就无漏法？谓一切有情，除初苦法忍刹那具缚圣人，及余一切具缚异生，诸余凡圣有情，皆成择灭，决定无有成就虚空可解。诸自相续及二灭中有得者，亦有非得，义准可知。故颂不别释。
上来第一萨婆多立宗，自下第二论主述经部。问：何缘知有法体之外别物名得？三萨婆多答：契经说：于彼十无学法，尽智名以生，无生智名以得，无学正见智名以成就，以断五支上分结，乃至广说。十无学分者，八正道上加正智正解脱，如下文释。经言以得以成就故，知有别物名得。四论主难：若尔，非情及他相续亦应成就，经说轮王成就七宝，于中轮珠宝是非情，余宝是他相续故。五萨婆多释：此经中说，轮王于彼七宝有自在力，随乐转故，说名成就。六论主难：此轮王既于七宝自在说名成就，余十无学经亦应起自在故说名成就，复何因知法体之外有别物得耶？正理论救云：若谓经说有转轮王成就七宝有大过失，此难不然，王于七宝自在无碍，名成就故。若谓余经所说成就亦应尔者，此亦不然，以现在者，唯于现在有自在力，非过未故。谓转轮王于现七宝有自在力，增上果故，恒现前故，随乐而转，可名成就，善不善法则不决定。且如善法现在前时，补特伽罗于现善法可说成就，彼于过未不善法中，应更指陈，若无现得，由何别法说为自在？不善现前微善亦尔，况执过未全无体者，于何自在说名成就？若于未来有能生力名成就者，理亦不然，是则应有非爱过故。谓诸异生住最后有，定生无漏，应是圣者；诸阿罗汉住最后心，决定不能复生无漏，应非阿罗汉。便退成异生，住世俗忍，见所断烦恼，必不复生，应是预流果。七、萨婆多反责论主，许有别物，有何非理？八、论主为生非理。如是非理，谓所执得，无体可为证量所知。如色声等五尘，为五识证量所知。或贪嗔等五，为他心智证量所知。又无用为比量可知，如眼耳等五根，有生识用故，为比量智所知。上来以明轮王经成就七宝故，不可以十无学经成就十无学为教量故。今但约二量责也。谓所执得，非二量知，故无容有别物名得。执有别物，是为非理。次财计破。若谓此得，亦有作用，为比量知，为作所得。色心诸法，生因作用，能生诸法，是则二无为应无有得，以不生故。又所得法，先未得，或先得已舍，谓三界九界九地转易时，及杂染时。如从欲界转易，生无色界，于欲界有本得法，亦有得已舍法。复从无色界命终，将生欲界时，彼无色界命终时，现无欲界得，当云何生欲界法耶？若言欲界中，有初受生时，取俱生法俱得，名欲界法生因者，法俱大生者，与生生复何所作耶？又非情法无得，应是不生。此中进退难。若言得与诸法作生因者，二无为无生，应无有得，非情无得，应定不生。覆并重成前难。然非情无得，而复得生，无为无生，而复有得，故知得法非生因也。又责诸具缚者，下中上品烦恼起差别，应无三品有得，无差别故。然具缚人，三品或得现起无别，然由习下中上品人不同故，三品烦恼现行有其差别，故知不由得为生因。次财救破，若破言由余久习自分因有差别故，三品现行差别者，即应由彼自分因故，诸法得生，得复何用耶？故彼所言，得有作用，诸法生因，理不成就。九萨婆多云：谁言此答作诸法生因？十论主问：若尔，此得有何作用？十一萨婆多答：谓于差别凡圣，为建立凡圣差别因。所以者何？若无有得，异生圣者同起世俗心，应无异生及诸圣者建立差别。十二论主示差别因，岂不烦恼圣人已断，凡夫未断，有差别故，应有凡圣差别，不由此得。十三萨婆多反责论主：若执无得，如何可说烦恼已断及与未断？如我萨婆多许有得者，断未所成等。十四论主为释：由所依身五根及心王中，有或种无或种有差别故，烦恼已断未断义成。谓诸圣者见修道力，令所依身六根等中，断或种故，转变有种身，成无种异。本有种身，于彼二道所断见修惑中，无种子故，无复功能令惑现起。犹如种子，火所焚烧，转变异前，无能生芽用。如是圣者所依身中，无生惑种子能，名烦恼断。或凡夫用世间六行等智道，损伏所依身中烦恼种子，无近生惑功能，亦名为断。与上相违，名为未断。诸未断者，说名成就；诸已断者，名不成就。如是成就不成就二种，但假建立得非得非实有体。
