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德，故不相违。解地既然，余皆仿此。若是彼此至名时者。此意云：由实有一时性故，能令名言诠作彼时、此时、多时、少时，心缘亦尔。若无时体为因，即不能诠缘迟速时等，故知别有时体也。
若是觉苦至智相名我者，亲能和合九德。若无我者，九德不和合。九德不和合，不能起智。故以和合九德之因，名为我也。言九德者，觉乐、苦、欲、嗔、勤、勇、行、法、非法也。
九德不和合至名意者。问：九德不和，何能起智？智既不起，意亦应无。答：和合九德，是我之功。意虽起智，而不能和合九德，名不和合。非谓九德相离，而能起智，名不和合。即是不能和合，但有起智之能，名为意也。又有余云：此意亦能疏和觉等，不同能我有亲和用，故云不和。非谓九德不和，能起智相。前解为正。
眼所取一依名色者，谓一极微之色，名一依也。问：今言眼所取，岂一极微名眼取耶？答：眼虽不取一微，而一微之色，即为眼所依功能也。今助解者，眼唯取色，不取声等，名为一依，非谓一极微色也，眼不取故。余皆准此。
微性等者。谓父母所生子微之上，立此量也。问：今此子微，望父母微，亦有相显形，如何说言最微名微？答：本父母微，圆量所摄，就所生中，此最微也。又约根所得境中，此最微故。问：微短二量，俱二微果，此二何别？答：微性对大立名，短性形长立称。问：大长二量，俱三微果已上立，复有何别？答：微果虽等，自有长而不大，亦有大而不长，故二别也。
一非一实至因名别性者。问：此与前数复有何别？答：前言一实即是一数，非一实者理二数等。今此即说一实与非一实异，故名别性。又如一水有多差别名一实，与火等别名非一实，俱名别性。问：若尔，与异句何别？答：彼取一实、非一实等异，此取诠缘之因，故不同也。
三、是离生至所生之离者。谓如树等被斫伐时，与空等离时，于中复能生一离体，故言所生之离。复有解云：如树被坏，初与空离，后归磨灭，复与空离，故言与空等离所生之离也。前解为本耳。
地水火三至名液性者。问：地火如何流注？答：如镕金时，地火二种，皆见流注。故此液性，通于地火之德也。现比智行至即智种子者。由现比行，方能数习。数习差别，即是念也。即能生念，故是念因。即智种子者。即以二智，为念种子。以生念故，现比二智，即名为行。
正智喜因者，谓正智相应喜是也。
先合后离之因名取业者，谓取物时，手与物合先，物与处离为后，此因名取。又解：物先与彼空等相合，由取为因，与空等离。
先合后离之因名行者，如人足等名，有质碍实，先与地合，后与地离，此因名行。无实行体，岂应然也？
但于实转异实之物者，此异即是能异实物也。问：表实遮德，实句立异；表德遮实，德应立异？答：德依实有，从本立异；不依德，德不立异。故不可例，更思。
地等色等，至根所取者，谓地等诸实物，名为实，色等诸德，总名为德，此即是总。一一实等，一一德等，名之为别。言互于彼不转者，如色是眼境，于耳不转，耳唯取声，于色不转，皆别俱分也。
四、不会无至于此合等者。如彼处人有有性及实德等，此处人亦然。二处之人不和合时，名不会无也。
一、多分别至五是一物者。问：既唯一物，何故十句论说皆有别、合、离德？答：空与色等有合、离故，时、方既有彼、此，故亦无违。
常无常门说五是常者。问：彼宗计意，既如二微之果，何得言常？答：意如二微，非二微成，故不违也。
因门中至香唯地有者，谓十句论中有因门也。火合为因者，由火与地合为因，地上所有色、味、香、触，皆是无常，由多极微之所作故。此中言地，意取二微果已上。言同类为因者，此色、味等，各自同类为因，不以他为因故。言从前同类为因生故者，疏释彼云：谓彼色、味、香、触，皆从前色、味、香、触为因生也。问：若尔，何故香唯无常，色、味、触三，亦是火合为因，同类生故？答：香唯粗地，唯所作故；余色、味、触，亦极微有，故通常、无常。
液性润重，至若常无常者。问：唯一极微不可言合，二微已上方得有合，如何合性亦通常耶？答：今说极微之上有能合性，非要合时方名为合。性是因，若极微等合，即是合果，便非合性，故不相违。
不会无有常无常等者，如觉乐等非地之德，与地不相应故，此无是常。如色香等是地之德，与地可相应故，此无即名无常。
重具德中水火德故者。今准十句论，明实具德多少中，说重是水火德故。水火既是现量得，故知所有之德亦是现境，如下自说水十四德、火十三德也。又解：重亦通非现量境，父母极微亦有重故。唯常无常门，重性既得通常，今此亦应通非现境。此解违疏，于理可然。
色味至并通二种者。谓色味等，若依地水等父母极微而立者，即非现境；依粗地，即现量得，故通二也。
德句准有能中说者，此说谓有能句不是自能生果，由实句等得果须故，得入常住能生果中。今德句中既有十法说通常住，得果之时亦是所须，故准有能亦入常生果也。
多实有中至现量所得者。多实有中，九句之内，五是现量，故得言多。谓业大有同异，全实德一分，举总句说，故言多现。
真如虚空为不定过者，真如既不离识，实非不定，恐他不解，故此遮之。下取常住不生果为因，亦即此同。据大乘自许真如虚空不离识，故以为因，非是嫌前因而取后耳。
今言常住即除觉等者。问：何故此中不简于意，许意常住不生果故，岂不相符？答：他宗之意，虽许常住而不生果，然非是心，正是所破，故不相符也。