上来约惑种辨得非得，自下约善种子辨得非得。善法有二：一者生得，二者加行得。生得善者，若所依身中，种未被损，名为成就。若所依身中，种已被损，名不成就。谓断善者，由邪见力，损所依身中善根种子，不能生现行等智，名断。非所依身中善根种子，毕竟被害，说名为断。邪见断善，但断生得，不断加行。要由功力而修得者，若所依身中，彼闻思修法已起，生彼现行种子功力，自在无损，说名成就。或久不修习，或退起障，或生异地，彼法不起，生彼现行功力不自在，与上自在相违，名不成就。如是善种子上，成就不成就二种，亦于善种子上假建立，非实有体。故所依中，唯有烦恼种子，未为圣道援，未为世道损，善根种子，增长自在，于如是位，立成就名。种子之外，无有别物。十五萨婆多问：此中何法名为种子？十六论主答：谓五蕴名色中有功能，于生自类果所，有展转邻近生果功能。此功能由三义：一由相续，二由转变，三由差别。种子义成。问：何名第二转变？答：谓自身相续中，前后变异性，如种子由水土故，暂胀大变异也。何名第一相续？谓望后为因，望前为果，相续通三世诸行。问：何名第三差别？答：谓有展转无。问：生果功能，与余不生果法，有差别也。亦可取最后一念无间，生后念果功能，与余念不生果功能差别。经部因果不同时，故说无间生果功能也。
自下会释经。若约种子有生果功能名成就者，何故经说若成熟贪，便不能修四念住耶？如七方便中，乃至世第一法，犹成就贪，能修七方便，岂成就贪种子，便不能修五停之后四念住邪？今论主释。然有处经说，若成就贪，便不能修四念住者，彼经意说，耽着贪现行者，不能厌舍现行贪故，名现行成就。由随耽着贪爱时分现行之时，于四念住必不能修，不约种子成就，故不相违。对法论云：有三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。经部同此说。十七论主结经部宗，如是成就遍一切种，内法尚有，或通内外，唯假非实。唯遮于此三种成就，名不成就，亦假非实。十八述毗婆沙师说，此得不得二种，皆有别物，实而非假。十九论主评，如是经部及萨婆多二途，皆为善说。所以者何？经部不违理故，萨婆多我所宗故。正理论云：名色者何？谓即五蕴。如何执此为种子性，能为善等诸法生因？为总为别自种类？且汝所执，唯应尔所。若言是总，种体应假，假为实因，不应正理。若言是别，如何可执无记色种，为善不善诸法生因？若自类种，善法无间不善法生，或复相违，以何为种？天爱非汝解种子性，前心俱生思差别故，后心功能差别而起，即后心上功能差别说为种子，由此相续转变差别当来果生。此中意说，不善心中，有善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间善法得生；或善心中，不善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间不善法生。今汝所执功能差别种子，与彼善不善心，为有别体，为无别体？此无别体，是不许善为不善种，及许不善为善种耶？谁有心者，执烟为火无有别体，而复执言唯烟能烧，火不能烧？云何感那落迦等诸异熟果，不善心中安非能感可爱异熟善恶差别所引功能差别种子？复云何感末奴沙等诸异熟果，净善心中安非能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子？释云：末奴沙，此云人。责意云：复云何能感人等诸异熟果，净善心中安置能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子？