同品亦非定是有性者，此偏据以意为喻也。今设以意为同喻，无质碍因，于此不转故。又解：今言同品非是有性者，若取觉等及意为同喻，无质碍因，于觉等有，于意即无。虽是同品意有性，而非同品定是有性。准第八因，此乃非过，以非心故，不入喻中。又宗言无常无碍，即以简意讫，故非同喻。
彼以假实地等俱名地等者，假地即彼极微所成粗地，有色德故，是眼所见。实地即坚，彼宗不立有假实地，佛法谈之，故有二也。
又言地等非别坚等者，此应为量。云实句地等，应非别德句坚等，以身根所得故，如坚等。言地等非见，不可说色离地等无者，此意说不可。难他之色，应离地无，眼所见故，如地。何以然者？大乘自宗，地异于色，便犯违宗。又地非眼所取，色即可见，眼所见因，于地不转，为喻不成不可也。文言虽总，意显别者，文虽总言，无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，意显无地与坚各别有性，无实水与湿各别有性。余皆准知。
业及大有至色等性故者。此说三皆色根取，然色等性唯大有俱分也。
即实句空至名空耳根者，若无空时，耳必不闻，故以空为耳根。领受声时，于身便起善恶作用。余根准此。问：耳根即空为体，应是常？答：耳虽即空，然是无常。亦如二十三谛，虽即自性，性是常，所成大等转变无常，此亦应尔。又空耳虽常，取境之用，而是无常。此解为正。
且十一德至一一简略者，眼根所取无碍色，应皆有碍，眼根取故。如地等色量既然，余数等十为量亦尔，故一根为十一量，余皆准知。
又因虽有他随一等者，今难余德等，因言非实摄故。德句坚等，大乘自许，即是地等。今言非实摄者，乃自随一也。疏云：他者，即是外道之他也。以宗是外道法，故指大乘为他。
有等等一体法者，唯和合句耳。
或遮决定相违说八句胜者，相违量云：我有性，离实等三有别自性。因云：许实德性故，如同异性。
非无之因至有性上有者。非无之因，非彼不许，于实等转。今言唯彼许者，简大乘也。
实等许至外无别等者，意言实之与有，其义无差别。实等非无，实等之外更无实。有亦非无，何须实外别立有。乍观之者，恐不能悉，故此录之。
然此有别而无总量者，若总为量，即不可以德业为喻。疏中三合，虽即是总量，文外意也。三合为量，应以和合等句为同喻也。唯除有句，不得为喻，他自许是实等性故。
若破十句，有不定失等者。若破六句，以大有和合，皆是一体法，非一之因，于彼不转，故非不定。若破十句，即有能等四句，皆体非一，故为不定。
今言七句至异实性故者。准异实性，因有不定过，为如德、业异实性故，七句有非实性？为如实句异实性故，七句无非实性耶？理但应言异实句故，即无此过。论中既云若离实等，不言异实等，故言性者，误加之也。
若不尔至犯相符过者，若不尔直例，而要令九法之上立非实性者，即德、业二句，他先许有有德、业性，即是非句性，故犯相符。文中但言句、德等，例亦应尔。
又性、体别故者，有句为性，实句为体，故唯举二。
然彼计无至故但破九者。问：彼宗自许和合句义非现量得，即应破八，何得言九？答：此据设执和合是现量义，故得成九，无说一句无设执文，不同和合不可相例。
虽是缘不至现量所得者，谓彼宗虽亦许有缘不离识境心等所得之法，如龟毛觉等，然彼计非必现量心所得，以龟毛等比智生故。又有解云：以义字牵向下读，谓彼宗实等，约义而言，虽是缘不离识境心等所得，然非必现量所得，若离识实等，必现量得。故今破之，虽有二解，前解为正。
谓如意缘实时，藉我及合德等者。问：彼所许意，形如芥子，然不是心，何故此言如意缘实？答：彼宗计意，虽非是心，而是能缘。亦如计我，虽不是心，仍名现量得境，意亦应尔。今更解云：其实彼宗唯许觉等能缘，疏主以自义谈之故名意。若不尔者，意即是实，如何彼说意缘于实？又无处说意能缘故。
准此知境，六皆现量等者，能缘之智，既约设遮，现量者意，故说通六。准此知境，若据设遮，六皆现得。又云境据本计等者，十八部中，有本末也。
计时方者，此与胜论实句时方，同实有体，是一常遍，但能生义别，故此破之。
此吠陀论者，此有四种：一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓祭祀祈祷；三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军陈；四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方、业也；五明四论，西方显德，因弗先之。
然声性至彼无同喻等者。彼计声性既不能诠，故下破中，彼不可用声性以为因，同喻与我为不定过也。
一、计常声如萨婆多等者。彼计一一法缘阙不生，皆有一非择灭无为，故引为例。问：大乘亦尔，何论有部？答：大乘非择灭假非实，有不同声；计萨婆多无为皆实，故偏引之。
今破一切小分，亦自破者。问：论云有执一切声皆是常，此中计声有全有分，唯计内者，应非此叙。为有此义，故疏解云：今破一切少分计者，亦自然而破也。或即全分、少分俱兼，名为一切；或言一切、少分、一切。
若破所发音声等者，此师计声，于中有三：一、音声，谓寻伺所发言语音响；二、能诠声，谓音响所发声是；三、声性，谓音响声之体性。初唯无常，后二是常。今破所发音声，即第二声也。若破第一，便犯相符。声显三种，准此可悉。
实常四大生一切有情等者，此虽言生一切有情，非不能生无常等法，故论言能生诸法也。问：此师四大生心法耶？若能生者，心应有碍，何得下难无方，言如心、心所？若不能生者，何故此云能生一切？答：有三解：一云：此师心、心所法别有无碍，清净四大所造，故心、心所亦得无碍。二云：除心法外，余根、尘等皆四大生。言能生一切等者，约多分说，由心、心所非四大生，便无质碍。下难无方，故引为喻。三云：彼计极微无差别，所生之法有碍、非碍，邪宗妄计，不足责也。虽有三解，末后为本。或复解云：顺世心法许有碍相，于理未详。又以佛法至此即破实者，彼计极微虽是圆德，若拟宜亦有方分，此约实破，非是设破。
子微今以量至互影显者。前文云既同因量者，即是量无别义。前文破前以是无别为因，此难父母以处无别为因，意明影显所以然也。
以三微果等因非极微者，此中三微而有二义：一云即子微名三微，父母及子以为三故，三微之果名三微果，即第七子(孙微)也。二云孙微为三微，亦第七子，以父子孙为次，孙第三故，三微即果，名三微果。二解俱得。
多因极微，合应非细，足成根境者，疏既唯难父母极微，即许子微已上并成根境。依捡十句论，子微既非现得，即非根境。彼论说云：二十四德，几是现境？几非现境？色、味、香、触，或是现境，或非现境。云何现境？若依附大非一实，是名现境。云何非现境？谓若依附极微及二极微果，名非现境。准此，即以三微果等，方为眼境。疏中偏约顺世师义，亦不违彼文，以此论中合二宗故。
又果与因俱有质碍者，此且约色果而言；若据心果，即因碍果非碍。
一应无次行等者，二十唯识论曰：若无隔别所有青等眼所行境执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至，一物一时理不应有得未得故。又一方处应不得有多象马等有间隙事，若处有一亦即有余，云何此彼可辩差别？又亦应无小水虫等难见细物，彼与粗物同一处所量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义，则定应许此差别物展转分折成多极微。(已上全文)
又我等者，等二十三谛差别体相者。前云二十三谛无差别者，约体而说，俱自性故，所以不破。今此约相而说，二十三谛名有差别，举我等之，皆入所破，故二别也。
我但破汝至我即为定者，意云：我宗色等是虚幻法，体非真实，故不可言定有一异。问：大乘虽不立大有同异，色等诸法既非兔角，即体非无，色与色同，与声等异，即是同异。此望法体或一或异，四许之内必随一中，今既破他，良无自犯。答：法体虽有或同或异，而非执定，诸离言假，与名自遮，无说有异有同，故与余宗全悬别
等取自所依三大及余眼境者，三大者，除风；言及余眼境者，谓数、论、量等十一德，此皆眼境，并入宗中。
如共故至故非异者。此宜交错配之。应言如共故非异，即别法体故。非一不尔，此文难解。又解：他宗既不许非一非异，疏言非者，传误文矣，应为亦字。若作亦字，不须交错配之。
双无之言无所表故者，但言石女无儿，即知石女无女，何须更云无女？后无女言无所表也。今言非一，即是表异，何须复言非异？后非异之言无所表也。
●疏。卷第二。
境界有对等者。问：所缘、境界，此二何等别？答：所缘，谓心、心所。缘虑于境，境能拘碍；于心、心所，为境所拘碍。则唯七心界法界一分能缘虑者，名所缘有对。境界有对者，谓根及心、心所，于彼境界能有功能，或缘或照，名境界有对。宽、狭有异，故有差别。问：境界对中，心、心所法与所缘有对，复有何别耶？答：疏自解言：心、心所法执彼而起，名有所缘。合言执者，非谓遍计，但心、心所有缘虑用，得境亲缘，名之为执。此则所缘有对。若境界有对，根及识等于所取境，但有照了功能，即成境界有对；不缘余缘，自有境界有对。非所缘对但是所缘，必是境界有对，故二别也。准俱舍论，更有水、陆相对，昼、夜相对，各有四句。行相易知，思之。准作
经部极微十处摄者。问：此师极微唯意识得，何不同于大乘法处所摄？答：大乘极微唯意假想，故法处摄。经部用此成假，故十处摄。亦如大乘十八界种，唯第八境应法处摄。然随所生之现十八界摄，彼亦应尔。正理论中至别有色者。此即正理师许法处有实色，经部诤之。准此，疏云萨婆多极微以细从粗随色处者，即古萨婆多计也。若尔，何故此处不叙新师极微？答：彼与大乘虽假实异，然摄处同，故略不说。又萨婆多诤法处有实色，应有余色，谓无表等，何必诤彼极微？若正理师法处亦不许有实色，即与经部同，何须有诤？应捡方悉。
欲难不极成取成有对者，谓萨婆多极微所成有对粗色，识外有实，言不极成。经部许假，非不极成，故此不破。
能成极微至随一不成者。问：此因既犯随一，何假要以极微非实为因？但立量云汝外有对，实色定非实有，许有对故，如瓶盆等，此立量岂不成耶？何须更立不极成因？答：理虽实尔，若作此量，但破有部粗色不成，经萨两宗能成极微，犹许是实，意欲兼破粗细，故且举不极成因论之意也。
五根五境至无不定过者。问：此量既破经、萨两宗，若摄根境入于宗内，此对经部便有一分相符，何成能破？答：若对经部，但依论文；若对萨婆多，宗摄根境。又解：若对萨婆多摄入宗中，若对经部摄入喻中，各别为量，随应对二，故不相违。问：若对萨婆多摄根境者，此则兼破所成粗色，云何说此唯破能成？答：此文本意但破能成，为有过生，故须兼破。问：大乘根境既实，入宗有自违宗过，入喻有所立不成，何名正量？答：随入喻宗，须加许执，即无过失。问：萨婆多粗色实瓶，既粗色喻，应所立不成。答：彼宗粗色非皆是实，根等虽实，瓶衣垣堰是假。如俱舍说：