上来一行颂辨得非得自性，自下四行颂辨得非得差别。文中，初结前。问：后已辨得非得自性，得非得差别云何？次答有二：初两行半颂辨得差别，后一行半颂辨非得差别。就前文中，初一行半颂五门辨得差别，后一行颂重辨三世得差别门。就初门中有三：初举宗，且应辨得；次举颂本。于中，初句三世门，第二句三性门，第三、第四句系界、不系界门，第五句学等三门，第六句见断等三门。后释颂本，文中有五：初释初句三世法各有三世得；二、又善等下，释第二句三性法各同性得；三、又有系法下，释第三、第四句系、不系门。于中，有系法，得唯自界，谓三界法各自界系得；若无系法，得通四种，谓无染法。总而言之，得有四种，即三界得及无漏得。别分别者，非择灭得，通三界系，以得随受身处系故；若择灭得，色、无色界系及与无染法择灭得，随治道故；其道谛得，唯有无漏得，随所得故。四、释第五句学等三门。又有学法得唯有学，若无学法得唯无学，以得随所得故。非学非无学得有差别，此法得总说有三。别分别者，一切有漏及三无为，皆名非学非无学等。且有漏法，唯有非学非无学得，以得有为得，随所得法故。非择灭得及非圣道等智所引择灭得，亦如论是非学非无学。以非择灭得，随受身处故。等智所引择灭得，随治道故。若有学道所引择灭得，即有学。若无学道转根所引择灭得，即无学。皆以得随治道故。五、释第六句见断等三门。有见修所断法，如其次第。有见修所断得，以得有为，随所得故。非所断法得有差别，谓此法得总说有二。别分别者，诸无漏法，名非所断。非择灭得，唯修所断，随受身处故。若非圣道智所引择灭得，亦修所断得，随治道故。圣道所引择灭之得及道谛得，皆非所断。以圣道所引择灭得，随治道故。道谛得，随所得故。
自下一行颂，重辨初三世门。文中，初财前生后。前颂初门，虽总说三世法各三世得，今重简别其中差别相。次举颂文，文中有二：初释初句无覆无记得，从多唯俱起。二一切无覆下，释第二句。文中，一问，二答，不尔，三徴，云何，四举颂？答：眼耳通及能变化，一以势力强故，二以加行差别所成办故。虽是无覆无记性故，而有前后及俱起得。若工巧处及威仪路极数习者，得亦许尔，前后及俱起也。威仪、工巧、不隐没无记心，依识身论，从上界生，欲界亦成就故。彼论以善心对不善心，有四句：一成就善非不善，谓欲界离欲人；二成不善不成善心，如断善根人；三成善心不善心，如不断善未离欲；四俱不成，谓生上界。以善对隐没无记，亦有四句。若以善对不隐没无记心，但有二句：初句若成欲界善心，必成就不隐没无记心；二成就欲界不隐没无记心，不成欲界善心，谓生色界，成就欲界变化心也。若从上界没生欲界时，不得欲界威仪工巧心者，何不有但成欲界善心，不成欲界不隐没无记心邪？以欲界久习威仪工巧，命终生上界，后退还生欲界，初心愿得威仪工巧不隐没无记心也。若依杂心及俱舍，从上界没生欲界时，皆不得欲界不隐没无记心，与识身论共违，能作论主者，立义别也。亦可杂心，俱舍据欲界不极数习威仪工巧者，命终生上界，后退生欲界，初心不得欲界不隐没无记心也。三释第三句文中，一问：唯有无覆无记法得，但俱起耶？二答：不尔。三徴：云何四释？有覆无记色得亦尔，谓有覆无记表色得亦如前，但有俱起，虽有上品烦恼发，而亦不能发无表，故势力微劣，由此定无法前后得。四释第四句文中，一问：如无记法得有别异，善不善得亦有异耶？二答：亦有。三徴：云何四释？谓欲界系善不善色得无前起，唯有俱生及后起得。婆沙百五十七云：所得法类有十一种，欲界有四，谓善、不善、有覆无记、无覆无记；色界有三，除不善心；无色界亦尔，及无漏法。欲界善不善无覆无记各具五蕴，有覆无记唯有四蕴，色界三各具五蕴，无色界三各唯四蕴，无漏法具五蕴及择灭非择灭，除虚空无为非所得法故。此中欲界善不善色，若过去有三世得，若在未来唯有未来得，若在现在有二世得，谓未来现在善不善有覆无记四蕴，及无覆无记中通果心俱生品四蕴，彼得世杂刹那杂，谓在过去未来现在皆具三世得故。无覆无记一切色蕴异熟生四蕴，及威仪路工巧处多分四蕴，彼得世不杂刹那不杂，若在过去若在未来得亦未来，若在现在得亦现在。威仪路四蕴中善串习者，如佛马胜及余有情所善串习。并工巧处四蕴中善串习者，如佛妙业天子及余有情所善串习。彼得亦皆世杂刹那杂，谓在三世各有三世得故。色界善五蕴有覆无记，及无覆无记中通果心俱生品四蕴，彼得世杂刹那杂，谓在三世各有三世得故。不定善色蕴，如欲界善不善色蕴说。一切有覆无记无覆无记色蕴，及威仪路异熟生四蕴，彼得世不杂刹那不杂，随在彼世愿唯有彼世得故。无色界善有覆无记四蕴，彼得世杂刹那杂，谓在三世各有三世得故。异熟生四蕴，彼得世不杂刹那不杂，随在彼世愿唯有彼世得故。无漏五蕴，彼得亦世杂刹那杂，谓在三世各有三世得故。此则总说。若别说者，诸未曾得无漏五蕴，及未曾得有漏修所成，并未曾得闻思所成，彼最初得。若在未来，彼法唯有未来得。若在现在，彼法则有未来现在得。若在过去，彼法则有三世得。择灭法虽非三世摄，而有三世得。然择灭得有二种，谓有染、无染。有染择灭得，由离欲界染乃至无所有所染故起，是世俗道类。若未离染，彼灭唯有过去未来得。若已离染，彼灭愿有三世得。无漏择灭得，由离三界见修所断染故起，是圣道类。欲界见苦所断法择灭，若苦法智未现在前，彼灭唯有未来得，若现在前，彼灭则有未来现在得，若已灭，彼灭则有三世得，如是乃至有顶第九品法择灭，若尽智未现前等，如理应知，非择灭得，唯是有染，彼最初得，若在未来，彼灭唯有未来得，若在三世得，彼灭则有未来现在得，若在过去，彼灭则有三世得。此中初问答，显一一世法得，第二问答，显一一世得，世得三世，及离世法，是谓此处略毗婆沙也。婆沙百五十八云：问：何故得与所得法性类，或同或异邪？答：得有三种，一有为法得，二择灭得，三非择灭得。有为法得，随所得法性类差别，以有为法，能有作用，引自得故。择灭得，随能证道性类差别，以诸择灭，自无作用，但由道力，求证彼时，引彼得故。非择灭得，随自所依性类差别，以非择灭，自无作用，非道所求，彼得但依命根众同分而现前故。问：非得随何性类差别？答：彼定不随所不得法，以相违故，又不随道非道所求故，但依命根众同分转故，随所依性类差别。问：若诸非得非择灭得，随所依性类别者，所依或异熟，或唯等流，此二随何性类差别？答：随等流性，以义遍故，异熟非遍，故不随立。问：非得若随所不得法性类差别，有何过邪？答：断善根者，应成就善，已离欲染者，应成就不善，诸无学者，应成就染，异生应成三乘无漏法，退果应成果，舍向应成向，二灭非得应是无为。由此等过，非得不可随所不得性类有异。问：为一一法各别有得，为不尔耶？乃至如是说者，法与生等同一得得，相与所相极亲近故，由此善通色蕴行蕴一得得等。又云：如前无穷过失如说得，如是非得与得相违，应随广说。然无同时非得非得，有情数法现在前时，必与得俱，是故非得起时，决定不与非得非得及彼法俱起。