无为不相应至无不定者。意明此等皆名非色，设唯心等以为同喻，亦无不定。恐他不解，故此遮之。复有解云：他许不相应中和合体实可集成衣，故是不定者，理定不然。萨婆多师不立和合，经部许假如何集成衣等，故知但是虚说。又若他许成瓶衣等，今入喻中，即一分同喻阙无所立，便为自害。
二十唯识至不应成一者，彼论云：以一极微，六方分异，多分为体，云何成一？
二十颂云至应成六分者。此难萨婆多，且阿拏色七极微成，中一极微与六方极微合。若尔，即极微有六方分，何得无方？此属前文极微有中，表一应成六方难。又云：若与六同处聚，应如极微者。若中间极微与六方极微同一处聚无差别者，即阿拏色应如极微，乃至粗色应知亦尔。即属此文微聚不异难也。应如极微者，一极微处若有六极微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，即应聚色亦不可见。
俱舍云至皆应有分者。此即经部难萨婆多文。若中间极微与四方上下极微相触著者，即是极微许有方分。若萨婆多云我宗极微和合之时，但相资集，各各相去一邻虚地，乃至以杵撞钟，亦不相触者，即便难云：既许相资，即与六方极微冥合而住，亦有方分。故言触与不触，皆应有分。
二十颂云无应影障无者，意云：若极微方分无，即粗色应影障无。
二十颂云：聚不异无二者，谓若聚色不异极微者，应无影障二种。故彼论云：若聚色不异极微，影障应成，不属聚色也。
实于本识至作五尘相者。问：尘既有五，何故本识唯言色耶？答：五望本识，皆名色尘，俱色蕴故，以能变识唯一种故。或唯举色，影余四也。
观所缘至识上色功能等。谓第八识上种子有功能，能生缘色之识，名色功能，即以此种为五根也。如下第四卷自当解。
萨婆多师别有四大生等五因者，五因谓生、依、立、持、养也。问：为此五因，即是造根尘之因缘？为与四大，为造根尘之因缘？答：谓能造四大，与所造根尘，为其五因。非离四大之外，别有五因。
成实论师至是无常法者。此即经部之一师也。四尘造大，虽习先宗，然许无常，非同本计。此说灭坏，非转变故。
说假部通假实者。问：何故此师蕴门是实，处、界门假？答：此意说在处、界门，依缘积集，要藉多法，故是假有。若在蕴门，多义积集，蕴中虽有多法，一一极微，皆有无常、苦、空等义。又所积集，不要多法，故是实也。
二、解云根即种子至于中三说等者，准下，或取见分种子，或取相分种子，或通取见、相分种，故云三说。然难陀师只言五根即种子，此说六根，同文故来，非实尔也。
有以过去五识相分为五尘者，此陈那师义，以前念五识相分为后念质，故言过去。
触中所造假者，谓涩、滑等触是也。
对法第一云至及此种子者。彼论云：眼曾见色者，谓能持过去识受用义，以显界性；现见色者，谓能持现在识能受用义，以显界性。及此种子者，谓眼种子，或唯积集，为引当来眼根故；或已成熟，谓为生现在眼根故。此二种名眼界者，眼生因故也。如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦尔。此意云：曾见者，过去现行根；现见者，现在现行根。及此种子者，此二世根之种子。或唯积集引当来眼根者，即现在种子；或已成熟，谓为生现在眼根者，即过去种子。余文可知。
体实有至故不说者。此释所缘。论等说功能为根者，功能生识之义，大小共许，故彼论但举功能以显根体。以其根体，有部实，经部假，护法等有，难陀等无，彼此竞故，但举功能，不说根体。有云：此释不说种子为根所以。谓种子体，护法实，安慧假，大乘并有，小乘多无，彼此乖竞，故不说种子以为根也。如前解正。
唯种子者，陈那等义者，然准下第四卷，即是难陀师义，今说陈那，且据观所缘论解。
下，破所缘缘至复归正义者。下论云由此定知，自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故者，是第三、归正义也。论云然识变时下，乃是破有对色中大文第三、申正义。疏主以两节俱是第三、申正义，故合为文。于中复科第一、显识变所缘缘义者，即是此破所缘缘中第三、归正义文也。恐复不悉，故此辩之。总非十八部者。有云：除上座、大众二部，是根本部，故略不说。或云：除一说部及说出世部。何以然者？一说部计诸法但有假言说，说出世云世间法无皆实体，所缘缘者不要实体故。此二部无所缘缘义者，即并不然。疏自说云：大众、一说部等，今非一分，即在破中。何以除之？今应解言：疏主意随古人，唯说有十八部也。
故宗轮云至能了自性者，谓大众等心得自缘，引此为证。此等师意，凡圣之心俱得自缘，以出世部等说有漏心境体非真实故。此偏言圣者，举预流者初入圣故。此说心自缘者，说同念自缘。若缘余人及隔念者，大乘亦许。
又与能生识至为不定过者。设若正量部师立量云：我识外色定，是五识中随一亲所缘。缘因云：以能生识故同喻，犹如声等者。即以因缘、增上缘等，与彼作不定过。如疏可解。
若不遮心外至余识托之而变等者，此意云：今遮小乘识外法，为亲所缘缘；若遮疏者，即大乘自许第八为质，余识托之，便成自破耳。