由此三法互相违故，异时说有，此则不遮。然得总有四种：一在彼法前，二在彼法后，三与彼法俱，四非彼法前后及俱。若所得法则有六种：一有所得法唯有俱得，如异熟生第。二有所得法唯有前得，如三类智边世俗智等，有说此等亦有俱得。三有所得法唯有俱得后得，如别解脱戒等。四有所得法唯有俱得前得，如道类智忍等。五有所得法具有前后俱得，如所余善染污等。六有所得法不可说有前后俱得，如前有诸得，谓择灭非择灭，必无有法唯有法后得者，现在前时必有得故。一切非得总有三种：一在彼法前，二在彼法后，三非彼法前后及俱。所不得法亦唯有三：一有所不得法唯有法前非得，谓一切未来定不生法，及入无余涅槃时最后刹那心等。二有所不得法通有彼法前法后非得，谓诸余随应有情数法。三有所不得法无彼前后及俱非得而有非得，谓择灭非择灭，必无非得可与法俱，以法现在前时，是所得者必有得故，非所得者无得无非得故，亦无唯有法后非得，非无始来恒成就彼，未舍必起彼类尽故，然诸非得生类羸劣故，唯成就现在一一刹那得已即舍，于未得彼法及已舍位，恒有此非得。问：何故诸得随所得法成善等性，而不成色等邪？答：善等是诸法性类，诸法性类可相随转，色等是诸法自体，诸法自体无相随义。有说：善等是共相可随而转，色等是自相无相随义。问：何故诸得随所得法定是善等，不随所得法定是过去等耶？答：所得诸行世不定故，能得得世亦不定，舍得诸法善等性定故，能得得善等亦定。问：颇有舍得而不得非得邪？答：有，谓入无余涅槃时，舍诸法得而不得非得，所依断故。问：颇前恒成就故。问：颇有诸法本有诸法先起非得，一得已去更不起非得邪？答：有，谓诸非择灭及无生智等，一得已去乃至无余涅槃，未有得无非得邪？有说：无，以有得者必有非得故。有说：有，如三类智边世俗智等非择灭法，本来有得无有非得，以彼本来定不生故。问：如有一得能得彼法及得得，亦有一非得能舍彼法及非得非得邪？答：无，以非得同时无非得非得故。问：颇有法无得无非得，彼法灭有得有非得邪？答：有，谓一切非有情数法。
上来两行颂，辨得差别相。自下一行半颂，辨非得差别相。文中，一、问：非得如得，亦有如上品类别耶？二、答：不尔。三、徴：云何？四、举颂答。五、释颂本。文中有五：初、释初句性差别者，一切非得，皆唯无覆无记性摄，是自净无记。故颂云：非得净无记。二、释第二句世差别者，过去、未来法，各有三世非得。谓现在法，决定无有现在非得，唯有过去、未来非得。正理论云：以现在法与不成就、不俱行故。有说：现法无记非得，性相违故。旧俱舍云：现在法有现在非得者，翻译谬也。若过去、未来法，一一世各有三世非得。三、释第三句界差别者，三界系法及不系法，各有三界系非得。谓欲界系法，有三界非得。身在欲界，欲界法非得，即欲界系。乃至身在无色界，欲界系法非得，即无色界系。正理论云：由所依力，非得转故也。色、无色界及不系法非得，又通三界系。依婆沙，亦约学等三门及见断等三门分别。今此文中，但明非无漏，即是非学非无学及修断。四、释第四十五句。文中，初、立宗，定无非得是无漏者。二、举颂本释。所以者何？由许圣道非得，说名异生性故。三、如本论言下，引本论。四、问：不获何圣法名异生性？五、答：谓不获一切三乘圣道，方名异生性，以本论不别说故。若异此不获一切圣法，但不获少分圣法，即名异生性者，诸佛世尊亦不成就二乘种性圣法。佛世尊身中有二乘不得性，应名异生性。然佛身中虽有自身二乘不得性，但名不得，不名异生性。故知凡夫身中乃至世第一法时不得，一切三乘圣道不得，方是异生性。入苦忍已去，于圣法有少分得、少分不得故。其少分不得，但名不得，不名异生性。故婆沙论云：若不得不破，是凡夫性；若不得破，非凡夫性。六、责若不获一切圣法，方名异生性。尔者，彼本论应说纯言，应云谓纯不获圣法也。若入苦忍已去，有获圣法，有获凡法，即是杂也。七、释不要须说纯言。此不获圣法一句中，含纯义故。如说此类外道食水，即知纯食水，不食余；此类外道食飞，不食余物，即知纯食飞。以西方九十五类外道各别，略引二类为喻。