今以为喻者，意取小分者，宗法既言设所缘、非缘，第二月上无设所缘，但有非缘一分宗法，故言少分。
以五识是至无所立失者。若所立量，即以和合于五识是有法，设所缘非缘为法，依此为宗，即同喻无有无所立失。若以和合为有法，以于五识设所缘非缘为法者，即同喻上无所立法。何以然者？以第二月唯意识得宗法，既言五识，故同喻上无所立也。
又以义减文至须除五字者。问：此正破经部和合之色是五识缘，今除五字，便难和合色非第六缘，既超本宗，何成善破？答：本意正难和合假色不得成缘，设对意识量成，非缘之义亦立。又今且以巧慧消释论文，故设除五，无违理失。
便无本质，亦非法性者，谓五识缘境，必杖本质，现量证境，得法自性，空华无质，故非五缘。
唯取五识一向缘实者，下有二解：五识缘实，既是正义，今依此释，即无不定。
然触处中，至四大分位者，以地大增名涩，水大增名滑，身根得时，但得四大，故与长等不同。
若说五识至此是识内者，设许五识缘长等者，亲所缘缘不离于心，故言识内，不同他宗亲取识外和合假色也。如缘命根等，引例可知。
色等虽有至是现量境者。谓如五识所缘五境，一一境上皆有多相，即色相、极微相、苦相、无常长短染净等相。于中色相、微相，可是五识现境，余非五识，故言一分。
和集如坚等者，坚即地也。意云：如地水等，虽是极微相，但能为缘，生眼等识，而眼识上无坚等相，故以为喻。问：今此坚等，即所和集，身识所缘，正是所破，合入宗中，何以为喻？答：此地水等，唯身识所得，若破身识境，即入宗中。今且破余四识境，坚等之上，有能所立，故且用为同喻。问：若破触境，以对身识，将何为喻？答：即以身根为喻。然所缘论，不能具举诸根为喻，但言坚等，坚等即是诸根性故。意举通喻，故言坚等，是彼论意。
四、识行相互通者，行谓行相。意云：非是缘粗行相之识，能缘细行相境。
问：眼缘心上至极微亦尔者，难意云：若缘相分，更不变相，遂同正量，直取前境；亦如萨婆多不变极微相，缘和合色，即是极微也。
顿现一相等者，疏引瑜伽第三者，彼论云：复次色聚中曾无极微生，若从自种生时，唯聚集生，或细、或中、或大，乃至分别假立以为极微。故知随细、中、大顿变，非如小乘积小成也。
前如忿等，后如悔等者，忿即是嗔，痴增名悔，悔非是痴，别有体故。
非如青等相待仍实者。问：长等、青等相待，既无差假，实云何别？答：长等相待，无短之时长必无；青等相形，无黄之时青亦有。问：青既不由黄，何得言相待？答：此但名言相待，非体相待，不同长等名体俱相待，故二别也。
然依他故可说为实者，假想折之变微相，故是依他。瑜伽论第五十四，由五缘故佛说极微者，彼论(取意)云：一由分别故，由分别觉慧，分折诸色至极边际，建立极微。二由差别故，此有十五种，谓根境各五，极微四大为四，法处实色为一，此等皆从粗色折至极微。三由独立故，谓事极微建立自相故。四由助伴故者，谓一地等极微处所，有余极微同聚一处，不相舍离，故名助伴。五由无分别故者，谓非彼极微更有余分，非聚性故。
此言瑜伽至与理相应者。言法相应称者，此总释瑜伽名。谓瑜伽者，即法相应之总称也。今分折粗色为极微，即是第三理相应也。有人解云：此言瑜伽境相应者，非也。若境相应，不违一切法之自性。今折一分而为极微，岂不违于法自性耶？今言理相应者，谓假析微，即世俗安立谛也。故知但取与理相应拆相之心，不违俗谛理故。
以极微体至而体有方者，更无分别，故体即分；仍有四方上下，故言有方。
非内天眼境者。问：天眼既无障外色，何故极微非境？答：虽见障外，不析极微，余三可析，故是法境。
前已破表色至破无表者，今此表色，即是色处一分，前已破有，对色处无讫，今更别破表色令无，故言更破无表也。
或应极微有别长形者，此更设遮圆极微上有别长形。
正量部彼计至俱舍论第十三者。彼成业论云：有说身表，行动为性。何名行动？谓转至余方。俱舍论云：有余部说，动名身表，以身动时，由业动故。此上叙正量部计也。下论自破云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方。故不可言动名身表也。
有法之中，须言有为者，若不言有为，他亦自许无为，灭不待因，故犯相符。
彼住等虽待因至无不定失者。此文难解。住等虽非是灭，既不更生，即宗异喻，因于彼转，何非不定？今以义准，此文双断，前后二量，俱无不定也。前依论作量，云灭应非灭。既住非灭，设待因，即正同喻。故此云然非是灭者，即断前量，不得以住为不定也。
又不极成故非同喻者，此断菩萨地中比量亦无不定，大乘不许住相待因非因同喻，故不可以住等为不定也。问：准下十因中观待等因，皆言于生住成得。果中既尔，大乘之住既是待因，何得言不极成耶？答：如大地等依风轮住，但以风等为增上缘而非亲因，不同生灭他许待因复缘也。以十因等非皆亲故，不相违也。
破日出论者，西域记云：童受论师者，咀叉始罗国人也。日诵三万二千言，兼书三万二千字。其所制论，凡数十部，即经部末计也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受，号为四日照世。准此具言，童受制数十部论，有四论师。疏云童首造九百论，复云五大论师，未知何据耳。
一、为随顺小乘等说者。萨婆多等色声，体通善恶也。二、为表内心至简余香等。扶根诸尘等，一则不能表内心，二则不随心善恶，非等起故，所以简之。亦论然为因等者，第六心也。令识所变者，第八识也。表心者，亦第六也。
此能表了所欲说义者，前言表于心，亦能表彼身所作事；此言表所欲说义，亦得表于心，互相显也。
量云：语中云至如佛一念语者，大乘佛一念谓假表业，萨婆多是实，故今难之。若尔，他应难云：汝大乘佛一念声有假表业，除佛一念语，声应有假表。彼既不尔，此云何然？答：不然。诸佛得自在，一念成表业；余人不自在，一念非假表。若尔，他亦然。诸佛得自在，一念实表业；余人不自在，一念非实表。此例恒齐，何能破我？由此应云：以我非实表业。今但破汝，不可翻例。因明之法遮他为论，许是事故，离识和合是假。大乘识变故，以识变简经部故。萨婆多声识外是实故，似声言简。问：前明身表，具有诸师，可须总简语表。既唯有部，何依兼简余宗？答：但与大乘计别，即须简之，何论有无？
身勇身精进者，大众等计别有实无表色在内身中，能令身有勤勇进发，故此无表名身勇等。问：何故心勇等非无表摄？答：心所法中以有勤及行等，即是己立讫。又彼不能勤勇于色，故不立为无表色也。
曲现无依诸福业事等者。如施主远处，不见受施人，不见所施物，名现无依。至受用物时，即增长，由缘具故。言施主远处等者，释现无依福之义也。
阇梨作白至或无心故者。问：方得受戒，云何即得无心定耶？答：如那含沙弥，先得灭定正羯磨时，由先习力，一念心便入灭定，期心缘具，亦发无表。
若新旧合用至增上说者，此文双举体、用两增，下自断云用增为胜。
又简远近及与刹那者，远即审虑，近即决定。从第三思熏种已后，更有余思，名刹那思。由熏种已，相续现故，名为刹那，非是种用增时名刹那也。复有解云：初心有远近，加行名为远近，审决二思名为刹那，与第三思极相邻近，故前为本。
显扬论说至不现行法等者，身、语恶色，名不现行，彼唯依此建立色性。今此论云发身、语者，即依现行建立色性。次疏曾显扬文，有其二意：一、彼说决定得色名因，二、定、道合说。言决定得色名因者，诸律仪等，无有不止恶身、语者，故名决定；善身、语等，或时不发，不名决定。显扬约决定，故言依不现行之色性也。言定、道合说者，以定、道戒不发身、语，唯能止恶，故彼唯言不现行法。问：定、道二思，岂不能发善身、语耶？答：八地已上，菩萨能发；七地已前，或不能发故。又菩萨能发二乘，定必不尔。
定道不发业者，约二乘说，亦不相违。
止身语恶现行思上立定道戒。问：无漏道起，必与定俱，此现行思，为一为二？设尔何失？若言唯一，定道各有无表，如何一思立二无表？若有二者，如何一识有二思并？答：此但一思，何二并？若尔，如何定道两无表，何依一现思？答：定道若不同时，思体可言非一，道起必依于定，何假立二现思？定道二力，俱可防非，虽是一个现思，望二立于无表。若有漏定，须无此事，可唯定戒，无圣道故。
岂一现思亦表无表者，此却徴也。下有三解：初二不正，后一正义。第一解云：彼非是表，但名无表者，以彼现思不表他，故但无表。二云：虽发身语，而非表无表者，谈其思体，不能示他，故非表；能自知，故非无表。第三又望不同，通表无表者，能发身语表他，故名表；止身语恶，又不表他，故名无表。问：初之二解，云何不正？答：此意释前正语业，命现思为体。初之二解，并言非表，何名正语？故疏复云：不尔。八地已上，应无表业，故后正
大乘一支、二支等者，如大乘中，唯受一不杀戒等，亦发无表，不要具受五戒；萨婆多亦等。经部不然，要须具受，方发无表。
然今应说二无表者，即定散也。言何大所造者，瑜伽六十六中：问：世尊说有无见无对色，当言何等大种所造？答：若彼定心思惟欲界有色诸法影像生起，当言欲界大种所造。若定心思惟色界有色诸法影像生起，当言色界大种所造。此言无见无对色者，即定道等无表色也。
又不恒续故者，此释发身语思不名无表所以。
以色例表假实相徴者，例云：身语名为色，即许实法收。身语得表名，应非假法摄。此等相例，思之可悉。
不相应简非色心等者，意云：相应者，相似义。不与色心碍虑相似，名不相应。问：若尔，无为等应名不相应？答：言行简也。(行)是迁流义，无为常住，故非相应行也。
其无为等至不定失者，言无为即色心实性无分别智之现量，得即是如，色心等现量可得，不是非如，故无不定。
非异色心至作用可得者。问：既以定非实有为宗，色、心、心所既是实有，即是异喻，因云非异色、心作用可得，于异品转，此因应有不定？答：有云色、心等体既不异色、心，即是正因，非是异喻，故无不定者，理必不然。若以色、心等体即是正因，论但应言非量异色、心、心所，何须后言作用可得？既尔，即有因法自相相违过量，云得、非得等定应实有，非异色、心及心所故，如色、心等。因中既无此过，故知意取不异色、心等有别得等作用为因，下可恶立异法而为因也。今为解者，宗中应言得、非得等非异色、心有实体、性。准下论云：且彼如何知得、非得异色、心等有实体、用？故此立宗应言非异色等。由此色、心不入异喻，故无不定。此难既非异色等有作用，故非异色等有实体无为之法。疏既自简非一向异，不可为过。
瑜伽思慧地有四种无者，于思慧地第十六有五无：一、未生无，谓未来诸行；二者、已灭无，谓过去诸行；三、互相无，谓诸余法由所余相若违离性、若非有性，或所余法与诸余法不和合性；四、胜义无，谓由世俗言说自性，假设言论所安立性；五、毕竟无，谓石女儿等。准此，即有五无。疏言四者，误也。或可更有别文，宜应思捡。