上来虽有七文，合为第一毗婆法师释。自下第二毗婆沙师释云：有说不获苦法智忍及俱生法，名异生性。二、遮外难。不可难言：道类智时，舍此苦法忍故，有苦法忍不得起，应成非圣异生性。前初得苦法忍时，已永害彼异生性非得，以苦法忍前非得具足不破，方名异生性。今道类智时，虽有苦忍不得起，于道类智品不得已破，故苦法忍不得，但名不得，不名异生性。三、问：若尔，此苦法忍既通三乘不获，何乘苦法忍不得名异生性？四、释：此亦应言不获一切三乘苦法忍。五、难：若尔，此亦应同前难，本论应说纯言，谓纯不获苦忍圣法。六、此难复应如前通释，此一句中含纯言故。七、若尔，重说不获苦法忍，唐捐其切，应如初师不获一切圣法名异生性也。
自下论主评取，如经部师所说为善。次问：经部所说，其义云何？后答：谓曾未生圣法相续分位差别，名异生性。正理论云：岂不如圣法，即说是圣性。成就此性，故名圣者。如是异生法，应即异生性。成就此性，故名异生。此例不然。以诸圣法，唯圣者有，可即圣法说为圣性。诸异生法，圣者亦有，如何可立为异生性？释云：自古诸师，已见杂心十四不相应中，立凡夫性。其余断善不成就、退不成就等，别立为不成就性，非凡夫性。今依俱舍，但立不得。其不得中，于圣法不得，名凡夫性。断善不成就等，皆是不得性摄也。五、释第六句舍非得时文中，初问：如是非得，何时当舍？二、举颂答。如此苦法忍，忍法非得，得此苦法忍时舍；乃至尽智法非得，得此尽智法时舍。余一切法非得亦然。然此非得，随所依身系故，或凡或圣，转易生诸地时，舍此地非得，得彼地非得也。下指其事。如圣道非得，说名异生性。后得此苦法忍圣道时，舍此非得；或在凡位易地时，便舍非得。余一切法非得，类此应思。三、问：若苦法忍上非得，苦法忍起时，其非得上得断不续，故于苦法忍非得上有非得生，如是名为舍于苦法忍非得。既非得上有非得生，未知得与非得上，岂复有余得非得邪？四、答：应言此二得与非得上，各复有余得及非得。五、外人生过。若尔，岂不有无穷过？六、论主释云：无无穷过，且就得辨，许大小得展转更相成就故。下指其事。且如苦法忍生时，并其自体三法俱起：第一、苦忍本法，第二、苦忍法得，第三、得得。谓自身相续中，苦忍法大得起故，成就苦忍本法及得得；以得得起故，成就苦忍法大得。是故此中无无穷过。下类释。如是若善、若染污法，除不隐没无记，多无法后得，故不说其自染污。一一自体初生起时，并其自体三法俱起，如前释。第二刹那六法俱起，谓三法大得，得过去善念三法，及三得得能得同时三大得。第三刹那十八得俱起，谓于第一刹那三法，第二刹那六法，合有九法得，得过去九法，及九法得得能得九大得。如是诸得，后后转增，一切过去、未来大小惑并生得善，刹那刹那相望俱有，无始无终，有无边得。且一有情刹那刹那起无边得，如是一切有情各别刹那无边得起，如秋细雾遍满十方。如是诸得法界，众生所起极多集会，若是色法，应不相容，以非色法无对碍故，互相容受。若不尔者，一有情得，若是色法，十方虚空不容，况次第二有情等耶？
俱舍论疏第四
杀、盗、淫等恶。疏显扬二至，细勘无之者。净定、染定、无漏三种定中，皆不言未至定起染也。疏唯染定烦恼等者。定灭者，即其生之惑生在彼地。