此中余言显色心等所不摄者，因中言余，即得等之余，谓色心也。他许得等是实，故言余实。喻中言余，亦得等之余，别瓶盆自宗得等体是假故，故言余假。因不言许，随一不成者，意言许者，两宗共许实法，即色心是。若不言许，但言实法所不摄故，即有他随一不成，他许得等体是实故。
杂心说至无处摄故者。退，谓退失义也。若杂心名异生性者，即不摄退及不成就，故言狭也。若言非得，即异生性并退、不成，俱摄尽也。
又言异者，显别异义。非不离义者，他宗得等，俱异于色等，非离色等。今若难彼，但可言得等不异色心，非可言不离也。若言汝得等应不离色心者，即犯相符极成，故非以不离义破他也。
十无学法者，有云：正解脱者，谓胜解数，是支故，非无为者。比理不然，此明无学法，岂可无学无得涅槃耶？又彼二无学法，不入圣道支，故言支者成虚说。第十正智者，可取正体智、尽无生智等也。
即成就他身非情者。问：何故彼宗于他身非情不立得耶？答：彼计若于他身立实得者，即有多难趣杂乱之失。如人中得，亦得鬼、畜者，人应非人趣，亦成鬼、畜故。若于非情立得者，即情与非情，二俱成就，应无差别。
易界地等已舍之法，应永不生等者。问：未得之法，可有更得之义，难令不生，此即无妨。已失之法，如入见道地狱等身，毕竟不生。今难此等亦令不生，便有相符之失，如何难他？答：论文略也。应言未得及已失可更生之法，应永不生为宗，便无妨也。
彼皆许有俱生得者，彼宗三世法有三种得：过去有法后得，现在有法俱得，未来有法前得。他许前后二得不能为生起因，故今但言若俱生得为因起也。
前何须故后即无故者，前不离有情法，何论立得？诸可成者，不离有情故。后离有情法，汝自许无得故。又离有情，无法可得，故俱无用。
准下第二至为二说者下，第八、变他根中，一师(安慧)变他根，一师(护法)但变自根，于己非为用故。今言有受用者，名成就己身，即初师义也。
谓若略说生缘、摄受、增盛之因者，此有二师：一云：俱约种子，望现行说。谓此种子，能生现行，名生缘。持彼生现功能，名摄受。种子被润，有势力故，名增盛之因。第二解云：生缘者，种子成就，显生现行之缘故。摄受者，现行成就，摄受漏无漏果故。增盛之因者，自在成就，由种为因，生胜法故。此之三种，俱说为得。准下解得，即说三种成就，后解为胜。若据通论，前解为善。应捡瑜伽，方为定量。
彼依有体及至名成、不成就者，对法既约离欲、不离欲说，意说种子体在及有能生用，俱名成；种子体无及害能生用，俱名不成。瑜伽但言未伏，故但明成(不明不成)。准彼(对法)文意，伏现行者，设种体在，可名不成。何以然者？唯言伏者，定不断种；若言离欲，通断种义。
生得善中，文亦略者，对法略而不说，任运一分威仪、工巧、无记为种子成就；其生得善，唯说成就，不言不成，故亦略也。
以在他界至生得善故者。此说生得善，亦通不成就。如在欲界，不起上界，生得善故，亦名不成就。彼对法唯说生得名成就，不言不成就者，即同瑜伽说，未为邪见损伏，但名成就，不说不成也。故云与瑜伽同。
此种成就至如瑜伽说者，彼论既云于引发缘势力自在假立为得，引发缘者即是种子，故知彼文但取种子为种子成就，不取现行也。
有体有用至名成不成者。此文通也。意说有体用名成，无体用名不成，有体无用，体成用不成也。
不说现行名种子成就者，由对法论云：未离欲染，此诸烦恼随烦恼，名为成就。恐成者亦取现行为种子成就，故此会之。彼论染法及生得善，约体约用名成，不成者亦不现行名种子成就也。
此依我见离欲断说者，谓有一师不还果，不断俱生我见种，一师许断。断者正义，故今取之。
若邪见伏至名不成者，如在欲界被邪见伏，当界生得善不成。设不被伏他上界等不生之地，亦名不成，必不能起他界生得善，故不同染及加行善等。
无记生得善至互相准者。无记生得善，准瑜伽文，虽言未被损伏，皆名成就；今约被损，亦名不成。彼文虽不说体，然准对法，亦可说之，故言影互相准。
二、属能得至通有、无漏者。彼宗有漏，六行伏惑，亦得择灭，故此择灭属有漏道。无漏准知。
如毕竟得至邪理不生者，如入见道已，三涂黄门等毕竟不生，佛身邪理亦是毕竟不生。此非择灭，但属所依。问：此等皆由道力而灭，何不属道？答：圣道本欲断惑，断惑之时，此等任运不生，非道正断，故不属道。又非有为，不属所得。
三、属种子至有种子在者。问：六行伏惑，亦暂不生，有种子在，何不属种而属道耶？答：道有胜力，故但属道。余缘阙法，无道可属，故属种子也。
所成就有三，所不成就亦尔者。问：得之所属，如前已明。非得既无所不成法，未知非得尔属于何？答：如诸异生不成就圣法，即是自在不成就，亦是现行不成，种用不成，现体不成。此之非得，既属能障惑种，准知圣不成就烦恼，即种子不成就。此之非得，合属能断之圣道种也。自余非得，准例应思。
不唯约能障上立者，有圣可障者，方名能障；若依能障立，无性非异生，彼无圣道可障故。
二乘断一分至俱句摄故者。此约回心者，诸已得生空智名圣性，未断分别所知障名凡性，故名俱句。问：如前论说，一异体同，俱不成故，如何凡圣返而许同依一身？答：前说一异，同依一体，以相违故，俱不得成。凡圣二性所依种异，故不违也。
无不生心要缘有故者，若无实同分，应不生心，如何得缘天趣、人趣？
唯俱舍正理师立法同分者，彼师唯依内五蕴等法立法同分，外色等法即不立之。
若等流色外非不有者，异熟之类名等流色。意难云：若业果同分可唯内有，等流同分何不通外？
又趣是趣向等者，古萨婆多不立法同分，故以趣向难之；正理师有法同分，故前以业果等难。故知今此唯难六足论师。
更有余难，准生为之者，设彼更救云：内法具诸蕴，趣类同故立同分；外法唯色，蕴无多同。类无同分者，应更难云：内法多蕴，许有生等；外法唯色，应无生等。若言因缘法故有外法，生等亦应色类同，故外法有同分。
若以造故名为色等者，此解失宗之意，正彼救词。汝既以能同名同分，理应救云：以造故名为色，四大无能造，四大非名色，同故名同分，同分无能同，同分无同分。汝不得作此救。故知不以造故名为色，四大是色无能造，但以相似名同分，同分相似有同分。
设欲翻其胜论者，胜论即胜论师有同句。汝今设若彼同句而为同分，尚自难知，以汝自许有同分故。或胜论者，即殊胜言论。设欲翻我难词，成汝胜辨，尚自难知，如前理故。然准俱舍经部师，亦以胜论师同句难故，前解应正。
不同小乘，至今则不然。若言因义，体即实；若相似义，即是假立。彼实此假，故云今则不然。
经部师等至便非彼趣者。谓经部命根是假，故萨婆多破云：汝无实命根，以何持身？若云以识持者，入无心时，将何法持？若言即以色持，入无色界地不同分心，及无漏心时，便非彼趣。有情不同分者，谓起异地心等，起无漏心，非界所摄，故无命根，便非彼趣。又云无假命所依等故者，既无色心，汝假命根，无所依处，色心非一，故言等也。我实命根，便无此失。
有情数为比量如下者，无心定应识不离身，有情摄故，如余有情，如下第四。
若言以暖识间断故者。问：本难命根不持，何故以暖识救？答：前难无心定中无命根故。救云：灭定等暖识间断，不能持身，故须实命。
又对经部师，眼等不能持者，谓经部救我灭定等，虽无实命，以眼等能持身种，故为难也。
四正断约已生未生善恶等者，谓依已生善法，说防护断，令善不失名防护，恶法不起名断；依未生善法，说修习断，令善法起名修习，无恶故名断；依已生恶法，说律仪断，有轨则故名律仪，诫恶不起名断；依未生恶法，说断断，恶未起已得断名，更令不起，复名为断断。问：此由慧，如何是精进耶？答：理实是慧，精进强故，从强立名，邻近释也。又断恶虽由前慧，增善必假精进，以恶从善，但名精进。又精进遍善，慧不定有，从遍立名，亦无违妨。
二十二根中命根无所属者，有云：十二处中无所属也。问：若命根若就实种，种随现行，应属意处；若论假名，即法处摄，何言无属？答：虽法处摄，此既假法，于实处中无所属故；种虽意摄，十二处中无种处故。又解云：无属者，此不相应色、心二中无定属故。若尔，既言无属，何知命根依种子耶？答：瑜伽论说以种子功能为命根故等者，此并不然。瑜伽意说二十二根中假法属实根，如男女属身根，三无漏属九根，故命根是假，无所属也。故知但约二十二根中无所属，不据三科以相摄也。
又是现行识所持故等者，六处即是现行，假根即是种子，种子是现识所持。从所持种，说能持现识住时业用，名为命根。现识复是命根种之所持体，非命根也。即解如前。
然功能至及心差别者，六处种同故功能体一，相见不同故色心差别。
取五根种即应有死者。问：设现行断，根种犹在，何名为死？答：根种既无生现功能，无持身之用，故应死也。无色既唯至应唯有色者。无色唯心，更无别法。无心应唯色，如何更有别法能碍于心？
我义心法通能厌等者，此下，初对更互难，后对相顺难，可知。
萨婆多至和合色假者。问：前言有部粗细俱实，何故今说和合假耶？答：彼宗自许瓶、盆、堤、塘等是和合假，唯意识得法处所收，如五根境，虽是和合，体即是实。故今言假，不违彼宗。
然俱舍云至有别法为碍者，有部亦以如堰江河喻无心定。彼意如堰江河，然所碍别心，与二定所缘亦殊，本不论其假实。
非久串习者，若如八地已上久串习者，随何界粗细心种，即为定体，如第七卷疏有二释。
二定加行门别对法第二、显扬第一等者。对法第二云：无想定，出离想作意为先，灭定超过有顶，止息想作意为先。显扬第一云：无想定者，观想如病如痈如箭，由此无想，即起出离想作意为先。灭尽定者，或入非想非非想处定，或入无想定，前加行先观真如为加行，方入灭定。若超自在者，随何地心，后观真如为加行入。若次第者，即有顶地，心观真如为加行入。
微微心种至故前解为胜者。后解取前明了心，招彼总报者，此心非极殊胜，又未即转为定，何容招彼总果？前解唯取末后微心，招彼总别，此心即转为定，故前解胜。
今解至得异熟名者，此解彼地六识中善染心灭，依此种子或本或新之上，建立无想假异熟也。若尔，此种既是善染，如何说言依异熟立？答：此种实非异熟，依真异熟摄用归体，亦名异熟。依此异熟建立无想，亦如许此无心唯依本识，无别而说依本识上立此无心也。虽作此解，理亦难许。更有别释，广如余抄也。恒行心心灭者，以善染等数数现起，名曰恒行，非谓第七。
又解至立此异熟者。此解唯依本有种立，以生得劣不能熏故。由无想定厌心力故，令此种子有五百劫等想受不行之力，依此分位假立无想。此种依真异熟，展转言之名无想异熟耳。
无想异熟通持业依士者，约生彼天无心之位，立假异熟，无想即异熟也。若因位定名无想果，从因称无想定之异熟也。
成唯识论义蕴卷第一